道德本性谋划的儒家进路——以樊浩先生“‘德’—‘得’相通”论为中心的讨论①

陈继红



道德本性谋划的儒家进路
——以樊浩先生“‘德’—‘得’相通”论为中心的讨论①

陈继红

摘要：樊浩先生提出了一个观点：“德”、“得”相通是中国伦理精神的价值原理。其要义在于：中国伦理同时具有目的价值和工具价值，并由此形成道德理想主义与道德实用主义互为依托的特质；此种特质解决了“德”“得”之间的张力，并指向于个体至善与社会至善的统一。以儒家经典为分析文本展开思考，“德者，得也”中存在着道德本性谋划的两种进路：主流儒家以道德为目的性之存在，事功学派以道德为工具性之存在，而“德”“得”之张力则在大众文化中得以消弭。因之，樊先生虽然准确把握了中国伦理精神的特殊旨趣，却没有具体解答这两种儒家进路在中国文化中的发展线索与实际影响。儒家伦理形态能否成为当下的道德救穷之途，或可从其中得到启示。

关键词：“‘德’—‘得’相通”；道德本性；儒家进路；道德之“得”；功利之“得”

关于道德本性的谋划，决定了不同伦理形态的分途而讼。在当代西方，美德伦理(德性主义)将道德理解为能够带来“内在利益”的本身即可欲之目的，而规范伦理(特别是功利主义)则以道德为一种缺乏内在价值的工具，或者是获得“外在利益”的手段。基于此，麦金太尔将“道德”与“利益”之间的逻辑区分出了两种趋向：以道德作为目的，则可以获得有益于群体的“内在利益”；以道德作为手段，则指向于服务于个人的“外在利益”。同时，他指出了这两种利益形态之间的不可公度性：“纵然我们可以希望，通过拥有美德我们不仅能够获得优秀的标准与某些实践的内在利益，而且成为拥有财富、名声与权力的人，可美德始终是实现这一完满抱负的一块潜在的绊脚石。”*A.麦金太尔：《追随美德》，宋继杰译，南京：凤凰出版社2008年版，第221页。无可否认的是，当功利主义对道德本性的谋划盛行于世时，确实出现了令人担忧的“外在利益”对“内在利益”的过度挤压，正是在此种意义上，美德伦理成为对抗规范伦理的一个利器。

饶有兴趣的是，学者们亦将此种时代的期冀郑重地投向了儒家伦理，认为“可以期待许多有关儒学德性化如何克服康德义务论与功利主义的理论缺陷的讨论，并迫使西方伦理学回应儒学的挑战。”*余纪元：《德性之镜：孔子与亚里士多德的伦理学》，林航译，北京：中国人民大学出版社2009年版，第3页。此种期冀的背后存在着一个普遍的理解：儒家伦理形态是中国意义上的美德伦理(或德性伦理)，在对道德本性的谋划中，儒家是以道德作为标志“内在价值”之本真目的，而非任何意义上的工具。*如石元康认为，儒家的伦理思想，基本上是把道德视为一种人格培养的活动。德性标示了一种“内在价值”，“德”与“福”的结合是必然的。道德实践或德性的培养永远是目的，而不是手段。(参见石元康：《二种道德观，试论儒家伦理的形态》，载《从中国文化到现代性：典范转移？》，北京：生活·读书·新知三联书店2000年版，第119页。)陈来虽然认为，“中国古代的‘德’字，不仅仅是一个内在意义上的美德的概念，也是一个外在意义上的美行的概念”，但是，他同时亦指出，“春秋文化的历史发展表明，‘德’越来越内在化了。”(参见陈来：《古代德行伦理与早期儒家伦理的特点——兼论孔子与亚里士多德的异同》，载《河北学刊》，2002年第6期)于是，在儒家那里，“道德”与“利益”之间的逻辑亦被描述为麦金太尔式的“内在利益”与“外在利益”的对抗，也就是说，道德可以为人们提供的仅仅是一种“内在利益”，并且，它很可能会妨碍“外在利益”的实现。然而，在此种普遍流行的观点之外，我们却听到了另一种不同的声音。

自20世纪90年代以来，樊浩先生在他的“伦理精神”系列著作中，反复提点了一个重要的观点：“‘德’—‘得’相通”。他认为，与利益相关的“得”同时指涉了“内在利益”与“外在利益”两个层面，“德”(道德)与这两个层面皆是相通的。因之，“在中国西方文化的理解中，‘德’便同时具有两种价值：目的价值与工具价值。目的价值是基本价值，而工具价值无论如何也难以否认与排除，麦金太尔试图在理论上加以排除，可在最后的结论中事实上又承认了它的存在。”*樊浩：《伦理精神的价值生态》，北京：中国社会科学出版社2001年版，第343页。在此种理解向度下，作为中国文化主体的儒家伦理形态并非完全的麦金太尔意义上的美德伦理，而是同时关照到了规范伦理(特别是功利主义)对道德本性的诉求。樊先生引证了罗素的一句话：“一种可以使人们幸福生活的伦理学必须在冲动和控制两极之间找到中点。”*同上书，第344页。或许，凭借此言可以更好地理解樊先生的意图：一种解决当代道德危机的可行之路应当是对道德本性的重新谋划，在规范伦理学与美德伦理学之间寻找到一种中道，而儒家伦理形态正是那个回眸一见的精彩担当者。

那么，樊先生是否为我们展现了一条可行之道？或者说，关于道德本性的两种不同谋划真的能够达成协议吗？这个问题的背后同时关涉了两个前置性的问题：中国文化中的“‘德’—‘得’相通”论何以成立？如果成立，“得”的两层内涵——“内在利益”与“外在利益”又何以达成和解？樊先生在儒、释、道的宏阔视野中阐述了上述问题，本文则希望以代表中国文化主体思想的儒家经典作为主要分析文本，将问题的思考进一步推向深入。或许，此种分析方式有助于使种种疑问得以澄明。

