子學到“新子學”的内在理路轉换過程研究——以明清莊子學為例

(臺灣) 錢奕華

子學到“新子學”的内在理路轉换過程研究
——以明清莊子學為例

(臺灣) 錢奕華

明清莊子學是一個面對時代巨大轉變，如何去運轉與改變或接受、或創發的最佳的轉换過程典範，由子學的式微到“新子學”尚未建構，其中有四個重要的内在理路現象，是值得被注意與學習的。由宋明理學至明清莊子學，銜接將來的清代樸學，很明顯地有四個面向： 一是知識建構莊子論： 為歷史語言之接受，語音、音韻、語義的詮釋；或由評點、八股文式知識建構莊子論；二是歷史接受莊子論，省思莊子詮解之歷史思維，承接老子思想為正統，玄學解讀為方法，此歷史接受莊子論；三是實證融合莊子論，由實證出發，由心學、理學、三教合一、或與易學交會融合詮釋，而重新再建構新的莊子；四是自我實踐莊子論，變化重構與道體含攝，終至完成船山一家之言的巨匠系統論，承接内聖外王之學而自立一宗，是自我實踐莊子論。從明清莊子學的内在理路轉换過程研究中，對“新子學”的建構上，可以取法其舊經驗，結合現代新觀點，而開創新世代、新格局的“新子學”時代。

關鍵詞 内在理路 知識建構 歷史接受 實證 自我實踐

中圖分類號 B2

前 言

時代變革與生存空間遽然變化的明清時期，有着恢弘繁華的文化盛世，中國的文物傳諸歐洲的文化交流，在明清時代學界與政界交互影響着，繁華的外相是無法撫平中國人内在根深的觀念——宗法與禮樂制度，畢竟夷狄非我族類，很多傳統儒者，在宋明理學、陽明心學興盛下，卻成為亡國之果，造成有的人唾棄心學、子學，欲在新的樸學中全力以赴，當然，在子學中尋找答案者，也不遑多讓。

回顧莊子學史，是不斷在時空變化中，立足不敗之地，從魏晉郭象注莊以來，《莊子》一書，始終是人心的一片時空之門，人人可透由謬悠之説、荒唐之言、無端崖之辭，找到自我心靈的樂土，思想的活水，原本自我的困境，在不斷的莊子交互接觸、互相對話之後，人的生命力，注入時代的激蕩，人人探其玄珠，用語言知識、歷史接受、實證融合、自我實踐過程中，開展心胸，啓開全新的子學風貌。

本文以明清莊子學為例，學者如何透由傳統子學的反思，而建立“新子學”之多樣氣象，對其中内在理路的轉换、過程與演變，做一分析研究。

一、 面對新的世代，如何找到轉换之路

一個朝代更迭遽變的大時代，中西文明已有接觸，中國傳統思維中的學者，自我的定位與社會地位已全然變革，他們如何與世界取得聯繫？如何找到平衡點？

僅以讀者的角度看待莊子學在明清的詮釋現象，則發覺《莊子》的魅力無所不在： 一個開放、多元的文本，讀者可通過批評、注解，與作品對話；學者在往復迴旋《莊子》之中，而得其環中，且和以天倪以應無穷；批注者更可與歷代讀者、批注者，在視域融合的角度下，共同經營出多重的思想内涵與不朽的精神價值。

在明清莊學這些儒釋道的大師學者專家身上，吾人見到： 既然不能如朱舜水般乘桴浮於海，至日本傳播陽明心學，也就深刻思考，如何由儒者轉化，在接受時代與命運的安排下，由儒轉道，在《莊子》文本中尋找答案。

《莊子解》《莊子因》《莊子本義》等書名，不難看出學者在莊子身上汲取一種寧静的智慧，轉化為一種由自我生命的坎陷，轉化成文字，藉由文學、心學、理學、内聖外王之學，如同藏密中曼陀羅圖騰的譬喻，轉智成識，建構與創化自我的新世界。

曼陀羅，原由梵語而來，讀作Mandala，其簡義為聚集諸佛、菩薩、聖者所居處之地，其中涵蓋佛教的精神與思想内容以圖像的方式表達出來；曼陀羅思考，即源自於此，也是將知識轉變成實際可用的“智慧”的思考法。曼陀羅網羅宇宙萬象，包括十界聖凡、兼收並蓄、顯密圓融，為宇宙法界之縮影，其義廣大淵博，隱涵諸佛、菩薩甚深智慧與微妙法門。

臺灣大學心理系黄光國教授提出“自我的曼陀羅模型”(圖1)，是用曼陀羅的概念，表達普世性的人我觀，並展現於世界取向的反思(World-Oriented Reflection)、行動取向的反思(Action-Oriented Reflection)及主體取向的反思(Agency-Oriented Reflection)中，具體説明社會生活各式各樣的知識(智慧)與行動(實踐)的模式。

