熔經鑄子：“新子學”的根與魂

李若暉

熔經鑄子：“新子學”的根與魂

李若暉

漢唐以經為大道所在，諸子為六經之支與流裔。然至唐宋之際，經學已陵夷衰微，實不足以達道。於是文士蜂起，倡言“文以明道”。程頤則以經學與文章皆無與至道，義理之學方可進道。於義理之學中，又驅逐異端，獨以儒學為正統。於是宋明理學起，而經學、儒學離。至晚清，西學東漸，儒學拙於應物，學者乃以諸子對應西學，儒學正統遂傾。近代經學沉淪，子學復興，但復興後的子學棄經學而附哲學，於是中國傳統義理之學的固有格局與内在脈絡被打散。當代“新子學”的建立，必須與經學相結合，以中華文化的大本大源為根基，立足於中華文化自身，面對中華文化的根本問題，重鑄中華之魂，此即當代“新子學”之魂魄所歸。

關鍵詞 經學 諸子 大道 新子學

中圖分類號 B2

一

《四庫全書總目》卷一《經部總敘》開篇有云：“經稟聖裁，垂型萬世。”*永瑢等《四庫全書總目》上册，中華書局1965年版，第1頁。以經為中華傳統文明之核心。然斯義顯晦曲折，隨時俯仰，曷勝嘆哉。

檢《白虎通義·五經》：“經所以有五何？經，常也。有五常之道，故曰五經。”*班固《白虎通義》下册，陳立疏證本，中華書局1994年版，第447頁。《文心雕龍·宗經》：“經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。”*劉勰《文心雕龍》上册，范文瀾注本，人民文學出版社1958年版，第21頁。以經為大道之所在，此固漢唐經學之通義。

至於諸子之學，馮友蘭《中國哲學史》分中國哲學史為兩大階段，即子學時代與經學時代。“上古時代哲學之發達，由於當時思想言論之自由；而其思想言論之所以能自由，則因當時為一大解放時代，一大過渡時代也。”*馮友蘭《中國哲學史》，載馮友蘭《三松堂全集》，第二卷，河南人民出版社2001年版，第268頁。反之，經學時代則始於“董仲舒之主張行，而子學時代終；董仲舒之學説立，而經學時代始。蓋陰陽五行家言之與儒家合，至董仲舒而得一有系統的表現。自此以後，孔子變而為神，儒家變而為儒教。”*同上書，第269～270頁。其實，即便在先秦時期，諸子也與經學息息相關。王葆玹指出：“中國有一俗見長期流行，即以為五經純為儒家經書，經學為儒家所獨有。”實則“五經在秦代以前，乃是各家學派共同尊奉的典籍”。*王葆玹《今古文經學新論》增訂本，中國社會科學出版社2004年版，第11～14頁。章太炎《國故論衡》卷下《原儒》言“儒有三科： 關達、類、私之名。”達名為儒，“是諸名籍，道、墨、刑法、陰陽、神仙之倫，旁有雜家所記，列傳所録，一謂之儒，明其皆公族”。後世所謂儒家，實後起之私名。“今獨以傳經為儒，以私名則異，以達名、類名則偏。要之題號由古今異，儒猶道矣。儒之名於古通為術士，於今專為師氏之守。道之名於古通為德行道藝，於今專為老聃之徒。道家之名不以題方技者，嫌與老氏掍也。傳經者復稱儒，即與私名之儒殽亂。”*章太炎《國故論衡》，龐俊、郭誠永疏證本，中華書局2008年版，第481～490頁。經子關係，誠如《漢書》卷三十《藝文志》二《諸子略》序所言：“《易》曰，天下同歸而殊塗，一致而百慮。今異家者，各推所長，窮知究慮，以明其指。雖有弊端，合其要歸，亦六經之支與流裔。使其人遭明王聖主，得其所折中，亦股肱之材已。”*班固《漢書》第6册，中華書局1962年版，第1746頁。即便由子學著述的主要文體“論”來看，劉寧認為：“秦漢以下所形成的子學‘論著’，在體制上，受到《荀子》的深刻影響，形塑中國式思想‘論著’之基本體式的，既非玄遠的形上之思，亦非複雜而深刻的邏輯思辨，而是經驗化的，以‘述説’和‘辨析’為主的荀子之文。這對於理解漢語思想的表達傳統，顯然是極值得思考的。”*劉寧《漢語思想的文體形式》，華東師範大學出版社2012年版，第37頁。“論”之一體與經密邇相關，《文心雕龍·論説》所謂“聖哲彝訓曰經，述經敘理曰論”*劉勰《文心雕龍》上册，范文瀾注本，第326頁。是也。

