澳大利亚汉学家李瑞智论现代科学与《易经》*

李瑞智（Reg Little），澳大利亚外交家、中西比较哲学学者，国际儒学联合会理事。在墨尔本大学获商务和艺术学位后，他于1963年进入澳大利亚外交界，曾先后在同属“中华文化圈”的日本、老挝、孟加拉、中国香港、中国内地等地任职，也正是因为这一原因，他有机会学习了日语和汉语。离开外交界以后，任邦德大学（Bond University）教授，并参与创办了东西方文化与经济研究中心，致力于东西方比较和中国哲学研究。

对于现代科学发展所带来的困境，李瑞智是较早给予关注并主张从中国儒道思想中寻求解决思路的学者之一。1989年，他与黎华伦（Warren Reed）合著《儒学的复兴》（The Coufucian Renaissance），其中文版、日文版同年分别在新加坡和日本出版，并受到《日本新闻评论》的好评。2006年，新著《未来是儒道的千年？》（A Confucian Daoist Millennium?）问世，这是“作者自1964年到东京工作以后多年心血的结晶”。2009年8月，中央电视台国际频道英文“对话”节目就该书的内容与观点对其进行了专访。之后，他多次参加在北京、山东、台湾、洛阳等地举办的易学与儒学国际研讨会以及东西方文明论坛等活动，其研究成果逐渐受到新闻媒体和学术界的关注。

李瑞智高度评价《易经》及其所蕴涵的科学思想。他认为，现代科学发展所带来的困境与危机或许可以从中国哲学的原点《易经》中吸取智慧。

一、“科学”—中西方不同的内涵与范式

汉语的“科学”是与英文的“science”相对应的，但仔细研究就会发现，二者实则有着不同的内涵与范式。最早使用“科学”这一术语或者说这两个汉字的是日本人西周时懋。从欧洲留学回国的西周在《明六》杂志上发表文章，第一次将“science”译为“科学”，即“分科之学”，用以与中国的“儒学”相对。1897年，康有为在《日本书目志》中首次将日文汉字的“科学”借入中文并理解为“西方学科的总汇”，这时的“科学”又是作为“科举”的对立面提出的。①樊洪业：《从科举到科学—中国本世纪初的教育革命》，《自然辩证法通讯》1998年第1期，第40页。之后的严复、梁启超、蔡元培等大都沿用了这一说法。

“科学”一词在我国的流行始于“五四运动”时期。“五四运动”的两面旗帜—“民主”和“科学”分别取自英文的“democracy”和“science”。“science”来源于拉丁语，文艺复兴时期，欧洲学者们致力于对古典语言文化的研究，“science”一词即被直接引入英语，成为科学技术的专门术语②汪榕培，卢晓娟：《英语词汇学教程》，上海：上海外语教育出版社，2005年，第300页。。

从“科学”一词的转译不难发现：中国讲的“科学”与西方的 “science”从一开始就是两个不同的概念。“science”在韦氏大词典的解释是：“科学”就是去认知，是包括事实、定理和理论在内的知识体系，目的是通过观察，认识世界，找到“真理”。①Definition of Science, http://www.webster-dictionary.not/, Accessed Sep.25, 2016。牛津词典的解释则是：有组织的知识，特别是经过观察和事实检验而获得的有关物质世界、自然法则和社会的知识。②李广华、杨广育：《牛津现代高级英汉双解词典》，太原：山西人民出版社，1989年，第1424页。胡卫清在分析了詹姆斯·布莱恩·科南特（J.B.Conant，1893—1978）、爱因斯坦（A.Einstein，1879—1955）、罗素（Bertrand Russell，1872—1970）等西方科学家、科学史家的定义之后说：上述定义特别强调观察和实验，这自然是指自伽利略以来的近代自然科学。③胡卫清：《试论宗教与科学的关系》，《兵团教育学院学报》1999年第1期，第35页。那么，汉语的“科学”是指什么呢？《现代汉语词典》给出的科学的定义是：反映自然、社会、思维等的客观规律的分科的知识体系，其目的在于发现“客观规律”而非绝对的“真理”。④《现代汉语词典》第六版，北京：商务印书馆，2013年，第731页。

