胡塞尔与法国现象学运动的直接思想关联—法国哲学家柯瓦雷、海林、勒维纳斯的胡塞尔现象学背景

倪梁康

（中山大学哲学系）

笛卡尔主义与当代思潮

胡塞尔与法国现象学运动的直接思想关联—法国哲学家柯瓦雷、海林、勒维纳斯的胡塞尔现象学背景

倪梁康

（中山大学哲学系）

胡塞尔现象学在法国哲学界的影响滥觞于20世纪20年代末，而后与日俱增，二次大战之后尤甚。①根据范·布雷达的介绍，关于胡塞尔思想的最早法文介绍是莱昂·诺艾(Léon Noël)于1910年在《新经院哲学评论》(Revue Néo-Scolastique de Philosophie,XVII, S.211-233)上发表的一篇详细的研究文章，“在其中他赞同胡塞尔对心理主义的逻辑规律解释的批判，并且承认在这部著作中包含的现象学分析的价值”。这篇文章的特印本在胡塞尔的私人图书馆有藏，是诺艾本人寄给胡塞尔的，上面写有他给后者的题献。诺艾自1906年起就在比利时鲁汶大学近现代哲学研究所担任教授，后来担任该研究所的主任。正是这位诺艾，后来支持范·布雷达在二战前将胡塞尔的遗稿运到比利时鲁汶大学，在这里建立起胡塞尔文库，并在二战后开始出版《胡塞尔全集》和《现象学研究丛书》，它们对后来的法国现象学运动产生了决定性的影响。（参见海尔曼·范·布雷达：《胡塞尔遗稿的拯救与胡塞尔文库的创立》；海尔曼·范·布雷达的法文本与鲁道夫·波姆的德译本原载于H.L.范·布雷达、J.塔米尼奥（编）：《胡塞尔与近代思想》(Husserl und das neuzeitliche Denken)（第二届国际现象学研讨会文件，克雷菲尔德，1956年11月1—3日），海牙：马尔梯努斯·奈伊霍夫出版社1959年版，第1—42，42—77页；鲁道夫·波姆的德译本和大卫·乌尔利希斯与巴西尔·瓦希里克斯的英文本新近重刊于：《胡塞尔文库的历史》，鲁汶胡塞尔文库（编），施普林格出版社2007年版，第1—38，39—69页。）至60年代，当德国现象学已经开始撰写自己的历史时①Herbert Spiegelberg,The Phenomenological Movement: A Historical Introduction, Phaenomenologica5/6, Martinus Nijhof: The Hague 1960; Hans-Georg Gadamer, „Die phänomenologische Bewegung“,Philosophische Rundschau10, 1963, S.1-45.，冠以“法国现象学”之名的现象学运动方兴未艾。施皮格伯格在写《现象学运动史》的当时还将法国现象学称之为“现象学运动的法国阶段”，而在世纪交替之后，人们已经可以谈论法国现象学运动的“现象学”与“新现象学”，甚至可以谈论“三个浪潮”或“四个阶段”等等。回顾这个时期的思想史进程，可以看到胡塞尔的现象学思想在当代法国现象学和法国哲学中始终起着奠基性的作用，因而许多问题的展开讨论往往都会回溯到他的思想起点上。但仔细想来，在诸多讨论和发展胡塞尔现象学的法国哲学家（梅洛—庞蒂、萨特、马塞尔、利科、德里达、福柯、利奥塔等）中，真正算得上是胡塞尔亲传弟子的只有三人：科学哲学家亚历山大·柯瓦雷、宗教哲学家让·海林和伦理哲学家艾玛纽埃尔·勒维纳斯。在他们三人各自的哲学称号前都完全可以加上“现象学的”这个定语。