《自我的曼陀羅模型》是一個基礎*以黄光國所建構的“含攝儒家文化的理論”，結合德國文化心理學者Eckensberger (2012)的行動理論，提出一項儒家倫理療癒理論，以説明正念(正向思考)訓練可能發生的作用，以説明先秦儒家倫理的核心理念是“盡己”及“推己及人”。見黄光國《社會科學的理路》，臺北心理出版社2001年版，第449頁。，是一個普世性的觀點，提出以“自我”(self)為中心，横向雙箭頭的一端指向“行動”(action)或“實踐”(praxis)，另一端則指向“知識”(knowledge)或“智慧”(wisdom)；縱向雙箭頭向上的一端指向“人”(person)，向下的一端指向“個體”(individual)。(圖1)

圖1 自我曼陀羅模型*黄光國《“道”與“君子”： 儒家的自我修養論》，華中師範大學學報(人文社會科學版)2014年第3期，第166～176頁。

以文化心理學的角度來看，這五個概念都有特殊的含義，都必須作進一步的説明：“人”、“自我”和“個體”三個概念意義*“人”、“自我”和“個體”的區分，是人類學者Harris(1989)所提出來的。他指出，在西方的學術傳統裏，個體、自我和人這三個概念有截然不同。見黄光國《社會科學的理路》，第428～431頁。不同。“自我”(self)是一種心理學層次(psychologistic)的概念。概念架構中，“自我”是經驗彙聚的中樞(locus of experience)，他在各種不同的情境脈絡中，能够作出不同的行動，並可能對自己的行動進行反思。

下方的“個體”(individual)是一種生物學層次(biologistic)的概念，是把人(human being)當作是人類中的一個個體，和宇宙中許多有生命的個體並没有兩樣。

上方的“人”(person)是一種社會學層次(sociologistic)或文化層次的概念，這是把人看作是“社會中的施為者”(agent-in-society)，他在社會秩序中會採取一定的立場，並策劃一系列的行動，以達成某種特定的目標。每一個文化，對於個體該怎麽做才算扮演好各種不同的角色，都會作出不同的界定，並賦予一定的意義和價值，藉由各種社會化管道，傳遞給個人。

向左走的知識建構論或向右走的智慧或行動實證論，都代表不同的理念，展開不同的面相。若以此曼陀羅模型，來看待明清時期的莊學詮釋者，可以發現，由“自我”的心理層次，學者根據不同時代，不同個體特色，已經産生不同的行動，並對此相互學習。

以明清莊子學而論，若是自我指向“知識”(knowledge)或“智慧”(wisdom)，則是在文學、文章、評點上，或在章法、文氣脈絡上，是莊子知識建構論；若是向下走向底層，是道家“個體”(individual)層次，是煉丹練氣的道家身體觀的一種生物學層次(biologistic)概念，也是把人(human being)當作是人類中的一個個體，和宇宙中許多有生命的個體並没有兩樣，如郭象以玄學解莊，做為歷史傳承的“個體”思維，是莊子的歷史接受論。

明清莊子學者，若是他的“自我”走向横向雙箭頭的一端指向“行動”(action)或“實踐”(praxis)，則是在道家《莊子》的系統中，結合心學、理學、儒家、《易經》或是佛教的觀點，强調《莊子》的形而上的道體實踐《人間世》的莊子實證創新論；若是向上進一步結合到“人”(person)，就是更高境界的“全人”或“大我”，是一種社會學層次(sociologistic)或文化層次的概念，把人看作是“社會中的施為者”(agent-in-society)，在社會秩序中，會採取一定的立場，並策劃一系列的行動，以達成某種特定“全人”的崇高目標。這裏可以王船山詮釋《莊子解》為例，更賦予《莊子》一定的意義和價值，是内聖外王與天地道統純一合體，藉由解釋莊子，進而傳遞個人與社會文化合一的大我觀，是莊子自我實踐論。

“自我的曼陀羅模式”可以解析轉識成智的不同内在理路，也可以在明清莊學詮釋中，看到學者遇到困境時，如何反思採用種種不同的歷程與方法，將所體驗化成“新子學”，也供給後世之人一條線索，學習其内在理路與轉换過程之研究，如何由已知的語言、文學、評點的前理解，進入融合視域式的再創造，將《莊子》本身的意義，從文句、章法、傳統義理而不斷擴大，從“自我”的展開，到全新的變化，重新思考現狀，提升人的精神層次，進一步至於有效的詮釋至當代的環境，而文本得以歷久不衰。

二、 是語言表層的轉變？是歷史哲學的接受？

明清莊子學詮釋中，詮釋者有以下幾種策略現象，首先是語言表層的接受歷史現象，其次是莊子由老學而來，或是由玄學解釋的歷史接受論，其討論内容如下*錢奕華《明清莊子學接受歷史之研究》，厦門大學中國古代史專業博士論文，2013年11月，第49～54頁。：

一是明清時代在《莊子》詮釋中，語言接受歷史現象的討論，明清文學在語言文化的傳承是文學批評、評點與小學、文學、章法、音韻等知識(Knowledge)與經驗的影響者(The Influencer)，學者可以務實地對《莊子》文本做批評、分析解構，這是一群集體創作的文人，他們試圖在《莊子》無端崖之言論下，提出種種“草蛇灰線”或是“鏡花水月”的語言文字規範與原則。