一、 目的之“德”：道德的内在获得

在中国传统经典中，“德”与“得”是两个具有互释性的范畴，“德者，得也”的阐释思路几乎成为诸家的共识。*代表性的阐释如：朱子注《论语·述而》中“据于德”曰：“德者，得也，得其道于心而不失之谓也。”此说代表了诸儒的观点。(参见朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第94页。)《管子·心术上》云：“德者，得也，得也者，其谓所得以然也。”此为法家之说。王弼注《老子》第三十八章“上德不德”曰：“德者，得也。”此为道家之论。基于这一思路，樊先生以“‘德’—‘得’相通”作为“中国伦理精神的价值原理”或“中国伦理精神的真谛所在”，*樊浩：《伦理精神的价值生态》，第345页。应该说是一个非常谨慎而客观的结论。

樊先生区分了“‘德’—‘得’相通”的五种结构内涵：“得”必须“德”、“德”为了“得”、“德”必然“得”、“德”就是“得”、“得”就是“德”。*同上书，第351页。此种细致入微的区分揭示了关于“德者，得也”之具体内涵的不同理解思路，展现出一个学人对中国文化深刻的洞察力。那么，如何进一步理解这五种结构内涵之间的差异呢？穷根溯源，所谓的差异实际上聚焦于对道德本性的两种不同谋划：道德是目的，抑或道德是工具。在儒家内部，这两种谋划同时存在。

在儒家那里，“德者，得也”的一种主流阐释思路是：道德的内在获得状态。由此，道德的本性被谋划为一种目的性之存在。

诸儒的代表性阐释如下：

德，谓自得于心。(孔颖达)*李学勤主编：《尚书正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第98页。

德，谓义理之得于己者。(朱熹)*朱熹：《四书章句集注》，第162页。

德者得于理也。(刘炫)*李学勤主编：《孝经注疏》，北京：北京大学出版社1999年版，第36页。

诸儒纷纷将“德”解释为义理之“得”，即道德的获得。而孔颖达所谓“自得于心”，更是阐明了义理之“得”的特质：道德的内在获得状态。此种阐释思路实际上是儒家人性论的一种延展，而道德的目的性存在则由此得以证说。从“得”的两层意涵分而视之，这一问题便将逐步趋向明朗。其一，道德(义理)之“得”指称了一种人性的完成状态，道德之实现由此被限定为一种“内在获得状态”，而道德之目的性存在则理所当然地成为题中之义。在早期儒家那里，道德(义理)即被视为本于人性之存在。孔子认为，“仁者人也”(《中庸》)，将作为诸德之总称的“仁”界定为人所独有的存在方式，在道德与人性之间初步建立了一条隐约的通道。孟子则将此种隐约之义澄明为一条畅遂之途，认为仁、义、礼、知所表征的道德系统本然地存在于人心之中，构成了人性的全部内涵，即所谓“非由外铄，我固有之也。”(《孟子·告子上》)这就在人性的界说中限定了道德(义理)之“得”的特质——只能是一种自觉的“内在获得状态”，而绝无可能是外力强加的结果。

《孟子·告子上》中记载的孟子和告子之间关于“仁义内在”的一场辩论，使得此种思路更为明确。告子认为：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”这个观点与孟子的相同之处在于，承认了“仁”生发于人心的内在性；二者的根本分歧在于：“义”的存在状态是内在于人心，抑或外在于人心？所谓“义”，即道德判断的标准。告子的逻辑是，应当从客观事实上去理解“义”。因为客观事实是外在于人的存在，因而作为判断事实标准的“义”理所当然是外在于人的，即所谓“彼长而我长之”，“长”的标准在外；“彼白而我白之”，“白”的标准在外。如果这个观点成立，那么孟子在道德与人性之间开辟的一条通道将被彻底颠覆，由心善而性善的进路亦将阻滞。如此，道德只能是外在于人的一种“外在获得”，不复具有“内在获得”的特质。孟子冷静地应对了告子的诘问，认为客观事实本身并不会产生“义”，只有主观的道德判断活动会产生“义”的问题。孟子指出：“异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”这就是说，告子的错误在于将客观事实与主观心理活动混为一谈。“义”与“仁”同样是由心之所发，具有内在于人的特质。

朱子接续了孟子的话锋指出：“‘彼白而我白之’，言彼是白马，我道这是白马。如着白衣服底人，我道这人是着白，言之则一。若长马、长人则不同。长马，则是口头道个老大底马。若长人，则是诚敬之心发自于中，推诚而敬之，所以谓内也。”*黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，北京：中华书局1986年版，第1379页。这就进一步指明，告子“义外”之说的错误根源在于将客观描述与主观判断混为一谈。而孟子的“仁义内在”的主张亦得以进一步充实，朱子提出“心具众理”、“心包万理，万理具于一心”之说，进一步说明人心本然地包藏着“天地间公共之理”(道德系统)。

心学家们则在“心即理”的理论框架下对告子展开了激烈的批评，如王阳明认为，“夫外心以求物理，是以有暗而不达之处；此告子“义外”之说，孟子所以谓之不知义也。心，一而已。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎。”*王守仁：《王阳明全集·传习录中·答顾东桥书》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海：上海古籍出版社1992年版，第43页。由是可知，在儒家思想的主流中，道德之“得”意指人性从一种潜在状态转化为现实状态，或者说，个人获得了自身本有的善。由此，道德被视为本于人性、存于人心的一种内在之存在。