一、亚历山大·柯瓦雷

亚历山大·柯瓦雷（Alexandre Koyré，1892—1964）出生于南俄罗斯塔甘罗格地区的一个犹太商人家庭，后来加入法国籍，成为法国哲学家，曾先后担任法国巴黎索邦大学、巴黎高等研究实践学院、埃及福阿德大学（后来的开罗大学）、美国霍普金斯大学的教授，以及普林斯顿高等研究院的教职与研究员。他早期的研究偏重于宗教哲学和哲学史的论题，例如讨论安瑟伦和笛卡尔的上帝存在观念②胡塞尔在1921年8月6日致英加尔登的信中写道：“我在7月非常高兴地受到柯瓦雷的来访，他在巴黎完成了任教资格答辩（关于坎特布雷的安瑟伦、笛卡尔和经院哲学的两项较大篇幅研究）。”（参见胡塞尔：《E.胡塞尔书信集》(Briefwechsel)，卡尔·舒曼（编），十卷本，多特雷赫特等，1994年版，引文出自《E.胡塞尔书信集》第3卷，第211页。（以下凡引此版本《胡塞尔书信集》均简写为：Hua Brief +卷数+页码）—胡塞尔在这里所说的是柯瓦雷以下两本著作：《笛卡尔思想中的神的观念及其存在的明见性》(Essai sur l’idée de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes)，巴黎，1922年，以及《圣安瑟伦哲学中的神的观念》(L’idée de Dieu dans la philosophie de St.Anselme), 巴黎，1923年。、波姆的上帝学说③参见 Alexandre Koyré, „Die Gotteslehre Jacob Bömes“, inFestschrift E.Husserl zum 70.Geburtstag gewidmet.Ergänzungsband zumJahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung,Husserl(Hrsg.), Max Niemeyer Verlag: Halle a.S.1929, S.225-281。等。1930年之后的主要研究方向为科学史与科学哲学，并在此领域中取得了开拓性的成就。柯瓦雷一方面使用了新的科学史研究方法，将科学史作为观念史来描述和分析，在科学史研究中融入了柏拉图和黑格尔的理念成分，更带有明显的后期胡塞尔历史现象学的烙印，从而使科学史成为特定意义上的科学哲学。另一方面，柯瓦雷还明确提出“科学革命”的观点，特别强调对科学史上突破性思想事件和变革人物的研究分析。这两个方面都可以在胡塞尔的后期哲学著作《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中找到其萌芽形态，并且后来都在托马斯·库恩（Thomas Kuhn）所代表的科学思想史派中得到继承和发展。柯瓦雷也是第一位对阿拉伯世界产生重要影响的现代哲学家。

还在1908年，即胡塞尔还在哥廷根执教时，柯瓦雷便开始随胡塞尔以及另一位现象学运动的重要成员阿道夫·莱纳赫（Adolf Reinach）学习现象学，同时也旁听当时在那里执教的希尔伯特（D.Hilbert）、克莱因（F.Ch.Klein）、闵可夫斯基（H.Minkowski）、策梅洛（E.F.F.Zermelo）等一流数学家的课程。柯瓦雷是哥廷根现象学学派的主要成员，与贝尔（W.Bell）、克莱门斯（R.Clemens）、海林（J.Hering）、康拉德（W.Conrad）、诺伊曼（C.Neumann）等师兄弟交往甚密。1911/12年冬季学期结束时，柯瓦雷向胡塞尔提交了两篇较短的数学哲学论文《不可解》（Insolubilia）和《集合论的悖论》作为申请博士学位的论文。胡塞尔仔细地阅读了这两篇文字并做有摘录，但最终并未认可和接受。①K.Schuhmann, “Alexandre Koyré”, inEncyclopedia of Phenomenology,edited by Lester Embree,Dordrecht, Boston, London, Kluwer Academic Publishers, 1997, p.392.胡塞尔不认可的原因很可能并不在于对柯瓦雷的研究能力的低估，而是在于对柯瓦雷的论文选题或论文命题的质疑。这对柯瓦雷是一个沉重的打击。但在莱纳赫和其他师兄弟的支持下，柯瓦雷在哥廷根还滞留了一段时间。直至1912年夏，柯瓦雷在没有获得博士学位的情况下，离开哥廷根，回到巴黎，在柏格森（Henri Bergson）、布伦什维格（Léon Brunschvicg）、拉郎德（André Lalande）等人那里继续学习，并于1913年在索邦获得学士学位。

