斯洛特是如何从“是”推出“应当”的

陈真

斯洛特是如何从“是”推出“应当”的

陈真

斯洛特认为我们可以从人们正常条件下对某种行为移情反应的事实（亦即赞同或不赞同某一行为的心理习性或人性倾向的事实），就可以有效地推导出关于该行为道德属性的道德判断。换言之，我们可以从“是”推导出“应当”。然而，由于他的论证预设了接受他推理有效性的人们必须具有移情心和移情体验，这就使得他从前提到结论的“推论”依旧建立在听者的心理特征而非前提和结论之间的逻辑关系上。从“是”到“应当”的过渡至少在很多情况下实际上是建立在某种先天认知的基础上，它们之间的联系就如同几何学中的公理一样必然和普遍。

斯洛特；是与应当的问题；理想观察者的理论；移情

迈克尔·斯洛特（Michael Slote）是当代著名的道德情感主义者和新休谟主义者。他曾经和休谟一样，非常怀疑从“是”推出“应当”的可能性。然而，随着他的道德情感主义思想日益成熟，他开始感到可以以纯语义的方式从“是”推出“应当”。他的道德情感主义主张一切道德活动或道德现象，包括道德语义和道德义务，均可从人类的移情反应和移情机制中得到解释，人们的移情反应与人们日常所接受的规范伦理学有着惊人的一致。[1]（P106-108）他由此认为我们可以从人们正常条件下对某种行为移情反应的事实，亦即从人们赞同和不赞同某一行为的心理习性或人性倾向的事实，通过运用他的情感主义道德语义学对相关概念进行先天的分析，就可以有效地推导出关于该行为道德属性（正当或错误）的道德判断。[5]（P69-70）他认为这一推导过程进一步证明了他的道德情感主义。然而，由于他的论证预设了接受他推理有效性的人们必须具有移情心（empathy）和移情体验，甚至在某种意义上是道德君子，这就使得他从前提到结论的“推论”依旧建立在听者的心理特征，而非前提和结论之间的逻辑关系上。从“是”到“应当”的过渡至少在很多情况下实际上是建立在某种先天认知的基础上，它们之间的联系就如同几何学中的公理一样必然和普遍。

一、理想观察者的理论

斯洛特的论证是从对道德概念的理想观察者理论的考察开始的。按照理想观察者的理论，所谓正当性（rightness）就是任何充分知情的、冷静的、不偏不倚的观察者所可能赞同的东西，也就是说，一个行为A是正当的，如果它为充分知情的、冷静的、不偏不倚的观察者所赞同。[5]（P70）对错误性也可以做类似的分析，即一个行为A是错误的，如果行为A为处于充分知情的、冷静的、不偏不倚的观察者所不赞同。我们可以将该理论表达为如下论证：

（1）一个行为A为充分知情的、冷静的、不偏不倚的观察者所赞同。

（2）因此，行为A是正当的。

上述论证中的前提（1）是一个事实陈述，如果结论中的“正当的”蕴含“应当”之意，那么，这个论证就是一个从“是”推出“应当”的论证。问题是，这个论证是否有效？仅从论证的形式上看，该论证不是一个有效论证。但一个论证是否有效，不仅可以根据形式，也可以根据语义或概念。比如，“张三是一位从未结婚的男性。因此，张三是一位单身汉”。就是一个语义或概念有效的论证，因为当其前提为真时，结论必然为真。那么，上述理想观察者论证是否是一个语义或概念有效的论证呢？根据上面两句话的意思，我们能否从一个行为A为理想观察者所赞同的事实，直接推导出该行为就是正当的呢？

正如斯洛特所正确认识到的，一件事情是否正当并非因为我们的赞同而使其变得正当，而是因为其正当，所以我们赞同。酉阳县一位年轻的女护士不顾传染的危险，当街跪在地上为溺水的陌生老人实施人工呼吸，人们称她为“最美护士”、“最美女孩”。显然，这位女护士的行为是美好的、正当的，不是因为人们赞同它使得它成为一件美好的、正当的事情，而是因为它自身就是美好的、正当的，因此才获得人们的赞同或赞赏。一件事情为理想观察者所赞同至多只是相信该事情有可能是正当的一条理由或证据，但并不能保证它一定事实上就是正当的。[5]（P70）为了保证理想观察者理论能够从“是”（理想观察者的态度）推出“应当”（行为A是正当的），斯洛特认为，我们必须假定理想观察者的赞同或不赞同的态度和正当性或错误性之间的关系是一种概念分析的关系，是一种概念分析真理，也就是假定下述条件句是一个概念分析真理：“如果充分知情的、冷静的、不偏不倚的人类观察者赞同一个行为，那么该行为道德上就是正当的”[5]（P71）。由于相信或认为一件事情是正当的并不等于该事情事实上就是正当的，正如相信或认为地球是平的并不等于地球实际上就是平的一样，为了避免可能的诘难，斯洛特认为我们还需要假定前提中所“赞同的”不应当等于观察者认为是“正当的”，以避免循环定义或循环论证。这样，在做出了这两个假定之后，理想观察者的论证似乎就可以允许我们从“是”（即理想观察者对待行为A的态度的事实）有效地推出“应当”（即行为A是正当的）[5]（P70-71）。