其二，道德之“得”亦隐喻了一种动态的过程——修身，作为道德的获得途径，修身的内向性使道德的“内在状态”得以进一步证说，道德体系亦由此而跃升为信仰体系。《大学》以“正心、诚意”作为“修身”的前提，意味着“修身”是一种努力向内(心中)寻求的道德实践活动，而非借助外物的外向性活动。此种意蕴在孟子那里得以详阐，他区分了两种“求”的不同性质，“求之则得之，舍则失之，是求有益于得也；求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也；求在外者也。”(《孟子·尽心上》)所谓“求在我者”的内容，即仁、义、礼、智所表征的人性内涵，“求”与“得”具有一致性；所谓“求在外者”的内容，即口目耳鼻之生理欲求，它们能否获得取决于外在于人的命运，与作为主观努力的“求”(修身)并没有必然的关联。*此种观点在孟子关于“性”与“命”的区分中亦得以阐述，参见《孟子·尽心下》相关论述。由是，“外在利益”被彻底排除出了修身的内容，道德之“得”与修身活动获得了同一性。这不但阐明了修身的内向性，同时又使作为修身内容的道德之“内在状态”得以反证，即所谓“求之在我者”。

孟子又将修身的必然性落实到了“天道”与人性的勾连中。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·尽心上》)这就打通了天道与人性之间的阻隔，而修身则被理解为沟通二者的中介。如此，修身即意喻了道德之“得”的一种动态过程，而道德的“内在性”亦在“天道”中获得了合法性证明，被赋予了信仰之意蕴。

孟子的这个思路被后儒进一步发扬光大。在宋儒那里，道德体系与信仰体系完全成为了一条通途。如果说在孟子那里，天道与人道依然具有二分性，那么二程则将天道和人道则完全视为一体。他们认为，“道，一也。岂人道自是人道，天道自是天道。”*程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局2004年版，第182页。朱子沿着这个路子系统论证了这个问题。他将孟子所言“不忍人之心”解释为“天地生物之心”*黎靖德编：《朱子语类》，第1280页。，进而将仁、义、礼、智所表征的道德系统上升为“天理”。他明确指出：“且所谓天理，复是何物？仁义礼智，岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，岂不是天理？”朱子又将“天理”解释为一种神秘的先验性存在：“未有这事，先有这理，如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已有父子之理。”*同上书，第2436页。按照这个思路，代表人道的道德系统与代表天理的信仰系统是完全合一的，即所谓“天人本只一理，若理会得此意，则天何尝大，人何尝小。”*黎靖德编：《朱子语类》，第387页。如此，内向性的修身活动在信仰的支撑下获得了强大的精神动力。也正是在这个意义上，朱子提出“居敬穷理以修身”，*同上书，第720页。亦强调“持敬”，以此表达对信仰的敬畏。

于是，在儒家的主流思想中，以道德之“得”为唯一指向的修身活动实际上是一种信仰的追寻，并构成了人生的全部意义。

综而论之，道德之“得”含蕴了道德的“内在获得”之状态与途径，作为一种人性的完成状态，道德是本于人性的存在；作为一种动态的修身过程，道德体系与信仰体系由此而获得了同一性。于是，道德的本性被儒家谋划为一种具有自足性的目的性之存在，而非实现其他目的手段。

也正是基于对道德本性的此种谋划，儒家将“德者，得也”的可能性建立在“内在利益”的获得中，并认为“外在利益”并不具备妨碍二者之间通约的能力。孔子说：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”(《论语·雍也》)那么，颜子所乐在何呢？程颐认为，“颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也”*朱熹：《四书章句集注》，第87页。朱子进一步点明了颜子“乐”的意涵：“惟是私欲既去，天理流行，动静语默日用之间无非天理，胸中廓然，岂不可乐！此与贫窭自不相干，故不以此而害其乐。”*黎靖德编：《朱子语类》，第796页。这就是说，“乐”实际上是与道德之“得”相关的一种心理状态，它并不受“贫窭”之类的外在之“得”的影响。于是，儒家直接在“内在利益”与“外在利益”之间划出了一条分界。而后者并不在道德之“得”之内。

由是，樊先生所指“‘德’就是‘得’”，正是对儒家上述阐释思路的准确把握。他认为，此种思路以“‘德’作为唯一的目的，形成为‘德’而‘德’，即为道德而道德的泛道德主义、道德至上主义。”*樊浩：《伦理精神的价值生态》，第351页。同时又指出，此种道德至上主义的弊端在于“容易与社会生活相脱节，在具有理想性的同时具有虚幻性，当与封建政治结合时并为之利用时便具有虚伪性。”*同上书，第355页。应当说，此种批评是比较中肯的。那么，儒家当真“与社会生活脱节”了吗？或者说，“外在利益”真的被儒家驱逐出道德的内涵了吗？

二、 两种“得”之二分性与同一性

儒家关于“德者，得也”的另一条阐释思路是：功利(“外在利益”)的获得。关于功利之“得”的性质，儒家的思考有两种不同的路向，一种是以功利之“得”是道德之“得”派生的结果，这是孔子儒家的主流观点。另一种是，认为功利之“得”与道德之“得”具有同一性，这主要见于事功学派的思想。在前者，道德的本性依然被理解为一种目的性之存在，在后者，道德的本性则被界说为一种工具性之存在(目的性与工具性的并存)。显然，后者并非儒家的主流。

这两种思路交锋的主要问题是：功利之“得”是外在于道德之“得”，还是内在于道德之“得”？早在先秦时期，儒家与墨家之间就存在着严重的分歧；时至宋代，此种分歧则在儒家内部趋于明朗。