他們“以時文之法評之”、“循文衍義”等方式評論《莊子》，有文學性的思維、評點式的論述，討論議題如辨析莊子思想的源流與篇章的真偽的考辨，也都是承襲前人而大加發揮。

從宋代開始，文人用文理的觀念解莊者，如宋代林希逸《南華真經口義》是從文章血脈角度解莊子，接着以評點的方式評莊者，如南宋劉辰翁《莊子南華真經點校》，將個人讀莊的感受，以及文章的呼應處，寫在眉批上，此“以文評莊”時期是語言接受現象之始，莊學的詮釋，開始以文學觀點讀莊、解莊，闡述《莊子》文學特點、為文之法、文章結構。

延續至明人接踵進行，不斷地在《莊子》散文藝術特色上作發揮，但純就“評”的角度，已經不能滿足學者，於是由個人評，如孫礦《莊子南華真經評》轉而到歸有光《莊子南華經》集合衆人之評，“以文評莊”的方式與内容，開始有所轉變。雖然《四庫全書總目提要》中對以時文之法解莊，語多評騭，如林希逸《莊子口義》“所見頗陋，殊不自量，以循文衍義，不務為艱深之語”，並言《口義》只是“差勝後來林雲銘輩以八比法詁莊子者”，又評論明代朱得之《莊子通義》為：“議論陳因，殊無可采，至於評論文格，動至連篇累牘，尤冗蔓無謂矣！”(《四庫全書總目提要》卷一百四十七。見《文淵閣四庫全書》)但是用時文解莊，語言、文字、文學的影響，無疑的已經是明代注《莊》的重要現象。

宋人讀書之風氣非常認真，圈點成為一時風潮，從朱熹曾提出自己運用點抹法來讀書的經驗，進而揭示為文之技巧，批評文章之優劣，文學批評之風氣開始建立，到擴及評點的範疇，文評、史評、經義的評論日益興盛。

影響至學者闡釋《莊子》，以評點方式，文學性語言，博採各家之方式解莊，又有八股與古文評點的結合，如歸有光以評點方式寫《南華真經評注》十二卷(公元1605)以郭象注本為底本，此書亦以評點方式，標出“。”“、”，書的天頭和地脚都有眉批，每篇篇末又有總評，計總評者有三十七人，眉詮者七十三人，音釋者七人，文學與義理性的闡發，皆有論述。

明代以文學語句評經典，不限於莊，而蓬勃發展，幾乎無書不可以運用，以對章法的講求來閲讀經典，而且也因為習慣於這樣的文學閲讀方式，所以批選圈點又幾乎成中國人讀書的基本方式。以不同顔色、大小的圈點標示行文之氣脈、要緊之妙處、遣詞造句之巧思。貶黜者甚為譏諷，稱之“狼圈密點，不堪卒讀”，而姚鼐之桐城派則視為學文之秘傳。甚至説：“於學文最為有益，圈點啓發人意，有愈於解説者矣。”藉由八股墨卷，圈點批注，討論破題、章法、段落、文氣，遣辭用字等，則是從經疏釋義的評點角度，做文章的分析中而來。

如此評點之風，影響到文士，無書不評，無頁不點，因此在批注《莊子》上，也産生了幾項變化。其發展有以評點為主者，是以圈點、批評或集解為主，形式上有眉批、夾注或旁注，如歸有光《南華真經評注》、孫礦《莊子南華真經評》。另外除批注外，再加文脈評莊者，是加强文章脈絡、章義、段意、字句、文格照應説明、修辭境界、前後有評論(總評、文評、亂辭)及讀法説明為主，以文脈評莊，諸如潘基慶《南華經集解》、陶望齡《解莊》、陳懿典《南華經精解》、徐曉《南華日抄》、韓敬《莊子狐白》、陸可教、李廷機《莊子玄言評苑》等。

由語言的接受到知識的集成，進而意圖以文評莊建構文章方法論，由學者重視閲讀方法，重視讀者學習方法的省思，解讀文本除縱向的豐富，横向的廣闊，並加上提綱切要的方法切入，如明代唐順之*唐順之(1507.11.9—1560.4.25)，字應德，一字義修，號荆川，諡襄文。明朝南直隸武進(今屬江蘇常州)人，官終右僉都御史。唐宋派文學家，嘉靖八才子之一，與歸有光、王慎中兩人合稱嘉靖三大家。順之亦善武，通兵法，曉武術。所説：“漢以前之文，未嘗無法，而未嘗有法，法寓於無法之中，故其為法也，密而不可窺；唐與近代之文，不能無法，而能毫厘而不失乎法，以有法為法，故其為法也，嚴而不可犯。”文有法式已是古文的討論重心之一。

加上宋明學者由評點閲讀，進而揭示為文之技巧，批評文章之優劣，文學批評之風的建立，擴及古文章法，討論範圍由詩文、小説、傳注而成為一種思潮。因此從閲讀方法到為文技巧，成為自覺性的讀書方式，興於宋，盛於明，影響至清。