二

惜乎“經學自唐以至宋，已陵夷衰微矣”*皮錫瑞《經學歷史》，周予同注釋本，中華書局2004年版，第156頁。，實不足以達道。於是文士蜂起，倡言“文以明道”。如柳宗元《柳河東集》卷三十四《答韋中立論師道書》：“始吾幼且少，為文章，以辭為工。及長，乃知文者以明道，是故不苟為炳炳烺烺，務采色、夸聲音而以為能也。”*柳宗元《柳河東集》下册，上海人民出版社1974年版，第542頁。

原其初，文章與文集之起，即與子學相陵替。章學誠《文史通義·文集》曰：“自治學分途，百家風起，周秦諸子之學，不勝紛紛，識者已病道術之裂矣。然專門傳家之業，未嘗欲以文名，苟足顯其業，而可以傳授於其徒，則其説亦遂止於是，而未嘗有參差龐雜之文也。兩漢文章漸富，為著作之始衰。然賈生奏議，編入《新書》；相如詞賦，但記篇目： 皆成一家之言，與諸子未甚相遠，初未嘗有彙次諸體，裒焉而為文集者也。自東京已降，訖乎建安、黄初之間，文章繁矣。然范陳二史所次文士諸傳，識其文筆，皆云所著詩、賦、碑、箴、頌、誄若干篇，而不云文集若干卷，則文集之實已具，而文集之名猶未立也。自摯虞創為《文章流别》，學者便之，於是别聚古人之作，標為别集，則文集之名，實仿自晉代。而後世應酬牽率之作，決科俳優之文，亦泛濫横裂，而争附别集之名，是誠劉《略》所不能收，班《志》所無可附。而所為之文，亦矜情飾貌，矛盾參差，非復專門名家之語無旁出也。夫治學分而諸子出，公私之交也；言行殊而文集興，誠偽之判也。”*章學誠《文史通義》上册，葉瑛校注本，中華書局1994年版，第296～297頁。