近代以来，西方“科学”迅速发展，而在中国则相对滞后，因此又有了“中国没有近代科学”或“中国的近代科学落后于西方”这样的命题。1987年，中国科学院《自然辩证法通讯》杂志社在成都召开了一次学术研讨会，会议提出的两种观点时至今日仍为不少人所坚持：一种认为，儒道互补的文化体系决定了科学理论结构的核心是伦理外推的有机自然观。在这种科学技术结构中理论、实验、技术三者互相割裂，不能出现互相促进的循环加速过程，所以没有出现科学技术革命；另一种认为，在西方，以求知为特点的希腊文化培育了追求真理、酷爱自由的文化性格，而在中国，以伦理为中心的文化类型从来不独立于政治意识以外的学术文化体系，这是中国不能孕育近代科学体系的重要原因。⑤曾业英：《五十年来中国的近代史研究》，上海：上海书店出版社，2000年，第160页。“科学”的概念被进一步误用。

那么，中国的传统文化和现代科学究竟是什么关系呢？或者如上文所述，儒道思想是促进还是阻碍了现代科学的形成与发展？田辰山认为，儒家思想与现代科学不属于同一个范畴，因而不存在直接的因果逻辑关系。但是由于科学思维是通过观察进行假设，然后运用归纳法、推演法去发现真理的一种狭义的单一活动，因此，具有多重逻辑的儒学是包含科学思维的。⑥田辰山：《关于“儒家思想与科技的关系”问题》，《孔子研究》2005年第5期，第6—7页。刘兴明，刘德龙通过对易学与科学、传统科学的关系的研究指出：易学对近代科学在中国的诞生有阻滞作用的观点是个“虚假的命题”，因为“易学与近代科学的关系属于异质文化之比较”，“从逻辑及历史进程看，不同的因有不同的果”。⑦刘兴明、刘德龙：《论易学与科学、传统科学的关系》，《齐鲁学刊》2014年第5期，第69页。

《易经》作为“群经之首、大道之源”，其所蕴含的科学思想和范式自然也得到了李瑞智的青睐。在李瑞智看来，两千多年来，能够与《圣经》相提并论的唯有《易经》，在世界所有文献中，这两部著作拥有最多的读者和最广泛的评论。自汉代以来，中国几乎每一位大知识分子都会且经常提及这部经典作品。玄妙的六爻卦及其对爻的注解适应生活的每一种情形，其系辞“天人合一”的世界观是互系（interconnection）思想最复杂也是最微妙的阐述，是中国乃至东亚所有哲学系统的基石，是两千多年来中国思想的中心。可以说，注解《易经》的历史几乎就是解读中国思想的历史。也正因为如此，李瑞智主张近代科学所带来的诸多问题或许应该从《易经》中吸取智慧。对于《易经》的地位，李瑞智的观点或许略显夸大，但他对于中西方思想传统和科学思维范式的概括还是相对客观和符合实际的。

他认为中国和西方的根本思想传统是不同的，如果说《易经》是中国思想传统中心的话，那么古希腊文明中的“理性主义”则是西方思想传统的基石。最近，不少学者对古希腊和古代中国的思想进行了比较研究，再一次肯定了希腊神话在西方现代身份中不可置疑的权威性。杰弗里·劳埃德（Geoffrey Lloyd）和内森·席文（Nathan Sivin）在《道与名：古代中国和希腊的科学与医学》（The Way and the Word: Science and Medicine in Early China and Greece）的结论中详细地阐释了二者清晰的分际，表明了其基本思维习惯不同的定位。