當時提出“義法”以建構閲讀知識論，要標出一個能够涵蓋反諷、寓意、結構、章法安排等小説文體的文學特性的總概念，以“法”作為批評者細閲原文後，示人心得的方式，且此法之應用無窮，故深究其文章，精細化地試圖從文脈語氣、句子組織、遣詞造句等細枝末節處推求普遍意義的“法”；在創作技法、敘事視角、表現技巧上有“轉”與“波瀾”、“繁簡”、“結構”、“照應”、“針線”、“橋道”、“結穴”、“餘趣”等評語的出現，體現了文章章法的趣味。

評論《莊子》時，一旦建立了上述“時文手眼”，就具有“義法”的論點與素養，在文章章法結構、修辭技巧、文脈節奏等，亦有法度可求。如能“言之有物”掌握綱領，即是文有體、文有法，但是更重要的是，在形式之上，要有所謂視域融合後之洞見，提出自己能“直指本心”或“以意逆志”的方法，由技巧、方法、形式上的論述，進而能由技入道，即得其文心之道，指文章具有思想與内容。如庖丁解牛般無視乎全牛，而批大郤、導大窾，進入道境，故得作者之“文心”。能發現與挖掘敘事文理的複雜章法，這種探討由詩文理論中對“法”的闡釋講求，對小説文本細部“肌理組織”的探幽發微一層層論述，一直到探求修辭上之筆墨意趣，盡情發展美學鑒賞，其探討之創見也益加豐碩。

因此莊學批注上的評點方式，也大量産生。葉秉敬《莊子膏肓》、陳深《莊子品節》、楊起元《南華經品節》、黄洪憲《莊子南華文髓》等都足以代表。加上字義考證之方法興起，明代後期出現不少重視實際技能之學的學者，如徐霞客、宋應星、徐光啓、李之藻，朱載堉、李時珍等，都是重視實學精神的學者。這種實學精神，在學術上影響後來的經世致用之學，求實求真的精神也在莊學注疏中呈現，諸如焦紘《莊子翼》、黄正位《莊子南華真經校訂》、楊慎《莊子闕誤》、沈津《莊子類纂》等都對難字音義開始注意。

對《莊子》文本的字義考證，是歷代注家都不可或缺的重點，但以前的學者都没有把這種考證作為專門的學問來做，只有清代考證學興盛之後，才有這種研究成果出現，如在王念孫的《讀書雜誌》、俞樾的《諸子平議》、陳澧的《東塾讀書記》、孫詒讓《莊子札迻》中，都有專門考證《莊子》的部分。王念孫《讀書雜誌餘編》中考證《莊子》有三十五條，近人郎擎霄《莊子學案》謂俞樾的《平議》：“時能得其訓詁，又後出於王書，故足補王書之所未備者甚衆。”而孫詒讓的《札迻》，則“校訂《莊子》頗精審，足補王、俞兩書所不逮也”。這種專門性的考證之作，是清代莊學的重要特點，其内容雖然不涉及很多的義理，但在具體字的考證中，也能幫助人們理解《莊子》文本的意義，也不可忽視。

清代考證學大興，其方法必須遵循一定的次序與步驟，從小學至經學，再從經學到史學，如顧炎武就説：“愚以為讀九經自考文始，考文自知音始。”(《日知録》卷七)王念孫説：“訓詁聲音明而小學明，小學明而經學明。”(《音學五書·答李子德書》)學術要從最基礎的地方開始，然後其學才有根基。這種治學方法論，導至清代中期考證學的興盛。

清代學者於經典文本的文字、音韻、訓詁、版本、校勘、輯佚等方面的研究都非常深入，這樣的學術研究中可以具備實證精神，在莊學方面有江有誥《莊子韻讀》、吴汝綸《莊子點勘》、俞樾《莊子平議》、盧文弨《莊子音義考證》、俞樾《莊子人名考》、孫詒讓《莊子札迻》、王念孫《莊子雜誌》、黄奭《司馬彪莊子注》、黄奭《逸莊子》等。其中集合考證之注釋成為大家者當推郭慶藩《莊子集釋》，以此基礎，企圖建構莊子章法者如馬驌《莊子之學》、姚鼐《莊子章義》，以擷取文章方式、提出章法學習為主者如徐廷槐《南華簡鈔》、馬魯《南華瀝》。

一是明清時代在《莊子》詮釋中，歷史哲學接受現象的討論，身受國破家亡經歷的學者，在不斷自我内省(The Introspector)與觀察中，回歸魏晉玄學，强調自我内省者(Indival)，回到學者以玄視莊的《莊子玄言評苑》《郭子翼莊》。《莊子玄言評苑》*《莊子玄言評苑》四卷，明代陸可教撰，李廷機訂，明刊本。其篇末跋曰“世評莊子書以氣勝慱士”、“取其氣可以裨充詞藻”，因此本書作者提出：“莊子理至矣！精矣！難一二闡繹矣！”因此希望由《玄言評苑》，闡發其精粹之至理之氣。他認為“且莊子之學本於老氏，列子與莊子同師，俱出老氏之門”，故認為“老氏為文字之祖，莊子為百家之魁，列子則相肖似，相出入亦綿邈清遐，去塵埃而返冥極也，是為之編次焉”。因此，藉此書明其老子為宗，入其幽渺之境，此為編書之目的所在。内容則相容支道林、郭象、李士表、吕南甫、褚伯秀、陳碧虚、陸西星等各家之言，用圈點明其要義，篇名下夾注二行小字説要旨，篇末再於句末論，由文中引魏晉唐至明以來的評注而知，以“玄言評苑”説明莊子之旨意，希綜覽各家注解解其理，而非以詞氣論莊。