有人可能会认为上述论证依然是无效的，因为结论中的“正当的”具有情感的、规范的或打动人的力量，而前提中的事实陈述（即“行为A为充分知情的、冷静的、不偏不倚的观察者所赞同”）本身并不具有这种打动人的情感意义，也就是说，前提中关于冷静的、不偏不倚的理想观察者赞同行为A的事实陈述本身并非必然意味着接受该陈述的人也会喜欢或赞同行为A①。因此，从上述论证的前提，我们无法推出结论中所隐含的、接受结论者也会赞同的“应当”。斯洛特认为这一诘难不能成立。何以见得？

这一诘难背后隐藏的是情绪主义（emotivism）②的道德语义学，按照这种道德语义学，道德判断，至少就其本质部分而言，只是情感态度或命令的表达，没有真值，这样，我们当然就无法从有真假的事实前提推出根本就无所谓真假的道德判断。因而任何从事实前提推出道德判断的论证都是无效的，因为依赖于前提和结论的真假关系的“有效性”（validity）概念根本就不适合这样的论证③。然而，理想观察者的理论则不同，该理论认为道德判断和事实陈述一样都是具有真值（即可真可假）的断言，这样，我们就可以根据事实前提和道德结论之间的真假关系，判断该论证是否有效。那么，我们是否有理由认为道德判断是具有真假的语句呢？斯洛特认为能够断定我们的道德判断为真（当它们确实为真时）是我们珍贵的遗产和与生俱来的权利。这种能力使得我们能够按照我们经常思考和经常想思考的方式来思考问题。如果有一天我们无法做出真的或假的道德判断，或无法评价我们道德判断的真假，我们对世界的理解和反应的一整套机制或能力也许会消失殆尽。因此，我们必须接受理想观察者理论关于道德判断的事实性特征的假定。显然，我们无法接受情绪主义关于道德判断的语义解释，因为这种解释会破坏理想观察者理论关于道德判断或价值判断的“事实性”（factuality）意义和上面理想观察者论证的有效性。而另一方面，按照斯洛特的道德情感主义，正确的道德判断是建立在判断者的移情心的基础上的，因此，本身亦具有打动人的情感的力量。[4]（chapters3-4）斯洛特想寻求一种情感意义理论，这种理论承认理想观察者论证结论中的道德断言包含其前提所不包含的情感意义，但又无需破坏整个论证的认知意义或事实性意义，无需破坏理想观察者论证的有效性。[5]（P71-72）那么，怎样才能做到这一点呢？

斯洛特认为，为了从“是”推出“应当”，我们还应当有一个假定，即将结论中“正当的”所蕴含的能够打动人的情感意义看成是一种格赖斯式的言外之意（Gricean implication）。按照格赖斯的理论，我们所做出的陈述往往有言外之意，而这些言外之意的真假并不影响这些陈述的真假。比如，我说“我妻子要么在厨房，要么在寝室”，我的言外之意是“我并不知道她究竟处于哪一种情况”。这一言外之意不论真假不会影响到原句的真值。即使我真的知道了她究竟处于哪一种情况，即上述言外之意为假，但这并不影响原句的真假。④格赖斯还认为，如果我们对原句进行适当的补充说明，这一不影响原句真假的言外之意是可以取消的（cancelable）：“我妻子要么在厨房，要么在寝室，我并没有说她究竟在何处。”这段语句的最后一句话将原句的言外之意取消。它表明，当一个人说“我妻子要么在厨房，要么在寝室”时，其言外之意（他不知道她究竟在何处）并不构成该句的真值条件，即无论这一言外之意真假与否都不影响该句的真假。格赖斯还讨论了可分离的（detachable）言外之意。考虑下面这个句子：“他很穷，但他却品德高尚”。这句话的言外之意是“贫穷会使得一个人更有可能犯罪或不道德”，但即使这一社会学的概括被证明是错误的，这通常不会影响到原句的真假。上述句子的言外之意不仅不是决定原句真假的真值条件，而且也可以与原句的意思相分离。比如，一个人可以说“他很穷，并且他品德高尚”。就真值条件而言，这句话和“他很穷，但他却品德高尚”的意思是一样的，但却没有后一句的言外之意，即后一句的言外之意是可分离的。[5]（P72-73）[3]（P121-152）