在儒家的主流观点中，功利之“得”与道德之“得”之间既具有“二分性”，亦具有关联性。此种关联性显见于“德者，得也”之阐释思路，儒家将之进一步阐发为“内得于心，外得于物。”*李学勤主编：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第138页。其中，“内得于心”，即前述之道德的“内在获得状态”；“外得于物”则意谓此种状态的外在发用，即所谓“施之为行”。*同上。深究下去，所谓“外得于物”，指向的是他人(物)之“得”，此种“得”通常与功利相关。在这个意义上，“德”亦具有“恩惠”或“恩德”之义，指向于他人之利及天下大利。*儒家的此种阐释路向如：何晏注《论语·宪问》“何以报德”云：“德，谓恩惠也。”孔颖达亦云：“德加于彼，彼荷其恩，故谓荷恩为德。”(参见李学勤主编：《论语注疏》，第198页。)王聘珍云：“德，恩德也。”(参见王聘珍：《大戴礼记》，北京：中华书局1983年版，第23页。)由是观之，儒家并不以道德之“得”为一种悬置的理想，而是认为其应当落实于功利之“得”。易言之，只有在“内得于心、外得于物”兼备的情状下，道德之“得”才算是完满。樊先生以“内圣外王之道”说明了此种意蕴。*樊浩：《伦理精神的价值生态》，第349页。

需要说明的是，在儒家的主流观点中，一己之私利并没有被排除出功利之“得”。孔子认为，由道德之“得”亦可以推出个己的功利之“得”，如寿禄、富贵、名声，等等。*孔子的相关阐述如：“仁者寿”(《论语·雍也》)“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》)“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”(《论语·述而》)他又以舜为例，表明了“大德者必受命”的观点。*子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄。必得其名，必得其寿，故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天，保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”(《中庸》)因之，功利之“得”同时涵容了公利与私利双重意涵，它们皆与道德之“得”具有关联性。

程朱等人不但对此表达了充分的认同，而且进一步阐明了此种关联性获得的条件：必须以承认两种“得”之间的二分性为前提。在对《论语》“子张学干禄”的注解中，程颐认为，“禄在其中”指称了一个“修天爵则人爵至”的结果，孔子的主旨在于“使定其心而不为利禄动”*朱熹：《四书章句集注》，第58页。。朱子将这层意思说得更加明确：

“‘子张学干禄”一章，是教人不以干禄为意。盖言行所当谨，非为欲干禄而然也。若真能著实用功，则惟患言行之有悔尤，何暇有干禄之心耶！*黎靖德编：《朱子语类》，第590页。

虽不求禄，若能无悔尤，此自有得禄道理。学本为道，岂是求禄！然学既寡尤悔，则自可以得禄。……圣人教人只是教人先谨言行，却把他那禄不做大事看。须是体量得轻重，始得。*同上。

由是可知，“干禄”所代表的功利并非一个具有自足性的目标指向，只是道德之学外推的一个自然结果。于是，道德之“得”与功利之“得”在目的与结果之定位中具有了二分性。此种“二分性”的界说不但意味着功利之“得”不可能存于道德之“得”的内部，更为重要的是，它指出了功利之“得”的正当性前提：以道德之“得”作为目的性诉求。如果此种前提不存在，那么两种“得”之间的关联性便不可能成立。以朱熹之言，即为：“有道德，则功术乃道德之功，道德之术；无道德，则功术方不好。”*同上书，第549页。此种意涵在朱熹对汉唐之“功”、“德”分立的评说中更为分明，他指出，“史臣正赞其功德之美，无贬他意。其意亦谓除隋之乱是功，致治之美是德。自道学不明，故曰功德者如此分别。以圣门言之，则此两事不过是功，未可谓之德。”*同上书，第3247页。此种“功”、“德”绝对二分的一个重要原因在于，汉唐诸君“无一念之不出于人欲”*陈亮：《陈亮集增订本》，邓广铭点校，北京：中华书局1987年版，第361页。，这就倒置了功利之“得”与道德之“得”的二分性关系，以前者而非后者作为目的性存在。

但是，此种思路并没有证说功利之“得”的普遍性，也就是说，这很可能是一个偶然的结果。其缺陷是“外王”的弱化，正如韦政通所指出，“理学家们，不管对心对性的了解有何不同，他们对外王问题比较忽视，是一无可争辩的事实。……所谓外王，就是圣德的功化，这是道德的理想主义的看法，不但在现实政治中无法落实，孔、孟、荀在这方面的努力也是失败的。”*韦政通：《中国思想史》，上海：上海书店出版社2003年版，第840页。

在儒家内部，解决这个问题的是以陈亮、叶适为代表的事功学派。他们将功利之“得”纳入了道德之“得”的内部，认为二者具有同一性，功利之“得”从一个外推的结果转而成为一种目的性存在。此种思考是在与朱熹等主流儒家的论辩中完成的。

陈亮、叶适在关于“义”、“利”关系的重新思考中否定了朱熹等主流儒家的二分性思路。如果以一个思想史事件来集中展现此种分殊，关于管仲之仁的讨论当是最佳之选。

在《论语·宪问》中，孔子说了一句引发争议的话：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”那么，“如其仁”是否意味着孔子以“仁”称许管仲呢？诸儒对此意见纷纷，朱熹则明确表示了肯定，认为“管仲出来，毕竟是做得仁之功”*黎靖德编：《朱子语类》，第468页。，“管仲之功自不可泯没，圣人自许其有仁者之功”。*同上书，第1193页。于是，朱熹似乎以外在功利作为“仁”之评价标准，这就与前述之二分性思路发生了矛盾。但是，接着下来的这段话则使得疑云全消：

如管仲之仁，亦谓之仁，此是粗处。至精处，则颜子三月之后或违之。又如“充无欲害人之心，则仁不可胜用；充无欲穿窬之心，则义不可胜用”。害人与穿窬固为不仁不义，此是粗底。然其实一念不当，则为不仁不义处。*同上书，第325页。