又如《郭子翼莊》*高《郭子翼莊》一卷，作者高字允叔，本書由綿州李調元校，明嘉靖天一閣刊本。其書有李調元的序，説明其書印行原因云：

晉郭象注莊子，人言郭注得莊妙處，果然若文如海之疏，尹吉甫、王元澤之注，遠不逮矣，而世又謂向秀所為，象竊取之，或未必然，然要足以羽翼莊子，故高允叔擇其元之又元者，為八十一章，名曰《翼莊》，惜世無善本，因力為讎校以付梓焉。

回歸《莊子》的歷史詮釋，是學者詮釋個别化的方式。依此現象，學者以語言、思想解説傳承等接受現象，提出對《莊子》不同層次多元的討論，都可以回到曼陀羅模式中，因“自我”在新時代中，建立於一是有效的解釋莊子、援用莊子、經世致用莊子知識建構論，以建構章法，一是回歸老子道統、郭象以玄解莊，作為莊子歷史接受論的兩個方向中。

三、 是實證融合行動的完成？是建構自我道統的實踐？

在國家政權輪替，個人際遇困頓與自我經歷的逆境中，生命陷落期間，必須與逆境共處時，在孤獨中面對時代際遇的丕變，因而學者們紛紛産生出不同行動，有人出家棄世逃禪，如宣穎曾至寺廟清修完成《南華經解》，如方以智等尋聲向覺浪道盛大師共修，行動是非習慣的機械條件反射，來化約“衝動”，來成知覺與完成，這種有意義的意識*在1920年代，行為主義“操作性條件反射”(operant conditioning)，是所有行為的基礎。“習慣”(habits)是機械性地重復以往成功的動作，習慣卻只佔人類行為的一小部分。真正的“行動”(act)分為衝動(impulse)、知覺(perception)、操作(manipulation)和完成(consummation)，“意義意識”是促使個人採取行動的第一步驟。當個人面對一問題情境而産生行動的衝動之後，他會主動知覺當下情境中各種刺激的意義，以之與過去經驗中關於類似刺激的記憶互作比較，並思考可能的後果，再思考採取何種操作性的行動。見黄光國《社會科學的理路》，第468～488頁。行為，像方以智就以《藥地炮莊》，為自己“在世存有”*Eckensberger的行動理論言： 動手使某一件事發生，這是行動；故意不動手，而讓事情不發生；任何人的生命經驗都是“在世存有”(being-in-the-world)，他總是以某種方式與世界關聯，而不可能遺世孤立，當他開始有自我意識並發現自我的時候，他已經跟自己所存在的“物理世界”和“社會世界”産生着各式各樣的關聯。見黄光國《社會科學的理路》，第335～337頁。做有意義的連結。

對時代深思後，以批注莊子為行動者，其意識先經由投向某一特定目的，如《炮莊》以求其《莊子》一書“實踐的可能”*市川弘(Ichikawa Hiroshi)認為： 個人的意識投向某一特定目的，稱為“意向的結構”(intentional structure)；儲存由個人生活經驗學得的各種“習性”，它提供給個人各種“實踐的可能性”(possibility of practice)，稱為“取向的結構”(orientation structure)。見黄光國《社會科學的理路》，第468～488頁。，當詮釋莊子者，向原來的社會資源索取時，如儒家科考的地位、學術資源的訊息、生活資産的金錢來源、或生活的服務等*見圖2。，發現明清時代，外在世界是障礙與困頓的，他勢必要改變原有的認知模式，另外採取其他行動取向*當他發現： 他從文化中習得的知識，不足以克服外在世界中的障礙時，他就必須進一步作“行動取向”(action-oriented)的反思，思考採取什麽樣的行動，可以恢復行動主體和外在世間之間的平衡。當他自我認同於某種社會角色時，他一方面必須思考： 自我應當如何行動，才配稱是一個社會性的“人”；一方面又因為自己同時是生物性的“個體”，而受到各種欲望的拉扯。見黄光國《社會科學的理路》，第371～377頁。，藉由他自己熟悉的方式，或以儒解，或以佛解，在詮釋《莊子》以求解惑之特定目標下，而在心理場域中形成解莊的“意圖結構”*行動主體經由文化學得的某些信念、道德或法律，會成為其“規範性的認知基圖”(normative schemata)，而成為其規約系統(regulatory system)，引導其反思的方向。“賽場”或“場域”，一方面可以用物理空間的概念來加以理解： 人們可以在這個物理空間中從事各種不同形式的鬥争，以争取某些特定的社會資源；另一方面它同時是指一種“心理場”(psychological field)(Lewin，1951)： 行動者是因為想要獲至某些可欲的特定目標，心理場中所存在的各個不同成分，才會組成某種型態“意圖結構”。見黄光國《社會科學的理路》，第468～488頁。，如圖2。