我们可以将格赖斯的理论应用于理想观察者的论证。我们可以说理想观察者论证允许结论中的道德判断（即“行为A是正当的”）包含前提所不具有的言外之意，即判断者喜欢行为A，但这一言外之意是可分离的，它并不构成该道德判断的真值条件，无论其真假与否都不影响该道德判断的真假。[5]（P73）也就是说，道德判断的这一言外之意无论真假与否都不影响理想观察者论证原来的有效性。如果原来的论证是有效的，即当前提为真时，结论必然为真，那么现在依旧如此，结论具有前提所不具有的言外之意对这种有效性不会发生影响。而按照斯洛特的看法，只要我们将结论中的道德判断看成是可以通过前提中关于理想观察者态度的事实陈述而分析为真的判断，亦即结论中的道德判断为真的真值条件与前提中关于理想观察者态度的事实判断的真值条件一样，那么理想观察者的论证就是有效的，即使结论蕴含接受结论者喜欢结论所断言的某种东西，而前提并不蕴含这种言外之意。而且，按照某些外在主义的理想观察者的理论，结论中的道德判断的言外之意（即喜欢或赞同行为A）不仅是可分离的，而且是可以取消的，一个人可以说“行为A是正当的，但我的意思并不是说我喜欢它”[5]（P73-75）。如此，理想观察者论证的有效性就更不成问题。因此，上面提到的指责（即理想观察者论证的结论具有前提所不具有的情感意义，因此该论证无效的指责）不能成立。根据以上这些讨论，我们可以将理想观察者的理论表达为一个形式上也是有效的论证：

（1）行为A为充分知情的、冷静的、不偏不倚的观察者所赞同。

（2）一个行为A是正当的，如果行为A为充分知情的、冷静的、不偏不倚的观察者所赞同（概念分析真理）。

（3）因此，行为A是正当的。

二、斯洛特的论证

尽管斯洛特认为理想观察者的论证可以是有效的，但依然存在两个问题，这两个问题使得理想观察者的理论倒向情感主义。第一，理想观察者的理论可以避免循环论证仅当赞同或喜欢的概念没有预设道德判断，而这使得该理论倒向道德情感主义。[5]（P75）因为只有道德情感主义才有可能避免这样的循环。按照斯洛特的看法，绝大多数西方哲学家都认为人们的道德态度（赞同或不赞同）是基于人们的道德判断，也就是说，道德判断在先，而态度在后。这样就无法避免上面前提（1）和结论（3）之间的循环论证，或者说，前提（2）是一个循环定义，即理想观察者认为行为A是正当的，所以才赞同它，但因为赞同它，所以它是正当的。斯洛特的情感主义可以避免这种循环的困境，因为按照他的理论，人们道德上赞同或不赞同的态度不需要预设任何道德判断，人们不是先有判断，后有态度，而是先有态度，后有判断。这是因为人们的道德态度是建立在人们对他人的行为的二阶移情反应的基础上的。当他人的行为是道德的，这种行为会对人们呈现一种温暖的属性，这种温暖的属性会给人们一种暖意，这种暖意构成了人们道德上赞同的态度。相反，他人的行为会呈现一种冷冰冰的属性，这种属性会引起人们感到寒意，这种寒意就形成人们否定的或不赞同的态度。这种态度的形成没有任何道德判断的成分，相反，人们的道德判断正是建立在这种二阶移情反应的基础上的。[5]（P28，33-36）由于只有情感主义才有可能避免理想观察者论证的循环定义或循环论证的问题，人们倒向情感主义似乎就是不可避免的了。