这方是朱熹评述管仲之仁的重点所在。在他看来，以功利为表征的管仲之仁只是“仁”之“粗处”，而“三月不违仁”的颜子之仁才是“仁”之“精处”。所谓“粗处”，意指“仁”之外在表象，如害人与穿窬之具体行为；而“精处”则体现了“仁”之本质，这在根本上决定于由颜子的“一于天理”的心理状态或人之“一念”。所以，朱熹许管仲为仁，实际上是以功利之“得”作为“仁”的一个外显标示，而非其评判标准。因此，“志于功利”的管仲之仁并非由内而外的自然结果，只是一个单纯的外在表象，只能称为一个“粗底”的“仁”，经不起深究。可以说，在朱熹的视野里，管仲与汉唐诸君一样，成就的皆是仲尼之门羞称的霸道。

但是，陈亮却对此提出了不同的看法。他说：

孔子之称管仲曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”又曰：“一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”说者以为孔氏之门五尺童子皆羞称五伯，孟子力论伯者以力假仁，而夫子之称如此，……故伊川所谓“如其仁”者，称其有仁之功用也。仁人明其道不计其功，夫子亦计人之功乎？*陈亮：《陈亮集增订本》，第349页。

在此，陈亮与朱熹的观点是截然对立的。陈亮提出一个重要的观点：“夫子亦计人之功乎？”这就是说，功利之“得”可以作为“仁”的评判标准，管仲之仁即“仁”的完成。陈亮并不否认管仲之功为霸道，但是在他那里，王道与霸道、义与利本为一体，不可分视为两事。针对朱熹“义利双行，王霸并用”的批评，陈亮提出了一个重要的回应：

诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸。一头如此说，一头如彼做；说得虽甚好，做得亦不恶：如此却是义利双行，王霸并用。如亮之说，却是直上直下，只有一个头颅做得成耳。*陈亮：《陈亮集增订本》，第340页。

田浩指出了这段话的意义所在：“从本质上，朱熹将王、霸或义、利当作并列概念，而陈亮只把它们看作一个。”*田浩著：《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》，姜长苏译，南京：江苏人民出版社2012年版，第118页。陈亮以此表明，功利之“得”并非道德之“得”外推的结果，而是具有即此即彼的同一性，即所谓“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”*陈止济评说陈亮：“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”(参见黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》，北京：中华书局1986年版，第1839页)正是在这个意义上，陈亮认为汉唐诸君的“功”与“德”具有内在一致性，否定了朱熹的二分论。而朱熹所谓“仁”之“粗处”与“精处”之分亦被消解了。

陈亮对管仲之仁的肯定，与其关于“仁义”的界说也有相当的关系。

圣人之惓惓于仁义云，又从而疏其义，若何而为仁，若何而为义。非以空言动人也，人道固如此耳。余每为人言之，而吾友戴溪少望独以为财者人之命，而欲以空言劫之，其道甚为左。*陈亮：《陈亮集增订本》，第272页。

这就是说，“仁义”并非性命之空谈，而是以功利之“得”作为个中内涵，亦即所谓“利者，人道之末也。”*同上书，第41页。当功利之“得”成为“仁义”的内涵时，它就从外在的结果转而成为目的性之存在。于是，主流儒家所推崇的目的与结果二分论从根本上被颠覆了。

不仅如此，在陈亮那里，功利之“得”并不以道德之“得”作为正当性前提，它本身即为道德正当性的评判标准。这就进一步强化了功利之“得”的目的性意蕴。他认为，儒家所谓“成人”的意涵应当落实为“适用为主”*同上书，第347页。，而此种表征外在外功利的“适用”正是人道得以发扬光大的依托。他说，“天下，大物也，不是本领宏大，如何担当开廓得去？……高祖太宗及皇家太祖，盖天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠；而谓道之存亡非人所能预，则过矣。”*陈亮：《陈亮集增订本》，第346页。对于孟子纯然向内用功的醇儒式思路，他则以为无利于人道的实现，“孟子终日言仁义，而与公孙丑一段勇如此之详，又自发为浩然之气，盖担当开阔不去，则亦有何于仁义哉！”*同上书，第340页。这就突破了主流儒家不“计较成败利害”的观点，以外在结果作为道德评判的重要依据。

在此种思路下，陈亮认为管仲已经实现了“成人”之目标：“管仲尽合有商量处，其见笑于儒家亦多，毕竟总其大体，却是个人，当得世界轻重有无，故孔子曰人也。”*同上书，第346页。

叶适的观点与陈亮颇为相合。他对管仲的评价是：

然而礼义廉耻足以维其国家，出令顺于民心，而信之所在不以利易，是亦何以异于先王之意者！惟其取必于民而不取必于身，求详于法而不求详于道，以利为实，以义为名，人主之行虽若桀、纣，操得其要而伯王可致。此其大较而已。*叶适：《叶适集》，刘公纯、王孝鱼、李哲夫点校，北京：中华书局2010年版，第705页。

叶适的核心观点是：管仲的功业可以归结为“以利为实，以义为名”，这就以“义”与“利”为一种名实关系，肯定了二者的同一性。此种思考亦是在与朱熹的交锋中展开的，二人论辩的中心是董仲舒“正其义不谋其利，明其道不计其功”之论。朱熹认为，“正其谊，则利自在；明其道，则功自在。专去计较利害，定未必有利，未必有功。”*黎靖德编：《朱子语类·论语十九》，第988页。这就是说，以功利之“得”作为目的性诉求，必然无法实现功利之“得”。这就抽掉了功利主义儒家立论的根基。叶适对此反驳道：“仁人正谊不谋利，明道不计功。此语初看好，细看全疏阔。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义乃无用之虚语尔。”*叶适：《习学记言序目》，北京：中华书局1977年版，第324页。这不但回到了陈亮的观点，而且指出了将道德之“得”与功利之“得”二分的命门所在：一种缺乏社会意义的文人空谈。对于朱熹盛赞为王道的三代，叶适指出，“三代以前，无迂阔之论。盖唐、虞、夏、商之事虽不可复见，而臣以诗、书考之，知其崇义以养利，隆礼以致力。……夫所谓迂阔者，言利必曰与民。”*叶适：《叶适集》，第674—675页。这就将“正义”与“谋利”、“明道”与“计功”视为不可分割的一体，道德之“得”与功利之“得”的同一性由此得以进一步确证。在此种思路下，叶适虽然并未明言管仲之仁，但实际上已经许其为仁。