李瑞智对此种分际做了如下概括：希腊和中国都没有垄断以什么发展科学，双方都拥有各自的概念体系和组织架构，用以探索天空、人体以及作为整体的宇宙变化，也都展示了各自独特的从事此类研究的潜力。不是独一无二但占主导地位的希腊模式是追求事实依据、示范以及无可争辩的结论，其根本优势在于理想的“清晰和推理的严谨”，不足之处则是阻碍达成谅解、共识的狂热争论以及对所有预想的质疑。中国的主要特征（也不是唯一）是对“对应、共鸣和互系”的孜孜以求，这种途径鼓励人们藉由对广泛的不同领域的整合来探寻综合体的生成。然而，不肯对长久以来的正统思想进行挑战和彻底变革，也成了此种途径最明显的缺陷。①Rig Little, Rationalism is Dead? The Zhou Yi is Alive?, http://zhouyi.sdu.edu.cn, Accessed Sept.27, 2014.

二、理性主义—现代科学的内部紧张

尽管在海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）和伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）的“哲学解释学”的基础之上，成中英提出了建基于《易经》与西方文化整合基础之上的“本体诠释学”，并创新性地得出与西方“机械理性”相对的“机体理性”概念。②奚刘琴：《第三代新儒家的儒学诠释与创新》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第277页。但是很显然，“理性”一词总体上仍然属于西方语境的范畴。

如上所述，李瑞智认为“理性主义”是西方思想传统的基石，而西方的科学又是以理性为基础的，理性被认为是不言自明的真理，或者换句话说，只有理性才是科学的。那么，什么是理性呢？理性是把推理当作知识的主要来源和检验手段。推理是一种在确定性和普遍性上都超越意义感悟范畴的掌握真理的能力。由于强调“自然之光”的存在，理性主义反对经验主义，反对神秘知识体系，无论是神秘的经历、启示，还是直觉，也拒绝其他各种各样非理性主义的趋向，如生物的、情感意志的、无意识或以牺牲理性为代价的存在等。③Pappas Theodore, Britannica Concise Encyclopedia.London: Encyclopedia Britannica, Inc., 2006, p.1379．总之，一切不合乎理性的东西均被冠以“不科学”或者“伪科学”而被排斥在认知范围之外。

追根溯源，李瑞智进一步指出理性主义又源于古希腊文明。在欧洲，以亚里士多德的三段论为代表的演绎推理一直被奉为圭臬，到了中世纪它又成为了经院哲学的基础。后来，圣托马斯·阿奎那又从亚氏那里找到了基督教的哲学基础，直接导致了直至17世纪末西方文化几乎全部是亚里士多德特色。文艺复兴时期，人们开始摆脱迷信、挑战神话，否定上帝和权威，进而寻求个人自由。这时，基督教神学者和亚氏的观点似乎成了现代科学的主要障碍。那么，获得自由的途径是什么呢？答案就是科学、理性主义、推理和实证主义，一系列的科技革命使人们开始相信人类推理的力量。人们在想，如果能像牛顿那样解开宇宙法则，为什么不能同样地去发现自然和社会法则呢？被誉为 “现代科学方法之父”的培根首先对“三段论”演绎法进行了批判，认为“三段论”的整个基础是“概念”，由于“概念”是人们对具体事物的抽象，而这种抽象常常又会因主体因素而多变不定。所以，“概念”本身的准确性与具体性并不可靠，以这种不可靠的“概念基础”为内容的“三段论”本身也就不可靠了。④炎冰：《知识权利与科学方法—兼论培根的科学哲学思想》，《扬州大学学报》2007年第11卷第2期，第100页。因此，他主张把自然科学放在经验的基础上，放弃先入偏见进行准确观察和实验，尤其强调方法(method)、工具(instrument)（这与稍后的笛卡尔的途径、办法[way]异曲同工）。他所创立的归纳法虽然有别于演绎法，但仍然是一个由部分到整体，由特殊到一般，由样例到全体的推理过程。笛卡尔更是将理性推演法特别是数学的严谨与清晰引入哲学，并明确区分了“精神”—思考的本质，“物质”—三位的延伸，形成了其“二元论”思想。尽管笛卡尔的物理学、生理学是经验的、机械的，但其形而上学仍然是理性的。