第二，理想观察者理论允许本应是先天的（a priori）道德判断，如“残忍是错误的”⑤，成为后天的经验判断，因为按照理想观察者的论证，作为结论的道德判断的真值条件和作为前提的事实陈述的真值条件一样，这样，作为结论的道德判断也就成了经验的判断，斯洛特认为这一点构成了我们怀疑任何理想观察者理论的理由，克服这一问题也使我们倒向情感主义[5]（P75）。许多西方哲学家认为道德判断，至少代表终极原则的道德判断是先天的⑥。斯洛特认为他的情感主义可以避免将先天的道德判断看成是后天的经验判断。西方哲学家一般认为，一个判断是先天的或先天为真，当且仅当，一旦我们理解了与它有关的概念的意义，我们就知道它是真的。斯洛特认为我们的道德判断是建立在我们道德态度的基础上的。而我们道德上赞同的态度和道德谓词“正当的”的含义之间是一种先天的、概念分析的关系。何以见得？斯洛特通过他的“半克里普克式的道德 [术语]指称确定论”（semi-Kripkean theory of moral reference-fixing）试图说明我们可以通过我们对环境和对象的移情反应所形成的“赞同的态度”来确定“正当的”一词的所指，就如同我们可以通过我们红色的视觉而确定“红色的”一词的所指一样⑦。按照斯洛特的理论，我们道德上的赞同态度是我们对他人的美德行为所感到的暖意（一种二阶的移情反应），我们由我们所感到的暖意，无需任何其他的经验，就可以推知或断定引起我们暖意的原因就是“正当的”一词的所指（即行为者行为所呈现的温暖的性质）。任何有过移情体验，包括二阶移情体验的人，通过纯概念的分析，都能够先天地理解何为“温暖”，何为“暖意”，何为“移情”，何为“赞同”，乃至何为“正当的”。先天地把握了这些概念的“我们”，就可以无需诉诸任何经验先天地知道，凡是引起我们赞同的便是“正当的”一词的所指，正如任何具有正常视力、没有色盲的人都能够先天地理解或知道凡是引起红色视觉的东西就是“红色”一词的所指一样。任何理解了仁爱、赞同、正当性等概念的人都可以先天地知道“仁爱道德上是正当的”[5]（P75-76，57-62）。至此，我们可以将斯洛特从“是”推出“应当”的论证表述如下：

（1）我们赞同充满仁爱的行为（关于我们移情反应的事实陈述，即“是”的前提）。

（2）凡是引起我们赞同的便是道德上正当的或好的（语义假定）。

（3）因此，充满仁爱的行为是道德上正当的或好的（蕴含“应当”之意的结论）[5]（P75）。

因此，我们从“是”和语义假定，推导出蕴含“应当”的结论。同样的分析也适用于道德上错误性的分析⑧。问题是从事实陈述的前提，如何能够得出先天判断的结论？斯洛特认为从后天的经验前提推出先天的结论不是问题，毕竟，我们可以从后天的前提（如“希耳伯特证明了这一数学命题”）推出先天的结论（如“这一数学命题是真的”）[5]（footnote14,77）。最重要的是，斯洛特认为，如前所述，他的情感主义理论可以说明前提（2）何以可能是一个先天可知的语义假定，如何可能是一个先天为真的命题。因此，从前提的“是”，推出具有先天性质的道德判断，至少对斯洛特的论证来说，不是问题。这样，斯洛特的论证就避免了理想观察者理论将道德判断视为后天判断的问题。

问题是第一个前提是不包含情感意义的事实陈述，而第二个前提的语义假定只是关于一个概念的所指是如何确定的陈述，似乎也不包含打动人的情感意义，然而结论却包含了打动人的情感意义，也就是应当的含义。那么，上述论证如何能够从不包含情感意义的前提推导出包含情感意义或蕴含应当的结论？[5]（P76）斯洛特从两个方面回答了这一可能的指责。他一方面说明，如果我们自己没有类似的赞同的移情体验，我们就无法理解前提中的“赞同”之意，就像如果我们自己没有红色的体验，我们就无法充分理解红是什么一样。如果我们经历了赞同的移情体验，按照前面对赞同的分析，我们也就有了对体现行为者品质的行为特性（温暖或冷酷）的移情体验（暖意或寒意），这种体验，暖意或寒意，直接构成了我们对该行为的赞同或不赞同的态度，伴随这种态度的是我们自身行为的动机或试图影响他人的行为动机。一个人也不可能做出上述论证前提中的事实假设或语义假设而没有经历过相关的移情或移情过程。一个人不可能有意义地断言人们赞同充满仁爱的行为，除非此人自己能够赞同事情并因此拥有对他人的移情心。[5]（P76）因此，尽管前提自身也许不会诱发动机，但由于凡是理解了前提的人都是具有移情心的人，因而任何接受了前提的人都会有动机做结论断言正当的事情。斯洛特认为，一旦一个人看清某些蕴含移情断言的事实前提自身不可能得到理解而理解者没有某种源于移情的、附属于真实的道德判断的动机，从“是”推出“应当”就不难理解。移情是一种事实的心理现象。移情所涉及的温暖或寒意，作为移情的一个方面，不可能得到理解，除非一个人有移情心并对某些人类行为或情景产生移情反应。[5]（P77）“一个人不可能处于赞同的事实状态或‘是’的状态，除非此人也例示了一种‘应当’的道德属性。正是这一断言促使我们认为我们能够从‘是’逻辑上推出‘应当’。”[5]（P78）正如一位没有各种颜色体验的天生的盲人无法真正完全理解颜色，如蓝色的含义一样，一位缺少移情心或移情体验的人也无法移情所涉及的暖意或寒意以及“残忍”、“错误性”等概念一样。