综而论之，在事功学派那里，功利之“得”与道德之“得”之间具有同一性，而非分立之存在。此种“中国的功利主义伦理”*田浩：《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》，第2页。颠覆了主流儒家的观点，具有西方功利主义意义上的以结果作为道德评判标准的倾向。于是，功利之“得”成为目的性之存在，而道德的本性则在某种意义上被谋划为工具性的存在。此种谋划使主流儒家那里无法解决的“内圣”与“外王”之间的张力得以解决。如蒙培元所指出，“叶适的重视功利，也不是不要道义，而是以利益分配的合理性判定道义，由于道义视功利之合理与否而定，因此没有冲突不冲突的问题。”*蒙培元：《叶适的德性之学及其批判精神》，载《哲学研究》2001年第4期。

樊先生所指“‘得’必须‘德’”、“‘德’必然‘得’”即指主流儒家的思路，这是前述“‘德’就是‘得’”的另一种表达向度。而“‘德’为了‘得’”、“‘得’就是‘德’”则见于事功学派的思路。他认为，“当怀着‘得’的目的而修‘德’、行‘德’时，便是道德实用主义。”*樊浩：《伦理精神的价值生态》，北京：中国社会科学出版社2001年版，第355页。在他的理解中，主流儒家与事功学派对道德本性的两种谋划同时并存于中国伦理文化中，“中国伦理具有双重价值：目的价值和工具价值。两方面互为依托……形成中国伦理精神的崇高性与平实性、理想性与现实性。”*同上。

三、 张力之下道德本性的大众文化体认

关于道德本性的谋划不仅是精英文化的核心议题，同时也是大众文化力求表达的主题。在以民间故事、神话、小说、戏曲等为主体内容的中国古代大众文化中，充盈着关于两种“得”之关系的思考。其中，道德之目的性存在与工具性存在是两条并行的线索，但其表达方式则显现出大众文化的个性气质。与精英文化不同的是，大众文化的着力点并不在于提供一个精致的理论体系，而在于解决两种“得”之间的张力。

樊先生提出了一个重要问题：“‘德’—‘得’相通”，到底是一个现实或事实，还是一种追求与信仰？他认为，从理论上看，“‘德’—‘得’相通”，是伦理的必须，是文化的根本价值原理。但是，在伦理的逻辑与历史起点上，“现存”的“事实”是“德”与“得”的不相通，乃至是二者之间的背离。由此，就产生了伦理生活中关于“德”与“得”的矛盾，现实中不相通，理想中执着地相信并追求相通。此种矛盾，体现了事实与价值之间的张力。*樊浩：《伦理精神的价值生态》，第35—367页。

樊先生所谓之“张力”，在主流儒家那里尤其明显。如前所述，在孔子等诸儒看来，功利之“得”只是道德之“得”外推的一个可能结果，而非必然结果，二者之间很可能存在着紧张关系。正如杨泽波所指出，“儒家并不关心康德意义上的圆善问题，保证有德之人必有福，不打这个包票，是因为他们看得很清楚，道德与幸福不是一码事，一个在内，一个在外，分属不同的领域，不能混在一起。”*杨泽波：《从德福关系看儒家的人文特质》，载《中国社会科学》2010年第4期。于是，主流儒家提出了解决张力的方案：要求作为“君子”的社会精英通过内向性的修身来解决问题，这在“陈、蔡之厄”中体现得尤为明确。《论语·卫灵公》中记载，“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”这就在社会精英与普罗大众之间划出了一条道德分界。但是，此种修身的路径并不具有完全的说服力。且不论子路等精英分子的内心飘摇，即便是孔孟这样的圣人，亦无法在张力面前保持完全的平静。孔子虽然不以陋巷、箪食、瓢饮为不乐，却因无法实现政治抱负而发出悲叹；孟子虽然享有“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”的优渥待遇(《孟子·滕文公下》)，但同样因无法实现“修其天爵，而人爵从之”的理想而有失意之叹。他们所耿耿于怀的政治理想指向于天下公利，而这正是功利之“得”的内涵。

在自身努力之外，主流儒家又寄希望于“天道”来解决此种张力，但是并没有展现一个精致的彼岸世界，这就大大减弱了“天道赏善而罚淫”的说服力。于是，当以德行著称的冉伯牛身染恶疾时，孔子发出了难以理解的悲叹：“斯人也而有斯疾也！”(《论语·雍也》)此种悲叹，几乎使人怀疑他的道德信仰是否会因此而有些许的动摇。

张力之存在，使主流儒家与普罗大众之间构成了交流障碍。但是，此种障碍在大众文化的努力下得以消弭。樊先生基于一种宏阔的思路，以中国古代神话故事中的“善恶报应”思想为范例说明了这个问题。*樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，南京：江苏人民出版社1992年版，第67—68页。如果将这个问题落到微观的思路上，以作为诸德之首的“孝”作为分析范例，亦可以发现大众文化的一种努力方向：证明道德之目的性之存在，并且使儒家那里没有充分展开的“天道”充分发挥了效用。大众文化对儒家“孝”德的传播中，最具影响力的表现形式当属作为儿童启蒙教材的“二十四孝”故事。现摘录两则如下：