无论如何，柯瓦雷不失为现象学运动的重要成员。他有两篇文章发表在胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年刊》上。第一篇文章是刊载于1922年第五辑的《关于芝诺悖论的说明》①参见 Alexandre Koyré, „Bemerkungen zu den Zenonischen Paradoxen“, inJahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung,Husserl (Hrsg.), Band V, Max Niemeyer Verlag: Halle a.S.1922, S.603-628。。柯瓦雷将这篇文字题献给他的五年前在“一战”中阵亡的另一位哥廷根老师阿道夫·莱纳赫。②从许多资料来看，柯瓦雷在哥廷根时期受莱纳赫影响可能甚于他所受的胡塞尔的影响—无论是在描述心理学方面，还是在历史研究乃至数学研究方面。参见汉斯·莱纳·塞普(Hans Rainer Sepp)近年指导的布拉格大学博士论文：Joachim Feldes,Das Phänomenologenheim.Der Bergzaberner Kreis im Kontext der frühen phänomenologischen Bewegung,Dissertation, 2013, S.53 f。但这篇文字并未标明译者的名字，很可能是出自现象学运动的另一重要成员赫德维希·康拉德－马特乌斯之手③参见ibid., S.115。。第二篇文章是前面已经提到的发表在1929年第十辑的增补卷上的《雅克布·波姆的上帝学说》。该增补卷是为胡塞尔七十寿辰出版的纪念文集，由他的学生们的论文组成。柯瓦雷的论文显然是他的巴黎大学博士论文《雅克布·波姆的哲学》（La philosophie de Jacob Boehm）的一部分，由赫德维希·康拉德－马特乌斯译成德文。柯瓦雷在标题上标明该文是未完稿。④参见 Alexandre Koyré, „Die Gotteslehre Jacob Bömes“a.a.O.， S.225-281。

这里还需要提到一个源自维基百科的说法：胡塞尔的“巴黎讲演”和随后出版的法文版《笛卡尔式的沉思》影响到柯瓦雷对伽利略在科学史上地位的理解。⑤参见维基百科的“柯瓦雷”条目。但这个说法的根据明显不足，因为胡塞尔在“巴黎讲演”和《笛卡尔式的沉思》中均未提到伽利略与相关的科学观念史。⑥柯瓦雷与勒维纳斯一同聆听了胡塞尔的“巴黎讲演”，而胡塞尔《笛卡尔式的沉思》的德文定稿是先寄给柯瓦雷的。参见胡塞尔1929年5月26日英加尔登的信：“我首先将打字稿寄给柯瓦雷”。（Hua Brief III, 248.）据此我们可以假定：柯瓦雷完全了解胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》的语境中的相关思想。这些思想都是胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中才展开论述的。总的看来，这两本后期著作是胡塞尔后期两个不同方向的思考之总结，它们之间虽有实质关联并且都是现象学的引论，但《笛卡尔式的沉思》总体上是沿观念形态与系统方向展开的，而《欧洲科学的危机与超越论的现象学》则是沿观念发生与历史方向展开的。①对此可以参见这两次讲演的亲耳聆听者扬·帕托契卡的评论：“它［布拉格讲演］与巴黎讲演形成如此鲜明的对比，在那里论述的是一个在新构建的思想之纯粹苍穹中的设想，而在这里则有一个声音在呼唤人们回返，它将哲学家的信息传达给处在极度危险中的人类。”参见J.Patocka,Erinnerungen an Husserl“, inDie Welt des Menschen – Die Welt der Philosophie,Walter Biemel (Hrsg.),Phaenomenologica72, Martinus Nijhoff: The Hague, 1976, S.XVI。胡塞尔甚至为了后者而推迟并最终放弃了前者的完稿与出版。这是一个方面。而另一方面，在柯瓦雷的《伽利略研究》(Études galiléennes)中并未发现有对胡塞尔的《欧洲科学的危机与超越论的现象学》的引述，也未发现有对胡塞尔的伽利略理解与诠释的采纳与论证。