另一方面，斯洛特试图说明道德判断的言外的情感意义（即基于移情的心理动机）是无法取消的，也就是说，对道德判断的外在主义解释是不成立的。因此，凡接受结论中的道德判断的人，就一定会接受该判断及其言外的非真值的情感意义，即会为结论的道德判断所打动。[5]（P78-79）斯洛特认为并非所有约定俗成的非真值的言外之意都是可取消的。他认为肯定性的道德判断的约定俗成的言外之意（赞赏的态度）也是不可取消的。真心实意做出道德判断的人一定通过移情而具有赞同所判断对象或行为的倾向，他不可能做出了道德判断之后又声称他并不赞同所判断的行为，这样做不合情理。道德判断的言外之意无法取消是因为移情本身是无法取消的，因为“它是一种约定俗成的、长期的、在某种意义上不由自主的状态”[5]（P78-79）。斯洛特并不认为所有的价值判断的言外之意都是不可取消的。其他的非道德的价值判断的言外之意或情感意义至少有时是可取消的。比如，我认为她很美，这通常蕴含我有喜欢她之意，但这一意义可以取消，如果我接着说，我不喜欢美女，因为她们常常被惯坏，好虚荣等[5]（P78-79）。

三、斯洛特论证的问题

斯洛特论证中的一个关键的前提就是他的第二个前提，即语义假定：“凡是引起我们赞同的便是道德上正当的或好的”。从字面意义看，这个前提等值于一个条件句，即“如果任何事情引起我们的赞同，那么它就是道德上正当的或好的”。该句断定引起我们的赞同是道德正当性的充分条件。需要说明的是，斯洛特这里所说的赞同不是任何一般意义上的赞同，而是指建立在移情反应基础上的赞同，这种不由自主的移情反应对于他人所遭受的痛苦往往感同身受，从而会引起移情者产生对伤害他人的行为的反感和不赞同，而对帮助他人的行为，特别对帮助他人免于受到伤害的仁爱的行为会感到暖意，从而产生赞同的态度，建立在这种移情反应机制上的道德判断（如“它是正当的”）以及道德谓词（如“正当的”、“仁慈的”、“残忍的”等）的使用与人们日常的道德判断及其谓词的使用完全一致。必须承认，在许多，甚至大多数情形下，建立在移情基础上的道德判断和对道德谓词的使用都是正确的。然而，并非在任何情况下建立在移情基础上的赞同态度以及基于这种态度的道德判断及其谓词使用都是正确的。有时，仅仅建立在移情基础上的道德判断未必就是恰当的。以欧洲正在发生的难民潮为例。当人们在土耳其海滩上看到一名3岁难民男孩的尸体时，当小孩遗体的照片成国际上“最揪心的画面”时，当人们看到大量难民因逃难而成批死亡时，人们基于移情心或恻隐之心所得出的道德判断（接受难民是欧洲的一种道德的责任与义务）无疑是正确的。但当难民达到相当数量，超过欧洲各国所能承担的程度时，这种责任与义务显然就会打上折扣。确定道德正当性仅仅依靠移情心是不够的，有时还需要理性的分析。因此，建立在移情基础上的赞同态度并不是确定道德正当性的充分条件。