郭巨，字文举，家贫，有子三风，母减食与之。巨谓妻曰：“贫乏不能供母，子又分母之食，盍弃此子？子可再有，母不可复得。”妻不敢违。巨一日掘坑三尺余，忽见黄金一釜，金上有字云：“天赐孝子郭巨黄金，官不得夺，民不得取。”*喻岳衡主编：《孝经·二十四孝故事》，长沙：岳麓书社2006年版，第42页。

王祥，字休徵。早丧母，继母朱氏不慈，于父前数谮之，由是失爱于父。母欲食生鱼，时值冰冻，祥解衣卧冰求之，冰忽自裂，双鲤跃出，持归供母。*喻岳衡主编：《孝经·二十四孝故事》，长沙：岳麓书社2006年版，第60页。

第一则故事是“为母弃儿”，讲的是郭巨牺牲儿子供养母亲；第二则故事是“卧冰求鲤”，讲的是王祥牺牲自我满足母亲的要求。它们表达了“二十四孝”故事的共同主题：提倡子女牺牲自我以完成对父母的义务，此种牺牲包括自己的身体、人格、地位、利益等。这完全是儒家“孝”德思想的反映。并且，它们使儒家“天道赏善而罚淫”之理论设想得以形象地展开：在故事中，郭巨和王祥因为“孝”而得到上天的奖励，前者得到足以享用一世的黄金，后者不但如愿求得双鲤供奉母亲，成年后亦官至高位。此种以神秘的“天”为“孝”担保的思路成为一条贯穿于“二十四孝”故事中的主线，它同时点明，“孝”行之目的并不在于上天的奖励，而在于“孝”德的完成。这与主流儒家对道德之“得”与功利之“得”关系的理解是一致性的。如果说在儒家那里，“孝”作为“天之经，地之义”(《孝经·三才》)的信仰意蕴只是一种观念想象，那么在大众文化中，此种观念想象则在神佑之下转而成为以世俗生活为中心的现实想象，“孝”之目的性存在由此得以进一步确证。

重要的是，“二十四孝”故事并没有仅仅停留在现实想象中，它在某种程度上已经成为现实生活的范导。在相关史书记载中，我们看到这样的故事：

田改住，汶上人。父病不能愈，祷于天，去衣卧冰上一月。同县王住儿，母病，卧冰上半月。*宋濂：《元史》，北京：中华书局1976年版，第4443页。

刘宗洙，……父汉臣，明季从军。襄城破，被数创，几殆。恩广两耳断，号泣负以归。宗洙方走避寇，闻父难，往赴，贼截其耳鼻。居数年，父病，尝粪，时称襄城“尝粪孝子”。*赵尔巽等：《清史稿》，北京：中华书局1977年版，第13735页。

第一则是“卧冰求鲤”的现实翻版，第二则是明显仿效“二十四孝”中“尝粪忧心”的故事。在《元史》《明史》《明清史稿》中，记述了诸多勇于牺牲自我的孝子，他们的事迹基本上都可以在“二十四孝”中寻到原型。在文学作品中，也可以发现此类故事：

有周顺亭者，事母至孝。母股生巨疽，痛不可忍，昼夜频呻。周抚肌进药，至忘寝食。数月不痊，周忧煎无以为计。梦父告曰：“母疾赖汝孝。然此创非人膏涂之不能愈，徒劳焦侧也。”醒而异之。乃起，以利刃割胁肉，肉脱落，觉不甚苦。急以布缠腰际，血亦不注。于是烹肉持膏，敷母患处，痛截然顿止。*蒲松龄：《聊斋志异》，北京：中华书局2013年版，第195—196页。

在清代，割肉疗亲之类的故事屡见不鲜。在蒲松龄的笔下，此类故事被注入了神秘的力量并获得了正当性，“天道”从文学的角度得以阐扬。不能否认，此类故事对普罗大众确实具有一定的说服力。因之，在“孝”德的宣扬中，主流儒家与大众文化在某种程度上实现了对接。

但是，我们还可以从中寻找到此种对接中的裂缝，这些民间故事所大力宣扬的“孝”，是否完全以道德为一种目的性之存在？或者说，孝子们在做出惊人的孝行时，是否完全没有功利之“得”的考虑？

在此种思考的推动下，我们看到了大众文化关于“孝”第二种阐释方向：承认道德之“得”与功利之“得”的同一性，并以功利之“得”为一种目的性存在。此种价值倾向不但与事功学派之间发生了关联，而且掺杂着佛家与道教的思想。以下几则资料或可说明问题：

邵敬祖，宛丘人。父丧庐墓。母继殁，河决，不克葬，殡于城西。敬祖露宿依其侧，风雨不去。友人哀之，为缚草舍庇之，前后居庐六年，两髀俱成湿疾。至治三年，旌其家。*宋濂：《元史》，第4455页。

永乐间，江阴卫卒徐佛保等复以割股被旌。而掖县张信、金吾右卫总旗张法保援李德成故事，俱擢尚宝丞。迨英、景以还，即割股者亦格于例，不以闻，而所旌，大率皆庐墓者矣。*张廷玉等：《明史》，北京：中华书局1974年版，第7593—7594页。

吕敩孚，……母病将殆，思肉食，敩孚方七岁，贷诸屠，屠不可，泣而归。闻母呻吟，益痛，内念股肉可啗母，取厨刀砺使利，割右股四寸许，授其女弟，方五岁，令就炉火炙以进。……乡人皆嗟异称孝童。长为诸生，学政温忠翰疏闻，寻除华容训导。*赵尔巽等：《清史稿》，第13745页。