然漢魏風氣，固以子勝於文。余嘉錫《古書通例》卷二《明體例》論“漢魏以後諸子”有云：“周秦以及西漢初年諸子，……其平生隨時隨事所作之文詞，即是著述，未聞有自薄其文詞，以為無關學術，而别謀所以自傳之道者也。自漢武帝以後，惟六藝經傳得立博士，其著作之文儒，則弟子門徒，不見一人，身死之後，莫有紹傳。故其時諸家著述，有篇目可考者，如東方朔、徐樂、莊安等，乃全類後世在文集。然九流之學，尚未盡亡，朔等或出雜家，或出縱横，考其文詞，可以知之，故猶得自成一子。自是以後，諸子百家，日以益衰。而儒家之徒，亦流而為章句記誦。其發而為文詞，乃獨出於沉思翰藻。而不復能為一家之言。一二魁儒碩學，乃薄文詞為不足為，而亟亟焉思以著述自見矣。……東漢以後，文章之士，恥其學術不逮古人，莫不篤志著述，欲以自成一家。流風所漸，魏晉尤甚。曹子建之在建安，一時獨步。然其《與楊德祖書》云：‘吾雖德薄，位為藩侯，猶庶幾戮力上國，流惠下民，建永世之業，留金石之功。豈徒以翰墨為勳績，辭賦為君子哉？若吾志未果，吾道不行，則將采庶官之實録，辯時俗之得失，定仁義之衷，成一家之言。雖未能藏之於名山，將以傳之於同好。非要之皓首，豈今日之論乎？’植年四十一而薨，竟不至於皓首，故其所志不就。然觀其言，知其不以能翰墨、工辭賦自滿也。魏文帝《與吴質書》云：‘偉長著《中論》二十餘篇，成一家之言。辭義典雅，足傳於後，此子為不朽矣。’又《典論·論文》云：‘融等已逝，唯幹著論，成一家言。’(此上所引並見《文選》)於建安七子中獨盛推徐幹者，以其辭賦之外，能自成著作也。此足見當時之重諸子而薄文章矣。又《與王朗書》云：‘生有七尺在形，死惟一棺之土，惟立德揚名，可以不朽。其次莫如著篇籍，故論撰所著《典論》、詩賦，蓋百餘篇。’(《魏志·文帝紀》注引)以儲君之尊，擅詩賦之美，而猶自撰書論。至明帝乃詔三公，以為‘先帝昔著《典論》，不朽之格言，其刊石立於廟門在外。’(亦見《魏志·文紀》注)然不聞並刊詩賦，其重視子書可知矣。……魏桓范《世要論·序作篇》曰：‘夫著作書論者，乃欲闡弘大道，述明聖教，推演事義，盡極情類，記事貶非，以為法式。當時可行，後世可修。且古者富貴而名賤，廢滅不可勝記。惟篇論俶儻之人為不朽耳。夫奮名於百代之前，而流譽於千載之後，以其覽之者有益，聞之者有覺故也。豈徒轉相放效，名作書論，浮辭談説，而無損益哉？而世俗在人，不解作體，而務泛溢之言，不存有益之義，非也。故作者不尚其辭麗，而貴其存道也。不好其巧慧，而惡其傷義也。故夫小辯破道，狂簡之徒，斐然成文，皆聖人之所疾矣，觀范之持論，蓋謂著書者以明道為尚，不以能文為高。東漢以後，文詞漸趨華藻，雖所作諸子，亦皆辭麗巧慧，故范以為小辯破道。然而當時文士，其學本無專門傳受，强欲著書以圖不朽。談道初無異致，而行文正其所長。故雖欲於文章之外别作子書，而卒不免文勝其質，轉不如西漢人之即以文章為著作，尚去周秦不遠也。”*余嘉錫《古書通例》，上海古籍出版社1985年版，第67～73頁。

唐人則將文章靡麗之風歸罪於齊梁浮豔，進而標舉漢魏風骨。如陳子昂《陳子昂集》卷一《修竹篇序》有云：“文章道弊，五百年矣！漢魏風骨，晉宋莫傳，然而文獻有可徵者。僕嘗暇時觀齊梁間詩，彩麗競繁，而興寄都絶，毎以永歎，思古人，常恐逶迤頽靡，風雅不作，以耿耿也。”*陳子昂《陳子昂集》，中華書局1960年版，第15頁。《新唐書》卷一〇七《陳子昂列傳》：“唐興，文章承徐庾餘風，天下祖尚，子昂始變雅正。”*歐陽修、宋祁《新唐書》第13册，中華書局1975年版，第4078頁。齊梁文風的特徵即是講究形式，文體駢儷，流連抒情，而輕論道經邦。《周書》卷四一《庾信列傳》：“子山之文，發源於宋末，盛行於梁季。其體以淫放為本，其詞以輕險為宗。故能誇目侈於紅紫，蕩心逾於鄭衛。”*令狐德棻等《周書》第3册，中華書局1971年版，第744頁。殷璠《河嶽英靈集》卷首《集論》亦曰：“孔聖删詩，非代議所及。自漢魏至於晉宋，高唱者十有餘人，然觀其樂府，猶有小失。齊梁陳隋，下品實繁，專事拘忌，彌損厥道。”*殷璠《河嶽英靈集》，王克讓注本，巴蜀書社2006年版，第4頁。於是文士慨然以弘道自任。韓柳之外，如《全唐文》卷三八八獨孤及《唐故殿中侍御史贈考功郎中蕭府君文章集録序》：“君子修其詞，立其誠，生以比興宏道，殁以述作垂裕，此之謂不朽。”*董誥主編《全唐文》第4册，中華書局1983年版，第3941頁。《全唐文》卷五二二梁肅《祭獨孤常州文》又録獨孤氏語曰：“文章可以假道，道德可以長保，華而不實，君子所醜。”*同上書第6册，第5306頁。