从以上分析可以看出，启蒙运动非但没有削弱反而在某种程度上加强了理性的权威，只不过是“科学”和“理性”作为手段所要实现的目的变化了而已。对此，李瑞智批评道：“人类从热衷于找寻褫夺上帝的权力，开始致力于使大自然服从、服务于浅薄的人类，抑或是更糟糕的公司团体。”①Rig Little, A Confuncian-Daoist Millennium?.Ballan: Connorcourt Publishing Pty Ltd., 2006, p.136．

在西方，理性是普遍性的、确定性的。苏格拉底曾经说：话语有其自身的标准，但这标准不是他所独有的，而是人人固有的理性，这理性即使是他一个人所发现的，自觉到的，也要从别人嘴里说出的话语来证实。柏拉图则说：知识应该是确定性的、没有错误的，与表面形式相比必须是真正真实的。②朱刚：《西方思想经典》，上海：上海外语教育出版社，2008年，第58页。李瑞智认为，正是由于长期受到这种理性确定性和普遍性的教育，导致西方至今依然痴迷于“在探索与阐释人类经验世界方面，由于对‘清晰和推理严谨’的追求而使世界变得前所未有的美好”的成就，就连像李约瑟、荣格这样勇敢的知识分子探索者，也不曾感觉到需要在某种程度上挑战业已建立起来的、政治上正确的科学权威。现代科学正在继续以不正当的方式把知识和科学制度化，把简单理性形式不正确的应用于复杂、有机、生态系统之中，从而使人类社会和自然生态中的问题不断激增。③Rig Little, op.cit., pp.145-148.

三、《易经》原点—破解危机之道

韦伯（Max Weber，1864—1920）指出，理性主义全面发达，人从自然界和蒙昧中解放出来，但又被理性自身的创造物奴役，成为机器、现代医学、商品等的奴隶。但是他同时也否定文武周公孔孟等易学“楷模先知”。在他看来，“楷模先知”必然会导致神秘主义，这不符合西方社会的理性化过程，至于道教的巫术和《易经》中的冥思、占卜等活动则是完全与理性思维相违背，因而被视为异端。④王泽应：《祛魅的意义与危机—马克思·韦伯祛魅观及其影响探论》,《湖南社会科学》2009年第4期，第3页。美国著名社会学家帕森斯（Talcott Parsons）评价说：对于构思科学发展的方向，韦伯做出了比其他任何名人都更多的贡献。然而不幸的是，由于韦伯从理性主义出发，把西方文化看作是世界上唯一具有普遍描述能力的知识体系，而将易学及其他儒道思想视为只能生产自己地方知识的“他者”，二元对立的思维模式使他最终只留下现代性的思想碎片，却未给人们留下未来生活的蓝图。⑤汉·诺·福根著，刘建军译：《马克斯·韦伯》，石家庄：河北教育出版社，1999年，第163页。

那么，解决现代科学发展所带来的困境与危机的途径又是什么呢？与韦伯否定中国传统的儒道思想相反，李瑞智认为我们或许可以从中国古老的占卜经典、中国哲学的原点—《易经》中找到答案。与萦绕着信仰和教条的西方“理性”不同，《易经》向社会各个不同的阶层传播思考与反思实践。《易经》更注重于倡导有纪律的精神性和反思，这需要通过持续的环境审视来确定隐没在生命活力背后的偶然性、相关性、相似性，连贯性及其相关过程来予以实现。为了适应整个形势的发展变化，做到对常因简单化的理性确定性而导致的意外情况应付自如，《易经》鼓励人们根据环境变化不断进行调整。同时，这也培养了人们的敏锐性，使人们能够对西方农业、食品和药品的副作用产生警觉，进而找到系统的方法来挽救被西方理性主义和科学的疯狂造成的环境破坏以及相关乱象。荣格在全面研究《易经》后也认为，占卜往往会得出与实际情况相符的结论，因果联系不过是事物普遍联系的其中一种。在此基础上，他还归纳出了“同时性原理”（synchronistic principle），用以区别因果律。

