列维纳斯，回到笛卡尔！

钱 捷

（中山大学哲学系）

笛卡尔与法国传统

列维纳斯，回到笛卡尔！

钱 捷

（中山大学哲学系）

一

说列维纳斯要回到笛卡尔，这或许有些夸张。但自德国观念论以来，cogito（我思）被提升到了本体论的本源地位，而列维纳斯却反其道而行之，要求确认cogito对于上帝的有限性，就此而言，确实可说他是在“回到笛卡尔”。

这个事情从一开始就有些微妙。列维纳斯在这样一个通常的对于笛卡尔关于“我思，故我在”的论证的理解（我并不以为这种理解是完全恰当的）—当我怀疑我在思，则我已经在思—中看到了一种“武断的中止”（un arrêt arbitraire）①E.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extériorité,Kluwer Academic, p.93.。他对此的评论是：“笛卡尔涉入了一种无限否定的行状之中，这种行状当然是那无神论的主体的行状……它总是无法得到一种肯定的结果；［他陷入了］一个使那种主体无法停下脚步的令人眩晕的深渊。”然而，“笛卡尔探求某种确定性并在层次变换的初始便止步于这令人眩晕的堕落之中。这正是由于他拥有无限性的观念，能够预先审慎地在否定之后回到肯定上来。但拥有无限性的观念，就已经接受了他者。”①E.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extériorité,p.94.也许的确能够说，笛卡尔之后的德国观念论，实际上包括康德在内的古典超绝哲学为自己挖下的深渊，在笛卡尔那里是没有的。这一事实蕴含着极深刻的道理，这道理我们即便在这里也还不能阐明。

二

列维纳斯所面对的是所谓“为超绝自我所困的存在之大全”②Ibid., p.II.的哲学的困难。这种大全似乎创造了一个能够吞噬自己的黑洞，一个唯我论的黑洞。胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中就曾描述过这样一个困难：一个在这个世界上产生的主体如何可能是这个世界的本源？

德国观念论的超绝哲学本质必然使得它们将cogito超绝化。但它们却难以为此而明确界定超绝化前后的cogito之间的区别，这就势必导致上述困难（这个困难的另一个更为宽泛的表现是心理主义陷阱的存在），正如胡塞尔所言：“在经验的主体性和超绝的主体性之间的差别仍然是不可避免的，但同样不可避免的，而且也是难以理解的，是它们的同一性。我本人作为超绝的我，‘构成’这个世界，而同时作为心灵，又是这个世界中的人世间的我……这个设置自己本身的我……如果不是费希特的我还能是别的东西吗？”③胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆2001年版，第243页。—我们可以猜想，笛卡尔之所以没有陷入这种困难，正是因为他的上帝使得超绝化前后的cogito得以区分，或者更确切地说，他的上帝阻止了迄今超绝哲学以超绝的cogito解构（上帝的）超越性的意图。

正是这个困难给了列维纳斯以勇气，使得他能够用Autrui（他者）取代cogito而充当本源的代言人。

尽管上述“费希特的”或胡塞尔自己的cogito的困难并非笛卡尔的cogito的困难，但它本身的含糊性已经埋下了日后它的超绝化困难的伏笔。说到底，这种关系告诉我们，除非获得一个真正的关于超绝性的cogito的直观，或者将cogito本身奠基于某个真正的直观之上，就无法彻底摆脱这一困难。然而，这显然并非列维纳斯所行进的方向。

三

但是这个Autrui首先必须能够被认知。列维纳斯告诉我们，被认知的Autrui就是“面容”。这个面容无论如何是无法被还原到cogito的，相反，站在它背后的，是强大的无限性。这是一个有趣的（对于德国观念论的）翻转，翻转的依据就在于cogito所固有的有限性。而这个有限性则是笛卡尔从一开始就承认了的。①再次强调一下，列维纳斯当然很清楚这一点：“在笛卡尔那里，我思依赖于作为上帝的它者（l’Autre），它曾将无限的观念放入了灵魂，它曾教授后者，却不像柏拉图式的教师那样仅仅唤醒早先的记忆。”（E.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extériorité,p.85）而德国观念论却在这一点上背离了笛卡尔：“为了自我证成，自我肯定能够进入另一条道路，试图在某种大全中认识自我。这就像在我们看来自由之证成所是的那样，从斯宾诺莎到黑格尔，哲学憧憬着这自由，它将意志与理性（raison）等同起来，它违背了笛卡尔，在真理中除去了它自由行状的特征，以便将真理置于一种自我与非我的对立消散于其中的非人格的理性之中。”（Ibid., p.86）