三

考《河南程氏遺書》卷六《二程語録》六：“今之學者，歧而為三： 能文者謂之文士，談經者泥為講師，惟知道者乃儒學也。”*程顥、程頤《河南程氏遺書》第1册，載程顥、程頤《二程集》，中華書局1981年版，第95頁。又卷十八《伊川先生語》四：“古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。”*同上，第187頁。同卷又曰：“今之學者有三弊： 一溺於文章，二牽於訓詁，三惑於異端。苟無此三者，將何歸？必趨於道矣。”*同上。所謂三學，亦即後世所謂考據、辭章、義理三學。其中“訓詁之學”，即“牽於訓詁”，對應於“談經者泥為講師”，指漢唐經學而言，是經學考據，已不足以闡道。“文章之學”，是“溺於文章”，相應於“能文者謂之文士”，乃唐宋古文之謂，則文學辭章，實無能於載道。義理之學，歧而為二，一為異端，近辟釋道二氏，遠拒諸子百家*熊賜履《學統》即以老子、莊子、楊子、墨子、告子、道家、釋氏為異統。且曰：“自開辟來，歷羲農以迄姬孔，宇宙間惟有儒爾。老氏出，而異學始作俑焉。楊朱、莊周、列禦寇之徒首先和之，不數傳而汗漶若洪水矣，不可以止塞矣！……其為説也，愈變愈弊，愈差愈遠，如為長生，為方藥，為陰謀，為刑名慘刻，為縱横捭闔，為符咒幻術，為放蕩，為清譚，為禪宗寂滅。大率皆無之一言為之鵠而盪其波也。其於吾儒也，或竄入其中，或駕出其上，或峙為三教，或混為一家。而老氏遂為萬世異端之鼻祖矣！”熊賜履《學統》下册，商務印書館1937年，第578～579頁。；一為儒學，斯趨於道。

程子此語關係甚大。其以經學與文章皆無與至道，而謂義理之學方可進道。於義理之學中，又驅逐異端，舉凡二氏諸子，概加擯斥，獨以儒學為正統。於是宋明理學起，而經學儒學離。其最著者為《宋史》，既沿歷代正史體例，以經學傳授作《儒林列傳》，而獨以理學諸人為《道學列傳》，其序實隱括道統而成。

鵬翔無疆，恨氣之阻，殊不知其身輕靈獨恃翼之展，其翼則以氣流扇動獲力以托舉翱翔。儒學無經學固可逞智快意，其弊則所謂“情識而肆，玄虚而蕩”。劉宗周《證學雜解》二五曰：“嗣後辨説日繁，支離轉甚，浸流而為詞章訓詁。於是陽明子起而救之以良知，一時唤醒沉迷，如長夜之旦，則吾道之又一覺也。今天下争言良知矣。及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虚，而夷良於賊： 亦用知者之过也。”*劉宗周《證學雜解》，載吴光主編《劉宗周全集》第2册，浙江古籍出版社2007年版，第278頁。