李瑞智从三个方面对此进行了举证。首先，一直到19世纪—有学者认为是18世纪或更早一些，整个世界经济秩序是以中国为中心的， 哥伦布以及之后一直到亚当·斯密，许多欧洲人都承认这一事实。领先于欧洲上千年的人工智能机器、指南针、造纸、印刷、历法，以及农业、天文与地图绘制、工程学、家庭手工业和工业技术、药物与健康、数学、磁学、物理学、运输与勘查、声学与音乐、战争研究等中国古代科技的成就证明了中国科学的广度与深度。

其次，东亚的现代化以及中国的快速进步展示了其掌握和提高现代西方科技过程的能力，也展示了其将西方探求“清晰和推理严谨”的模式置于一个更宽阔、更综合的背景下的能力，尤其是在更迅捷、更敏锐的应对人类实际生活方面。譬如，在医学方面，英美等西方国家沉迷于高科技、高宣传、高成本的药品及外科治疗的理性医疗模式，不仅直接导致了健康问题、国家预算问题，还可能导致国际政治问题，这一问题是由医药公司联盟及其背后的财团、政治傀儡、媒体等为了维护自身利益而引起的。相反，受阴阳对立互补、能量协调等思想的教育，亚洲传统疗法则注重营养食品、天然草药、身体能量流动、柔和但不乏穿透性的人体常规锻炼及冥思等等，这显然更有助于构建一个健康活泼的家庭与社会。《易经》中讲：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”李瑞智的理解与此完全契合。

再次，《易经》过去、现在并将继续为现代科学提供启示。早在17世纪中叶，德国数学家莱布尼茨（G.W.Leibniz，1646—1716）发现其发明的“二元算术”与64卦完全一致。19世纪三四十年代，沈仲涛等人的英文译著试图向西方读者介绍卦在物理学、逻辑学和天文学上的精妙应用，刘子华还运用《周易》八卦原理推算出太阳系第十颗行星及其密度、运行速度、对日距离等相关数据。《周易》的基础概念—阴阳学说启发了三位诺贝尔物理奖获得者：量子力学创始人、丹麦物理学家玻尔（N.H.David Bohr，1885—1962），美籍华人李政道、杨振宁。德国学者戈德阳提出了遗传基因的物理基础和阴阳假说。美国地质学家特奇根据八卦归类、推理的系统结构撰写了《地球的构造图》专著等。①陈凯东：《周易研究在国外》，《中州今古》1994年第5期，第17页。

即使当代最前沿的科学实验也不无《易经》的智慧。最近刚刚破译的DNA图谱中的数学结构和《易经》的象数模型有着惊人的联系，这道出了《易经》所提倡的诡辩性思维。从远古时代，中国人就试图搞清楚周围世界的生命，这种尝试有博大精深的睿智—主要是互系和整体论思维。它不但预示了西方最近试图掌握生命与自然的奥秘—主要是机械论、还原论思维，同时也使其研究黯然失色。约翰逊·颜博士（Dr.Johnson Faa Yan）是在康奈尔大学研究高分子聚合物计算化学的一个中国学者，他写了一本书《DNA和〈易经〉》（DNA and the I Ching: The Tao of Life）。他在书中提出了《易经》的现代性和持久相关性。他发现：在《易经》这本最受推崇的体现中国古代智慧的书中，存在着一种数学结构；这种结构与最近刚刚破译的DNA图谱中的数学结构非常相似。他指出了三个最明显的相似点，如下所述：

1.都建立在2-4进制编码之上，进而从三相位、卦的组合特性上演算出64种可能性。

2.两个系统在特定结果（一个隐晦的回答或者氨基酸）的确定上二者都体现概率原则。

3.都包括了转换和变化：《易经》里，通过阴阳线条的互动，一种卦象变成另一种；而基因突变则是因为核苷酸的变化。②Reg Little, “Yi-ology, Science and Technology, and the Global Knowledge Economy,” Proceedings of the International Yi-ology and Confucianism Seminar, Qingdao, China, 2005．