社會交易之資源在特殊性及具體性二向度上之位

這些詮解莊子的行動者，他擁有不同的資源，如以儒解莊、以佛解莊、以禪解莊*就行動者所要遂行的社會實踐而言，心理場中的位置和距離不能用尺寸之類的物理概念來加以描述，而必須用諸如角色和關係的概念來加以理解(Orum，1979)。Bourdieu(1986)認為個人擁有的資源稱之為資本(capital)。他將人們在場域裏面所擁有的資本分為三種： 文化的、經濟的、社會的。行動者意圖要獲取某種特定的資源，而必須承認場域内各種資源分配的合法性，其心理場内所意識到的個人或群體所佔據的社會位置，因而形成了一種結構化的體系。見黄光國《社會科學的理路》，第468～488頁。，以自己的認知基本模式與行動能力，做世界取向的反思，以表達他個人對此社會文化的個人關懷*用《自我的曼陀羅模型》來看，個人在成長的過程中，會針對自己所處的外在世界，學到各種不同的“知識”内容，它包含邏輯性、技術性以及工具性的認知基圖(schemata)及行動能力(action competence)，也包含社會行動的能力(social competence)。行動主體在其生活世界中，作“世界取向的反思”(world-oriented self reflection)時，可以基於其個人的偏好，從其知識庫(stock of knowledge)中，選取他認為合宜的目標與方法，並付諸行動。其最後決定因素，為其“社會認知”中的“個人關懷”(personal concerns in social cognition)(Eckensberger，2012)的結構。。

此時無論儒釋道三教合一，或以易經解莊，都成為他對當代的一種深層且創造性的行動脈絡，形成他個人或是與這類型共同的“規範”系統*在“世界取向”的行動中，個人會以直覺對外在世界中的障礙作客觀解釋。在“行動取向”的反思中，個人會在自己“行動的脈絡”中(action context)反思障礙的意義，並尋思： 用何種方式來克服障礙較為合適。這時候，行動主體經由文化而得的某些信念、道德或法律，會成為其“規範性的認知基圖”(normative schemata)，而成為其規約系統(regulatory system)，引導其反思的方向。見黄光國《社會科學的理路》，第468～488頁。。

這群詮釋者，他們面對時代的艱困而採取不同的行動，有人默默無聞，有人成就卓越，揚名於世。在比較這些歷史上默默詮釋的超凡人物特徵下，如覺浪道聖、方以智、王船山、宣穎、林雲銘等，可以歸納出三種共同經驗，一是認真反省，二是找出自己力量，三是勇於接受挑戰，化危機為轉機*[美] Howard Gardner賈德納著、蕭富元譯《超凡心智——大師如何成為大師》，臺北天下遠見出版2000年版。。明清時代的莊學詮釋者，就是如此對時代的認真反思，藉由自己所擅長之處，找出詮釋莊子的策略，提出自己在當時的學術定位與自我對生命定位的療愈。

宣穎《南華經解》以經視莊，以儒解莊，以孟子心學等來解莊，明代孫應鼇《莊義要删·序》云：

故齊桓輪扁之喻、老聃迹履之喻，正示人當自信自證，勿徒附會緣飾於是書也。故泥六經以讀莊，則莊無稽；執六經以讀莊，則莊無用；外六經以讀莊，則莊無據；融六經以讀莊，則莊無忤。

以五經看莊，又如林雲銘以文字、文學、八股的角度視野解莊，都證明他們在《莊子》中，推敲出自己要的答案，王船山在危機中歸隱山林，參萬歲而純一的精神來推究追溯道術為天下一，自我應完成實踐到達純一之宗。

圖3 心智四種典型模式

由於每個人内在都有超凡心智，在轉化的過程中，他們這些詮釋的學者，就各自有了不同的風貌(圖3)，在明清時代《莊子》詮釋中，在受鉗制的壓抑與本身道教或佛教的熏陶下，宗教與哲學融合接受現象的學者討論現象是一群宗教哲學的開創者(The Maker)，以行動、思維實證(Action)莊子可以融合詮釋，由三教合一或與易學交會而重新産出；企圖結合宋明理學、心性之學、三教合一等，在注解莊子中處處呈現。如方以智《藥地炮莊》曾言：“莊是易之變。”覺浪道盛認為莊子：“實儒者之宗門，猶教外之别傳也。”《莊子提正·序》心性與道的體現與應用，常常在明代莊學注疏中提出討論。陳治安《南華真經本義》《則陽》卷首就言：“莊子每篇多一意為終始，獨此自則陽幹進，至靈公得諡，天人性命、刑罰兵争、小大精粗、無所不有。”就以天人性命，説明莊子内文有呈顯心性之學。