诚如列维纳斯所说，“若非以末世学取代哲学，若非哲学地证明那些末世学的‘真理’，我们便由大全（totalité）的经验回到那大全在其中受损的情境，然而这情境却是大全本身的条件。这样一种情境便是他者的面容中那外在性或超越性的光亮。这种严格地阐明了的超越性概念由无限这个术语表达出来。这种对无限性的揭示并非将我们引向任何教条的内容，我们若是以这无限性的观念的超绝真理的名目来支撑这种内容的哲学理性，那就错了。因为我们刚刚所描述的、回到并固守于客观的确定性的方法正与我们惯常所谓的超绝方法相似，这后一概念直到在超绝观念论的技术那里方得到理解。”②E.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extériorité,pp.9-10.可见，（德国观念论的）超绝化的确是列维纳斯的从cogito到Autrui的“翻转”的真正原因，只是这样一来就连带着殃及了超绝观念论扩张了其cogito概念的笛卡尔，使人们误以为列维纳斯批判的矛头指向的是后者。

四

说这个翻转是有趣的，更因为当胡塞尔在去主题化（对于“自然态度”的悬置以及实际上范围更广大得多的还原运作）之后无法将其重新构成（这有些像儿童拆散了他的玩具却无法将其重新拼装起来）的时候，列维纳斯却通过Autrui直接地赋予了主题化以合法性。因为对他来说，主题化是语言的必然，而语言则是Autrui的必然（“语言的本质是与Autrui的关系”①E.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extérioité,p.227.）。

将列维纳斯的如此做法说成是对于胡塞尔乃至德国观念论的“翻转”是不难理解的：胡塞尔之去主题化所达到的必然是纯粹自我，而当列维纳斯将他者放到第一位时，主题化—至少在列维纳斯看来—就成为合理的了。

五

我们说列维纳斯是“直接地”赋予主题化以合法性的，是因为他对这一授权事件的可能性并没有做出论证。他只是说，“主题化，这是借助言语将世界提供给他者”②Ibid., p.230.。然而语言又如何是可能的？对于列维纳斯，他者可能则语言必定可能，而他者的确可能，因此语言必定可能。这也许算是一个推理，但其前提都是未加论证的。如果列维纳斯说，这无须论证，因它们是自身明见的，你能够信服吗？

当然，如果像下面的这些论述还算不上是论证的话：“如果面对面乃是语言的基础，如果面容给出了最初的意义，在生命中建立起了意义自身，则语言便不仅服务于理性，而就是理性。”①E.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extériorité,p.228.“如若相反，理性活在语言之中，如若在面对面中闪现出最初的理性，如若最初的智慧、最初的意义，乃是那理智的无限性在面容中的自我显现（也就是说它对我言说），如若理性由意义来定义而非意义由理性的无人称结构来定义，如若社会先于这些无人称结构出现，如若普遍性只是作为在看着我的眼睛中人性的呈现而盛行，最后，如若我们意识到这看视仰仗我的责任和认可我的作为义务与天赋的自由，那么社会的多元主义便不会在理性的高扬中消失。”②Ibid., p.239.—自从胡塞尔在德国观念论的基础上创立了超绝现象学然而最终却未能实现其超绝论证，“现象”—海德格尔在《存在与时间》中十分明确地区分了“现象”（Phänomen）和“现相”（Erscheinung）③“现象绝不是现相，虽然任何现相都提示出现象。”（海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，北京：生活·读书·新知三联书店1999年版，第35页）—这个概念便从胡塞尔的“原则的原则”的神坛上堕落到了世俗的“生活世界”之中。④正是在这里，法国现象学打上了深深的海德格尔烙印，“生活世界”（Lebenswelt）变成了“在世的存在”（In-der-Welt-sein）。比“面容”也许更为基础的，是基于besoin（需求）和désir（欲求）的jouissance（享受）。“如若享受乃是自身（le Même）的涡漩，则它并非对于它者（l’autre）的忽视而是对它的利用。作为世界的这个它者的相异性由于享受之回忆与自我包含的需求而被凌驾（surmontée de）。需求乃是自身（le Même）最初的运动；当然，需求也是对于它者的依赖，但这却是一种穿越时间的依赖，它不是对于自身（le Même）的一种瞬间的背叛而是依赖的一种悬置与延迟，并且因此，是那借助劳作和管理折损需求所依赖的相异性的尖端本身的可能性。”（E.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extériorité,p.119）“而这工作便已经需要言语（discours），并且因此需要那不可归化于自身（le Même）的它者（l’Autre）的高度，那他者（Autrui）的呈现。”（Ibid., p.121）这种东西定然像海德格尔的“本有”（Ereignis）那样超越于理智：“某种‘先于’意识的结晶化，我与非我，主体与客体的享受”（Ibid., p.204），列维纳斯这样表述。