尽管斯洛特的语义假定从字面上并没有断言建立在移情基础上的赞同态度是发现正当性的必要条件，但从他将其视为一种对正当性的定义来看，他实际上也将其视为了正当性的必要条件。然而，道德正当性也未必一定只有通过移情作用才能确定。我们正当的赞同态度的未必就一定是移情作用的结果。比如，我赞同不许作弊未必就必须通过移情，我也许纯粹是通过对作弊所产生的一系列不良后果的理性分析而赞同不许作弊。因此，移情所引起的赞同态度也不是道德正当性和正确道德判断的必要条件。如此，斯洛特的第二个前提——语义假定是不成立的。因此，他从“是”推出“应当”的论证也是不成立的。

斯洛特可以反驳道：欧洲难民的例子不足以推翻他的语义假定，不足以否定移情基础上的赞同态度是正确道德判断的充分条件，这是因为当难民数量超过欧洲各国所能承受的限度时，我们依然是通过移情反应，包括对欧洲各国人民状况设身处地的移情式的考量，来矫正最初的道德态度和道德判断。因此，移情所产生的道德态度依然是正确道德判断的充分条件。对于作弊的反例，斯洛特可以说，除了对于作弊所产生的一系列不良后果进行理性分析外，要想形成不赞同作弊的态度，对作弊发生在他人身上的后果感同身受的移情心或移情能力依然是形成不赞同态度的必要条件。

然而，即使我们接受了斯洛特的语义假定，斯洛特还面临另外一个问题，即我们究竟是如何认识到这一语义假定是正确的。他认为他的语义假定是先天为真的，即无需通过经验归纳，仅仅通过对相关概念的理解就可以知道这一语义假定是正确的。比如，只要我们理解了移情基础上所形成的“赞同”和“移情”，只要我们理解了“仁爱”和“正当性”的所指，我们无需进一步的经验就可以认识到引起“赞同”的对象或性质就是“正当性”一词的所指，从而认识到语义假定的正确性。但所有这些“理解”必须有一个先决条件，即理解者本身必须具备移情能力并有过移情体验，必须具备某种道德的能力，或者说，必须在某种程度上是一个道德的人。他明确说“一个缺少道德概念的人不可能充分理解断言仁爱是道德上的善意味着什么”[5]（P77）。斯洛特认为正是由于这一点，能够理解和接受语义假定的人因而在接受结论中的道德判断时也不可能不接受结论中道德判断所包含的情感的言外之意。问题是，如果假定具有移情心和移情体验是接受他的语义假定以及整个论证的有效性的必要条件，那么，正如史蒂文森（Charles L.Stevenson）所曾指出的那样，斯洛特论证的事实性前提（1）和规范性结论之间的联系就依然只是建立在听者的偶然的心理状态或心理联系的基础上，而不是前提和结论的必然的逻辑关系上。[6]（P111-115,127-129,144-145,231-237）[7]（P27-30）对于一个理性但缺少移情心的人来说，语义假定或第二个前提依然是不可理解的，斯洛特的论证逻辑上依然是不成立的。

斯洛特的论证还有一个问题。按照他的解释，结论中的道德判断具有不可分离和不可取消的情感意义（即接受了结论中的道德判断必定会产生的赞同或不赞同感）。尽管这一言外之意存在与否不影响论证的有效性，但依然有一个如何能够“凭空”产生的问题。斯洛特的解释是，任何能够理解结论的人都是具有移情心的人，因而也都是能够为结论中的道德判断所打动的人。问题是：如果判断者是依据自己的移情反应而直接做出结论中的道德判断，那么其判断的情感的言外之意不难理解。然而，在斯洛特的论证中，结论中的道德判断理应是逻辑推论的结果，而作为前提的事实陈述和语义定义，按照他的解释，都不具有打动人的情感意义，那么，结论中的情感意义从何“推导”而来？ 斯洛特很难解释这一点而不犯“前提预设不当”（begging the question）的谬误。

四、究竟应当怎样理解“是”与“应当”的关系？

在日常道德思维中，我们通常都是直接从某些事实（而不是任何事实）得出某种道德结论。比如，2014年5月28日，山东招远一麦当劳店中一位妇女仅仅因为拒绝向陌生人提供手机号，就被一群信奉全能神教的人在数分钟之内活活打死。显然，我们可以从上述事实得出“他们的行为是残忍的、反人道的”。实际上，任何不是同义语反复的道德论证都可以表达为事实前提与道德结论的论证，即：F，因此，M。其中F为事实陈述，M为道德判断。问题是：我们如何能够从F有效地推导出M？我们一般都需要证明F和M之间存在着某种必然的联系，即我们都需要证明“如果F，那么M”为真。也就是说，任何道德论证都可以表达为一个形式上有效的论证：