為求繼承中國文化道統，將莊子的思想源流與儒家經典結合，是大多明清莊子學者所關注的重要問題。人們往往把老莊並稱，以莊子為道家學派的創始人，但明時的莊學家對此多有自己的看法。有認為莊以老為源頭的，如明代釋性通認為莊子之書是對老子《道德經》的闡釋，《莊子》内七篇只是“發揮道之一字”，外篇的十五篇則只是“發揮德之一字”。更特别的是，强調莊子來源於孔門，“莊子為孔門别傳之孤，故神其迹托孤於老子耳”(方以智《象環寤記》)。於是，莊子與儒、釋、道的討論，受到宋明理學的影響，常在莊學内容中加以思辨而論證。宋明心性之學在清代“莊學”詮釋中，時時見到以心性佛老解莊，儒釋道三教合一，如錢澄之《莊子詁》在解“成心”時言：“成心即《大易》所謂成性也，本來現成，不假擬議，一涉擬議，便非本心，即為未成乎心。”心性之學，宋明理學甚為重視，此處《莊子》之“成心”，就以《易·説卦》：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。”以順其理者為成其性、成其心，是本然不假修飾造作的本心，“成心”也就與“成性”相通，心性的完成，是《易》的窮理盡性。

又如宣穎認為莊子處世以心即化，莊子非佛非仙，莊子應是總結宋明心學者，以莊子為醇然真儒，借由孔子的毋意、毋必、毋固、毋我，顔子簞食瓢飲心不違仁，孟子浩然正養、存養赤子之心，與莊子逍遥無己之意結合，在孔門心學中體見莊子之意。

關於莊子的思想源流，由老莊並稱，進而如清代屈複的解釋莊子是“以孔孟程朱之理通之”，他認為《齊物論》的“春秋經世，先王之志，聖人議而不辨”之説，就來源於孔孟。《大宗師》中的南伯子葵與女偊的問答，他認為與《中庸》的思想相合。此外郭階《莊子識小》、胡方《莊子辨正》、陳壽昌《莊子正義》等都有對莊子思想源流的討論，各家的討論有新的創見。

如此重義理，自宋代褚伯秀《南華真經義海纂微》“主義理不主音訓”即開始，以義理解莊者，如以佛或以禪解莊者如： 明代陸西星《南華經副墨》“欲合老釋為一家”、明代方以智《藥地炮莊》“詮以佛理，借洸洋恣肆之談”、明代釋德清《觀老莊影響論》“其書多引佛經以證老莊，大都欲援道入釋”、清代張世犖《南華摸象記》“其學以禪為宗，因以禪解莊子”。附之以儒家解莊，如清代吴世尚《莊子解》則謂其“附之儒家，且發撥文字之妙觀”。這些可以看出莊學多元詮釋以開創新義的莊學觀的時代已經來臨。

明王朝崩解後，許多文人士大夫做了遺民，對遺民派而言，他們對時代失望，産生障礙，於是以托孤論做儒家文化的衍生關係，建立莊學仍為正統儒學的分支。民國初孫静庵所編《明遺民録》四十八卷，上面説“所載雖八百餘人，而其所遺漏者，尚汗漫而不可紀極也。”(卷首《民史氏與諸同志書》)

逃禪者是不得已的，歸莊説：“二十餘年來，天下奇偉磊落之才，節義感慨之士，往往托於空門，亦有居家而髡緇者，豈真樂從異教哉，不得已也！”(《送筇在禪師之餘姚序》)雖然他們選擇宗教，但在内心深處，則時時没有忘卻這“天崩地解”、“王綱解紐”的痛楚，也一刻也没有忘懷故君故國。

即使是覺浪道盛禪師，也因目睹國勢日益衰頽，便於崇禎間到麻城、金陵等地，登壇為國説法，以期鼓舞民心士氣。亡國後，他還先後接納了不少遺民作為弟子，儼然成了一位重要的遺民領袖人物。在理論上，他更是通過撰寫《莊子提正》一書，以文化道統的衍生論點，用心地提出了“莊為堯孔真孤”之説，從而委婉地表達了他的愛國思想。他的説法受到弟子的普遍贊同，並在方以智《藥地炮莊》的闡揚後，産生廣泛而深遠的影響。

以上人物以原有心學、理學、易學、佛學等經驗實證，轉换《莊子》意涵，是所謂莊子實證融合論，在明清莊學詮釋中，這一系統最多，也最具特色。

明清時代在《莊子》詮釋中，創發承先與啓後的聖王接受歷史現象的討論(The Master)巨匠型人物，以“全人”(Person)的觀點，變化重構内聖外王之學而自立一宗者，應屬王夫之，是為自我實踐莊子論者。

每一個時代，每一位解莊者，在面對時代的痛楚時，他總有一生命的經驗，在内在心靈中反復思索，最後所欲説明與表現，試圖讓人在其文字中理解《莊子》，其實吾人所見的詮釋，就是詮釋者的理解，我們可以將這種理解，當做為普遍把握者的心，也就是我們的鏡式的本質，在經院學者他們以“理智的靈魂”稱呼，也就是英國培根所説的“人之心”，借助心的靈魂去理解，詮釋者所述的，遠遠看來，已經不是一面明淨平匀的鏡子，吾人可以在其中事物的光線，按其實際的入射角來反射，還原成原來的樣貌。