六

我们不敢说这是列维纳斯的一个缺陷，因为甚至康德—他可是德国观念论的先驱啊！—也好不了多少。当康德谈论自由与定言命令的时候，也一样地求助于这种明见性—所谓“理性的事实”①康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社2003年版，第41页。，但绝非“现象”（它自然不是康德自己所说的Erscheinung或Phänomen，也不是海德格尔所说的Erscheinung或Phänomen），能否说这就是伦理学的本性呢？②它者的‘抵抗’并非对我的暴力，并无否定性的行动；它具有一种正面的结构：伦理学。”（E.Levinas,Totalité et Infni:Essai sur l’extériorité,p.215）如果回答是肯定的，那么列维纳斯将伦理学置于本体论之上就更多了一层意味，即这种伦理学超越了（包括康德哲学在内的）德国观念论以来的超绝哲学的本体论。③“与自我表达着的存在者的关系要先于作为认识的基础和作为存在的意义的对一般存在的揭示而存在；伦理学层面要先于本体论的层面而存在。”（E.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extériorité,p.220）这种思想被更为明确地表达如下：“即使我们局限于逻辑性思维的形式结构，这种思维以定义为起点，无限—诸概念止步于它—也将是自身不可定义的。这因此而导致一种有着新的结构的‘知识’。我们试图将它归结为与面容的关系并指明这种关系的伦理学本质。面容作为支撑着笛卡尔式理性主义的神圣真言，乃是使明见性成为可能的明见性。”（Ibid.,p.224）而正是这样一层意味，唤起了法国现象学运动中大多数的（或者说，普遍的）热情。④这就使得“它者”或“他者”不得不具有一种元理论的意义。列维纳斯的如下表述中正包含着这种意义：“在世界中引入面容的表达并不是对我的权力（pouvoirs）之脆弱的，而是对于我的权力之权力的一种蔑视。”“权力之权力”，或者是“能力之能力”多少具有某种（权力或能力的）条件或发生学的意义。

七

然而这并不意味着伦理学真的就将超越本体论。恰恰相反，一门通过论证而成立的伦理学，也就是说，一门构成性的伦理学必将建立在某种本体论之上。

“这种他者与在其表达中显现的自我之间的关系既不导致数量亦不导致概念。他者无限地保持在超越的和陌生的状态，但他显现于其上并仰仗于我的、他的面容，却与对我们来说是共同的并且其诸潜在性处于我们的本性之中并通过我们的实存而为我们所发展的世界相决裂。然而，言说（parole）却起源于这绝对的差异。……这无法被形式逻辑的术语所理解的绝对的差异恰恰通过语言而建立起来。”①E.Levinas,Totalité et Infni:Essai sur l’extériorité,pp.211-212.这是因为，“语言是思想的条件：不是在其物理质料性中的语言，而是作为对于他者的自我（le Même）的态度，它无法还原为对于他者的表象，无法还原为思维的意向，无法还原为对……的意识，因为它相关于那任何意识都无法囊括的东西，相关于他者的无限性。”②Ibid., p.224.列维纳斯这里所说的“对……的意识”当然并不包含“无限性的观念”：“意识中的无限性的观念溢出了这意识，这意识的肉身化为不再是残缺的灵魂提供了新的能力，这是接待、赠予、慷慨和好客的能力。但这作为语言的最初事实的肉身化并不指示它所成就的本体论结构，它使语言与活动相类似，与思想在身体性中的，我思在我能中的潜入相类似，它无疑已为身体自身的或主导着当代哲学之一部的肉身化的思想提供了原型。”（Ibid., pp.224-225）当代哲学，从欧洲大陆到盎格鲁—撒克逊国家，都过分地（虽然以完全不同的方式）将语言当作了“飞毯”。然而要说明“面容”背后的无限性与我们实存着的世界的关系，还是要回到本体论，因为这说到底不过是“一”与“多”的关系。

在未来的形而上学中，我以为，本体论、伦理学，更不用说认识论，将是一个统一的整体。这，才真正是笛卡尔的理想，当然也是柏拉图的理想—我这样说，也许可算是对于列维纳斯的上述“翻转”的“翻转”！