F。

如果F，那么M。

因此，M。

道德论证能否证明M，关键是能否证明“如果F，那么M”。在山东招远案中，关键在于能否证明下述条件判断为真：

如果一群人将一无辜妇女活活打死，那么他们的行为是残忍的、反人道的。

在自然科学中，我们可以通过实验或经验归纳的方法来证明表达某种自然规律的条件判断（比如，“如果纯净水在标准大气压的条件下加热到摄氏100度，那么它就会沸腾”）的正确性。但我们显然无法用同样方法证明上述包含道德概念的条件判断的正确性。比如，我们无法试图寻找与前件类似的行为或再找几位无辜妇女，将其活活打死，通过经验观察或归纳概括，看看这种行为是否真的残忍或不人道，从而证明上述判断是否正确。我们也无法通过社会调查的方法，比如，通过问卷调查，看看赞同上述判断的人是否占多数或绝大多数，以证明上述判断的正确性。因为即使问卷调查显示绝大多数的人都认为上述判断是正确的，逻辑上也无法证明上述判断是正确的，毕竟，在二战时期的纳粹德国，赞同对犹太人实行种族歧视和灭绝政策的人也许占据大多数，但这并不能证明这样的行为和政策就是正确的。我们无法通过纯经验观察的方法来证实道德判断的正确性还因为道德判断涉及行为的选择——通过“正当”、“错误”、“仁爱”、“残忍”等概念来告诉人们应当选择怎样的行为，而这种选择的应当性是无法从纯经验事实中观察归纳得到的。以上事实或理由说明涉及道德概念或规范性概念的句子是无法通过自然科学中广泛采用的经验归纳的方法去加以说明或证明的，规范性问题与事实问题有着本质的区别⑨。

尽管我们无法通过经验科学的方法证明上述条件判断的正确性，但上述以山东招远案为例的条件判断的正确性却是无可置疑的。无论我们如何反思，都难以找出否定该判断的合理的理由。因此，问题只是在于如何解释从相关的事实中，我们如何能够得出客观上正确的道德判断。正是由于道德判断的正确性不是一个可以从纯经验观察中可以直接观察到的现象，理想观察者理论主张根据理性人对环境和判断对象的反应来确定道德判断的取舍是否正确，其中的核心思想就是：在决定行为的取舍时，相似的理性行为者在相似的条件下对于相似的对象都会做出相似的选择或判断⑩。然而，理想观察者理论的最大问题，正如斯洛特所指出的，会将通常先天可知的道德判断视为后天的经验判断。斯洛特为避免这一问题而提出的论证的最大问题则是：移情反应的事实既不是道德判断的充分条件，也不是必要条件；其推论最终是建立在认知者的心理因素，而非完全独立于认知者的逻辑关系上。那么，究竟应当如何理解“是”与“应当”，事实与价值的关系问题？如何理解“如果一群人将一无辜妇女活活打死，那么他们的行为是残忍的、反人道的”等诸如此类的条件判断句，如何理解其前件和后件的关系？我们认为与其加上种种额外的说明，不如直截了当地承认上述条件判断就是一个先天可知的判断，即当我们理解了该句的意思，就可以知道该判断是真的。上述条件判断（或者任何道德判断）是先天可知的先天判断可以为如下事实所证明：我们之所以不会产生这样的念头——通过经验的方法去证明诸如此类条件判断或道德判断的正确性，不仅仅是因为从纯经验观察的角度，我们从该事件中似乎无法直接观察到后件判断中所蕴含的“不应当性”，而且还因为我们已经知道这样的行为是残忍的、不人道的、不应当的，如果我们还想这样的事情再发生几次，无论处于什么动机，哪怕是为了从经验上验证我们的认知，都会与我们的这一认知发生冲突。因此，我们可以有效地从一群人将一无辜妇女活活打死的事实得出他们的行为是残忍的、反人道的结论，正是因为其事实性前提和道德判断的结论之间的必然关系是先天可知的：我们接受了其前提，就一定会接受其结论。