四

明清之際，傅山倡言“經子平等”，《霜紅龕集》卷三十八《雜記》三：“經子之争亦末矣。只因儒者知六經之名，遂以為子不如經之尊，習見之鄙可見。”*傅山《霜紅龕集》下册，山西人民出版社1985年版，第1066頁。開諸子與儒學並尊之始。至晚清，西學東漸，儒學拙於應物，學者乃以諸子對應西學。如鄧實所言：“嗚呼！西學入華，宿儒瞠目，而考其實際，多與諸子相符。於是而周秦學派遂興，吹秦灰之已死，揚祖國之耿光，亞洲古學復興，非其時邪？……吾即《荀子》之《非十二子篇》觀之，則周末諸子之學，其與希臘諸賢，且若合符節。是故它囂、魏牟之縱情性、安恣睢，即希臘伊壁鳩魯之樂生學派也。陳仲、史鰌之忍情性、綦谿利跂，即希臘安得臣之倡什匿克學派也。墨翟、宋鈃之上功用、大險約而僈差等，即希臘芝諾之倡斯多噶學派也。惠施、鄧析之好治怪説、玩琦辭，即希臘古初之有詭辯學派，其後亞里士多德以成其名學也。……夫以諸子之學而與西來之學其相因緣而並興者，是蓋有故焉。一則，諸子之書，其所含之義理，於西人心理、倫理、名學、社會、歷史、政法，一切聲光化電之學，無所不包。任舉其一端，而皆有冥合之處，互觀參考，而所得良多。”*鄧實《古學復興論》，載《景印國粹學報舊刊全集》第3册，臺灣商務印書館1974年版，第1008～1012頁。當時陳黻宸即視諸子與西學為儒學兩大敵：“況於今日，時勢所趨，而百家諸子之見排於漢初者，今日駸駸乎有中興之象，則皆與我經為敵者也。環海通道，學術之自彼方至者，新義迥出，雄視古今，則又皆我經所未道者也。”*陳黻宸《經術大同説》，載陳德溥編《陳黻宸集》上册，中華書局1995年版，第539頁。兩敵聯手，儒學正統遂傾。至於經學，如周予同所言：“經是可以讓國内最少數的學者去研究，好像醫學者檢查糞便，化學者化驗尿素一樣；但是絶不可以讓國内大多數的民衆，更其是青年的學生去崇拜。”*周予同《僵尸的出祟》，載朱維錚編《周予同經學史論著選集》，上海人民出版社1983年版，第603頁。

五

近代經學沉淪，子學復興，但復興後的子學棄經學而附哲學，於是中國傳統義理之學的固有格局與内在脈絡被打散。

原其實，先秦至漢初之經説本與子學一體，也是活潑潑的自由思想。漢王朝以秦制律令體系，馴化經説，建構經學，再以之一統思想。*參李若暉《燔詩書 明法令——略論秦制的經學影響》，載《當代儒學研究》第15期，2013年12月，第29～65頁。近年葉國良倡言：“經學的生命力是否旺盛，端看是否有新體系出現，易言之，須有適用於我們這個時代的創新之作，才能維繫經學的生命力，這方面還是有待努力的。”*葉國良《楊新勳〈經學蠡測〉序》，載楊新勳《經學蠡測》，鳳凰出版社2012年版，《序》，第2頁。

如何回到自由經學，並以此為基礎重構子學？漢初司馬遷可以為我們提供參考。《漢書》卷六十二《司馬遷傳》贊：“司馬遷據《左氏》、《國語》，采《世本》、《戰國策》，述《楚漢春秋》，接其後事，訖於天漢。其言秦漢，詳矣。至於采經摭傳，分散數家之事，甚多疏略，或有抵牾。亦其涉獵者廣博，貫穿經傳，馳騁古今，上下數千載間，斯以勤矣。又其是非頗繆於聖人，論大道則先黄老而後六經，序遊俠則退處士而進奸雄，述貨殖則崇勢力而羞貧賤，此其所蔽也。然自劉向、揚雄博極羣書，皆稱遷有良史之材，服其善序事理，辨而不華，質而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隱惡，故謂之實録。”*班固《漢書》第9册，第2737～2738頁。太史公正是熔經鑄子，才能“拾遺補藝，成一家之言，厥協六經異傳，整齊百家雜語”*司馬遷《史記》第10册，中華書局1959年，第3319～3320頁。。錢大昕《潛研堂文集》卷二十四《史記志疑序》論曰：“太史公修《史記》以繼《春秋》，成一家言。其述作依乎經，其議論兼乎子，班氏父子因其例而損益之，遂為史家之宗。”*錢大昕《潛研堂文集》第9册，載陳文和主編《嘉定錢大昕全集》，江蘇古籍出版社1997年版，第380頁。

因此，當代“新子學”的建立，必須與經學相結合，以中華文化的大本大源為根基，立足於中華文化自身，面對中華文化的根本問題，重鑄中華之魂，此即當代“新子學”之魂魄所歸！

[作者簡介]李若晖(1972— )，男，湖南長沙人。現為復旦大學哲學學院教授、博士生導師、湖南大學嶽麓書院兼職研究員。主要研究方向為中國哲學、中國古典文獻學、中國德性政治。著有《郭店竹書老子論考》《語言文獻論衡》《思想與文獻》《春秋戰國思想史》等。