尼采在19世纪晚期曾宣称“上帝死了”，并说在现代人的心中上帝是被“理性”和“科学”扼杀了。如今，人们认为西方理性主义和科学可能会步上帝后尘失去在人类心中的地位，但是该由什么来填补这一系列死亡带来的真空呢？和李瑞智一样，不少西方的有识之士都将目光转向了中国，尤其是作为“众经之首、大道之源”的《易经》及其思想。美国新泽西州立大学斯图尔特•考夫曼（Stuart Kauffman）说：“通过诺贝尔奖的堂皇道路通常是用还原论方法开辟的，为一堆不同程度被理想化了的问题寻求解决方案时，多少背离了真实的世界，局限于找到一个解答，这就导致科学的越分越细碎。而真实世界却要求我们采用更加整体的方法。”③《关于“儒家思想与科技关系”的问题》，第16页。诺贝尔物理奖获得者盖尔曼（Munay Gell-Mann）则说，必须确定一个“确实宏伟的任务，就是实现正在兴起的包括多学科的科学一体化。”①姚向东：《复杂科学与管理》，http://it.caep.ac.cn/dept-science/fotum/yaoxiangdong/yxdlw.doc，最后访问日期：2016年5月23日。正在逐渐兴起的混沌复杂理论、系统科学等也可以说明西方在这一问题上的不充分的自觉。

法国著名汉学家汪德迈（Léon Vandermeersch）曾经指出：中华文化在西方的传播受到一些表达方式的限制，因为这种表达方式不符合西方传统。②汤一介、汪德迈：《谈中西文化的互补性》， http://www.pkujccs.cn/video，最后访问日期：2015年9月30日。因此，《易经》的科学性并未完全被西方世界理解。在西方，大多数人仍然将《易经》与占卜、风水等玄学画上等号。③黄德鲁：《国内外英译〈周易〉的现状与几点建议》，《安阳工学院学报》2003年第2期，第6页。对此，李瑞智的解释是：这其实也是一种“对应、共鸣和互系”思想的表现形式。他引用爱拉诺思基金会主席鲁道夫·瑞特塞码（Rudolf Ritsema）和斯蒂芬·卡彻尔（Stephen Karcher）所著的《易经：中国经典变化神谕—第一部附有检索的完整翻译》（I Ching: The Classic Chinese Oracle of Change—The First Complete Translation with Concordance）的前言中的观点对上述看法进行了反驳。《易经》所谓的“卦象”实际上是为人们解决困惑尤其是那些情感方面的难题提供了途径，此时，理性知识显然已经无能为力，而我们又要“推断未知，决断宜忌”。《易经》所描绘的各式各样的“卦象”，其符号构成了一部力量的词典，这些力量打动、转变人们的思想。用这些卦象进行占卜则会消除你对形势的某种看法，抑或改变你对这些力量的认识，目的就是获得传统上被称作“神明”或“神灵之光” 的直觉的澄明。祈求于“神谕”、用卦或魔咒来找到自我、发现出路是与现代世界创造过程中被压抑的东西进行交流的一种方式。④Reg Little, “Yi-ology, Science and Technology, and the Global Knowledge Economy”, p.283-297.爱因斯坦更将这种“直觉、灵感”等形式的“非理性思维”作为科学研究中理性思维的重要补充，并认为有时会起到方向性和决定性作用。

近世以来，人类正经历着认知论和方法论的重大转型，即从逻辑学范式过渡到现象学范式。乐黛云先生在其新著《多元文化中的中国思想》中指出：解决人类社会面临的诸多问题—直接或间接地与理性主义发展、与现代科学的内部紧张所爆发的各种威力（杜维明用语）密切相关，通过多元参照、互动认知的思维方式实现文化反思、文化自觉、文化对话正是一个十分重要的途径。⑤乐黛云：《多元文化中的中国思想》，北京：中华书局，2015年，第29页。李瑞智无疑即是这一途径的重要探索者之一。