上述感人的孝行均受到了政府的大力表彰，孝子的自残行为得到了回报，或是因此得名，或是因此得位，“并旌其门”、“至大间表其门”、“上状旌之”等表彰性的词语在此类记述中频频出现。

于是，一方面，我们对孝子的动机是否“一于天理”发生了怀疑；另一方面，也对此类故事的意图产生了猜疑：这是将“孝”引向道德信仰呢，还是以功利之“得”为“孝”作证呢？应该承认的是，后一种意图在其中具有当然的主导性。孔子认为，“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，*对于这段话的理解存在诸多争议，本文采用了刘宝楠的观点。他认为，“如郑氏说，则论语此章，盖为卿大夫之专利而发，君子，小人以位言。……‘无恒产而有恒心进，惟士惟能”，君子喻于义也。“若民则无恒产，因无恒心”’小人喻于利也。惟小人喻于利，则治小人者必因民之所利而利之，故易以君子孚于小人为利。君子能孚于小人，而后小人乃化于君子，此教必本于富，驱而之善，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。儒者知义利之辨，而舍利不言，可以守己，而不可以治天下之小人，小人利而后可义，君子以利为天下义。”(参见刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局1990年版，第154—155页)这就是说，能够以道德之“得”为目的性存在的只能是少数精英分子，对于普罗大众而言，功利之“得”才是一个实在的目的指向。作为大众文化的一个组成部分，上述故事使两种“得”的同一性获得了神力的保障，由此顺利解决了主流儒家无法应对的张力，这与普罗大众的价值倾向是非常吻合的。也正是在这个意义上，精英文化与大众文化之间的间隙得以弥合，二者实现了无障碍的交流。在此种大众文化的体认路向中，道德的本性被理解为获得物质幸福的必然手段，或者说是一种工具性存在。不得不承认的是，相对于主流儒家的观点，此种关于道德本性之谋划的影响对普罗大众而言更具影响力与说服力。

综而论之，在中国传统文化中，对道德本性的体认实际并存着两种不同的思路：在主流儒家那里，以道德为目的性之存在；在事功学派那里，以道德为工具性之存在。这两种观点在精英文化与大众文化中交织并存，并拥有不同的认知人群。基于对儒家文化整体性的理解，樊先生发出这样的感慨：“‘德’既是手段，又是目的。作为手段，它是为了实现‘得’；作为目的，它与‘得’具有殊途同归，融为一体。两方面就这样既统一又矛盾地相互融摄着，构成中国伦理精神的特殊旨趣。”*樊浩：《伦理精神的价值生态》，第349页。

四、 并非定论的结论

樊先生所谓“特殊旨趣”实际上具有一种延伸意涵：德性主义与功利主义这两种不同伦理形态的共生并存，构成了儒家伦理形态的复杂图景。以道德作为纯粹之目的，类似于麦金太尔意义上的德性主义；以道德作为实现外在利益的工具，则类似于西方功利主义。在伦理道德问题日益复杂的当代社会，我们能够在何种意义上对儒家伦理寄予期望呢？

西方学者们发出了“期望中国”的呼声，希望通过对道德之目的性存在的证说，以古典式的内在道德信仰解决对外在利益的过度追逐问题。显然，此种期望是朝向主流儒家的。在此种思路的推波助澜下，回归儒家德性主义成为当下中国的一种理论趋向。但是，深陷其中的中国学者们似乎过滤掉了一个事实：这是一种西方“后现代”的思维模式，尚处于“现代化”背景下的中国是否应当将之照单全收？无可否认的是，在转型时期的中国，功利之“得”才是普罗大众首要的目的诉求，道德之“得”只有与之发生必然的联系，才能具有合理性与说服力。如果将伦理形态的发展方向仅仅定位于以道德之“得”为唯一目的之德性主义，那么很可能造就普遍的道德伪善与社会的无序。如樊先生所指出，一个“德”“得”不相通的社会，绝对不是一个公正的社会。只有当“德”与“得”相贯通，“德者得也”，以“德”获“得”时，社会才具有基本的合理性与公正性。*樊浩：《伦理精神的价值生态》，第359页；樊浩：《中国伦理精神的现代建构》，南京：江苏人民出版社，第648—649页。

樊先生的“‘德’—‘得’相通”论实际上强调了两种“得”之间的同一性，明确地将功利之“得”作为道德之“得”的必然结果。但是，他并没有完全依循功利主义儒家的思路，而是试图将儒家的两种伦理形态融为一个整体。在他的系列著述中反复强调了如下观点：伦理(道德)兼具工具价值与目的价值，不能偏废其中任何一方。他认为，把“德”与“得”相联，会失却“得”的神圣光环，乃至玷污“德”的神圣性。然而顺此逻辑，道德会偏离自己原初的轨道，也会失去干预社会生活的文化功能。*樊浩：《伦理精神的价值生态》，第338页。同时，“德”与“得”之相通，也意味着个体至善与社会至善的统一，而这正是伦理文化的本性所在。*樊浩：《中国伦理精神的现代建构》，第644页；樊浩：《伦理精神的价值生态》，第359页。按照此种思路，在当下中国，解读儒家的努力方向并非单纯地回到主流儒家，而是应当同时汲取功利主义儒家的观点，在此基础上建构一种兼及道德之双重价值的伦理形态。唯其如此，才可能实现个体至善与社会至善的统一。

应当说，樊先生仅仅是提出了一个理论设想的框架。这种设想是否可行，这个宏大的框架内应当填补哪些内容，都是值得学人们进一步深入思考的问题。

(责任编辑：韦海波)

作者简介：陈继红，南京大学马克思主义学院教授。

·哲学专题研究·

①本文为国家社科基金重点项目“中国传统士德研究”(项目编号：14AZX017)阶段性成果，同时亦受到教育部新世纪优秀人才计划、江苏省“333”工程人才计划的资助。