为了避免不必要的误解，有几点需要说明。首先，先天判断并不是说与经验无关，而是说无法为经验归纳所证明。先天判断可以包含经验概念，如“所有玫瑰都是花”。经验观察可以启发先天认知，如一个苹果加上另一个苹果，加起来一共是二个苹果。我们可以通过诸如此类的经验事实去启发儿童理解“1+1=2”的道理，但无论这些经验事实如何多，都只能起到启发我们认知后者的道理，而非证明它，因为它是一个必然真理，非经验归纳所能证明。道德判断也是如此。其次，我们可以举出更多的理由去支持一个先天判断，但这些理由只是强化其合理性，没有这些理由，我们依然知道它是正确的。理想观察者的理论，道德情感主义理论，后果主义理论，自然主义理论等等，都只是试图进一步说明这种先天判断如何可能是正确的。最后，先天判断是可误的。尽管先天判断是必然的、普遍的，但我们的认知，包括直觉判断和道德判断，包括先天辩护，依然是可误的，正如数学真理是先天的，但数学证明或数学猜想依然是可误的。可误性并不能构成否定先天判断，包括先天道德判断存在的理由。先天判断的核心意义仅仅在于：虽然无法通过经验归纳去证明，但却确实为真。

[注 释]

①还有一种可能的分析，即我们（前提的陈述者或接受者）喜欢理想观察者所赞同的，因为我们喜欢具有和理想观察者一样的品质：冷静和不偏不倚，但如果这样，如果前提也蕴含结论所蕴含的情感意义，如同斯洛特所说，我们根本就不会面临所谓如何从“是”推出“应当”的问题了。[5]（footnote 9，P73）

②将“emotivism”译为“情绪主义”主要是为了和“sentimentalism”的中文翻译“情感主义”相区别。

③史蒂文森（Charles L.Stevenson）对此进行过详细分析。[2]（P103）

④一件比较有趣的事情是，中国许多习惯用法的言外之意往往是该语句真正的意义，而语句表面的意义反而不是其真正的意义。比如，“金钱如粪土，朋友值千金”。按照该语句表面的意义，如同金岳霖先生所认为的那样，会推出“朋友如粪土”的荒唐结论。但这句话的真正意义不是其表面的陈述意义，而是其言外之意（亦即其情感态度的意义）：在对待朋友和金钱的态度上，必须二选一时，我们宁可选择朋友，而不是金钱。

⑤这一判断是先天的，因为我们只要理解了“残忍”和“错误的”含义，我们无需诉诸任何经验，就知道它是真的。

⑥比如，Bertrand Russell就认为关于伦理价值的判断就属于非逻辑的先天判断。[4]（P75-76）

⑦按照克里普克的理论，“[客观的]红是任何反射如此这般波长的光线的东西”和“红是任何引起我们红色视觉经验的东西”是两类不同的判断。前者是后天可知的，而后者是先天可知的。斯洛特主要借鉴后一类判断来说明道德谓词的所指。

⑧只需将论证中的“赞同”改为“不赞同”，“充满仁爱的行为”改为诸如“残忍的行为”等，将“正当的或好的”改为“错误的”即可。当然，结论则蕴含“不应当”之意。

⑨ 对自然主义实在论者或主张道德判断是后天的后果主义者来说，不存在着所谓从“是”推出“应当”的问题。上述包含道德概念的条件判断，在加上了其他的条件之后（通常是通过所谓随附性的概念来解释可观察属性与道德概念的随附性关系），也可以按照自然科学方法，根据经验观察来决定其真假。

⑩ 尽管理想观察者理论具有相当的合理性，但我们极少用这种理论去发现或证明自然科学的真理，因为自然科学真理很难用理性人对环境的态度反应去发现，这依然说明事实问题与价值问题有着本质的区别。

[1]陈真.论斯洛特的道德情感主义[J].哲学研究，2013（6）.

[2]陈真.事实与价值之间——论史蒂文森的情感表达主义[J].哲学研究，2011（6）.

[3]H.P.Grice，“The Causal Theory of Perception，”Proceedings of the Aristotelian Society [J].Supplementary Volumes，Vol.35（1961）.

[4]Bertrand Russell.The Problems of Philosophy[M].Oxford：Oxford University Press，1959.

[5]Michael Slote.Moral Sentimentalism[M].Oxford：Oxford University Press，2010.

[6]Charles L.Stevenson.Ethics and Language [M].New Haven：Yale University Press，1944.

[7]CharlesL.Stevenson.FactsandValues：Studies in Ethical Analysis[C].New Haven：Yale University Press，1963.

陈 真，南京师范大学道德教育研究所、哲学系教授。

国家社科基金重大项目“西方道德哲学通史研究”（12&ZD122）；江苏高校优势学科建设工程资助项目；中国特色社会主义道德文化协同创新中心研究成果