19世紀有位哲學家和文學史家威爾海姆·狄爾泰(Wilhelm Dithey)(1833—1911)認為詮釋的公式是由“經驗”至“表現”再到“理解”，我們從莊學詮釋的現象，可以看出： 莊學詮釋其真實顯現的，是詮釋者的内心與創見的新思想，我們無論在憨山的以佛解莊，方以智的以《易》解莊，我們都可以看到每一個時代的人，在不斷地面對時代的問題與心中的困頓中，他在詮釋中看見了什麽，他做了些什麽，更重要的是他如何做的，後人在如鏡中月的虚擬鏡像的環境中，就可以看見了真實的内在，這是莊學詮釋中内在意義所在。

王夫之於1681年完成《莊子通》之後，即開始解説《莊子》，他自述説：“時為先開訂《相宗[絡索]》*《相宗絡索》乃船山晚年六十三歲時之作。，並與諸子論莊。”《莊子解》自立一宗，他以《莊子》在先秦典籍中獨樹一幟，既不依附於儒道觀點，亦不以老子為宗，與老子之學、儒家之學的迴異，以呈現莊子思想在儒、道二家之外的獨特性，有自己之獨見獨聞，以其特殊之言，呈現“自立一宗”，因此王夫之《莊子解》中申言：

莊子之學，初亦沿於老子，而“朝徹”、“見獨”以後，寂寞變化，皆通於一，而兩行無礙。其妙可懷也，而不可與衆論論是非也；畢羅萬物，而無不可逍遥；故又自立一宗，而與老子有異焉。

莊子之超高獨見，乃是假若以莊子自己之口道出，自然説服力較弱，因此借寓言以譬喻，借重言以為代言，避開自己特立獨行、自立一宗的突兀，也是莊子運用寓言之最高境界，所以夫之《寓言》解語：

夫見獨者古今無耦，而不能以喻人。乃我所言者，亦重述古人，而非己知自立一宗，則雖不喻者，無可相譴矣。

如此解讀《莊子》，可以説是王夫之在學問遍及各經典之後，自己學養的呈現所提出公允客觀的論證。吾人在解讀經典時，亦可學習其匯通之法，以不偏費一家之言的客觀入手，讀出《莊子》與其他文類互相融攝之處，也應讀出《莊子》展現其内涵的特殊性，亦能尊重原典的獨立性。

王夫之看待自我與世界，是還原《天下》篇中“道體將為天下裂”那至純唯一的“道”，是絶對純一的，“若夫參萬歲而一成純者，大常而不可執，豈言論之所能及哉？”既不可執，那麽以真知忘言、忘知，回歸聖人所藴。夫之在《莊子解·齊物》中，特地提出“參萬歲而一成純”，足為佐證其内聖外王道體的實踐性：

然則古之所賤，今之所貴；今之所是，後之所非。厲風變其南北，而籟亦異響。若夫參萬歲而一成純者，大常而不可執，豈言論之所能及哉？忘言、忘知，以天為府，則真知之所徹，藴之而已，無可以示人者。聖人之愚芚，恰與萬歲之滑湣相為吻合，而物論奚為足以存！*王夫之《莊子解》，據清同治四年(1865)金陵節署湘鄉曾氏刊《船山遺書》本卷二。

自立一宗不僅言莊子，更是王夫之的朝徹見獨的真知卓見，他在《莊子解》中，有意義地實踐聖人參萬歲的道，成為巨匠的大師(The Master)，以“全人”(Person)，更精確説是“聖人”的觀點，以自我實踐，變化重構内聖外王之學而自立一宗，是為自我實踐莊子論者。

結語與反思

本文藉由“曼陀羅自我模式”内在理論的建構，開展討論明清莊子學者，在面對新世代的巨變時，自我如何找到轉换之路，怎樣的超凡心智，讓他們在遇見困境後，如何思維，重新詮釋與轉識成智；他們如何在艱困與孤獨中，與逆境共處，打破生命的坎陷，面對與接受，轉識成智。

社會環境的刺激，正是造就與成就超凡卓越的基本元素，猶如明清莊子學的變化現象，足以提供學者更深層的反思，由接受時代的變化而轉求出路，由轉化而建立多重詮釋，進一步創發與自立一格，除了做為自我療愈外，更是成為全人類提升與轉化的典範，除了將典範轉移外，在詮釋的方法上，由文學評點、心學、理學、佛學、易學融合創發，他們採取了幾種轉换的策略，藉不同路徑的切入與視角的轉换，讓“大師成為大師”。

以上藉由莊子學是語言表層的轉變，還是歷史哲學的接受？是實證融合行動的完成，抑或是建構自我道統的實踐？經由歷時與共時的討論，最終是觀照與呼應今日“新子學”的建構，從中可習得者，除内在理路的變化外，還有行動建構的完成，更是在自我療愈過程中，有經驗法則的傳承，以激勵後學自我學習與改變。

[作者簡介]錢奕華(1959— )，女，生於臺灣，祖籍山東歷城。中國文學博士、中國古代史專業歷史博士，現為臺灣聯合大學華語文學系副教授。主要研究方向為明清莊學詮釋、儒道思想研究、華語文與漢字教學。代表著作有《宣穎〈南華經解〉之研究》《林雲銘莊子因“以文解莊”研究》《莊子學接受歷史之研究——明清之部》。