胡塞尔本人对伽利略在欧洲科学思想史上的作用与地位评价极高，相当于笛卡尔在哲学史上的地位。他的《欧洲科学的危机与超越论的现象学》首先借伽利略和笛卡尔的案例来澄清“近代物理主义的客观主义与超越论的主观主义之间对立的起源”②Edmund Husserl，Gesammelte Werke, Den Haag Martinus Nijhoff bzw.Kluwer Academic Publishers bzw.Springer, Den Haag bzw.Dordrecht u.a.: seit 1950, Bd.VI, S.18ff.（以下凡引此版本的《胡塞尔全集》均简写为：Hua+卷数+页码。）。在他看来，伽利略所起的最大思想作用在于他将自然数学化，亦即把自然视作数学—几何学的宇宙总体。这种想法和做法代表了近代物理主义的自然构想，它是近代欧洲二元论的基础，也是近代欧洲科学危机的产生的主要原因之一。

从总体上看，对柯瓦雷影响最大的可能不是胡塞尔对思想史上某个人物的解释与评价，而是胡塞尔将科学史理解为哲学史或观念史的做法。关于整个近代科学史的发展及其危机的根源的说明，胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》一书中仅仅借助了对伽利略和笛卡尔两个人的变革性作用的案例分析。这种科学思想史的写法向前追溯，可以在黑格尔的精神哲学史或观念史的写法中找到其源头，尽管胡塞尔本人对黑格尔的思想风格并不认同，也很难发现黑格尔在胡塞尔那里的思想影响痕迹；而向后寻踪则可以在托马斯·库恩的科学史研究中找到其实施和铺展，当然是间接通过柯瓦雷，因为库恩本人对胡塞尔所知甚少。而在柯瓦雷那里，胡塞尔的这个观念史的写作方法所发挥的影响是根本性的。

柯瓦雷在给施皮格伯格的信中写道：“我受到胡塞尔的深刻影响，也许，从对历史知道得并不多的他那里，我学到了如何正面地接近历史，学到了他对希腊和中世纪思想中的客观主义、对看似纯粹的概念辩证法的直观内容、对本体论系统的历史构成—和观念构成—的兴趣；我从他那里继承了被他丢弃的柏拉图主义实在论、反心理主义和反相对主义。”①Herbert Spiegelberg,The Phenomenological Movement: A Historical Introduction, Phänomenologica5/6, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1994, p.239.中译本参见《现象学运动》，王炳文、张金言译，北京：商务印书馆2011年版，第333页。

柯瓦雷的讣告撰写者、哈佛大学科学史家约翰·默多克（John E.Murdoch）曾概括地评价说：“在柯瓦雷的著作中，若不是科学史，那就是哲学史，获得了一把基本的钥匙。”②John E.Murdoch, “Alexandre Koyré 1892-1964”, inProceedings and Addresses of the American Philosophical Association,Vol.38 (1964 -1965), p.99.另一位柯瓦雷讣闻的撰写者则将柯瓦雷定位于“观念史和知识社会学之间”。参见Yehuda Elkana, “Alexandre Koyré: Between the History of Ideas and Sociology of Knowledge”,History and Technology,1987, Vol.4, pp.111-144。而从柯瓦雷以上的说法来看，这把钥匙是他从胡塞尔那里继承而来的。

除此之外，反过来还可以确定一点，即在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》影响柯瓦雷的科学史写作之前，“巴黎讲演”与《笛卡尔式的沉思》曾受到过柯瓦雷的研究成果的影响。胡塞尔在“巴黎讲演”和《笛卡尔式的沉思》中对柯瓦雷研究成果引述说：“我们通过新近的研究，尤其是吉尔松（Gilson）与柯瓦雷的漂亮而深入的研究得知，在笛卡尔的这些沉思中还隐含着多少作为含混成见的经院哲学。”③Hua I, 9, 63.

胡塞尔在这里提到的“柯瓦雷的漂亮而深入的研究”，乃是指柯瓦雷于1922年在巴黎出版的《笛卡尔思想中的神的观念及其存在的明见性》。柯瓦雷一直认为应当将哲学思想与宗教信仰结合在一起讨论和研究。而胡塞尔—至少是哥廷根时期的胡塞尔—并不认同这一点。他在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中实际上将上帝当作“认识论的临界概念”①Hua III, 1, 157.而加以悬隔，排除在现象学的研究课题之外。②但在书信和研究手稿中可以看到胡塞尔对上帝与宗教的问题始终有所思考。对此可以参见罗丽君 (Lee Chun, Lo)的专著 ,Die Gottesauffassung in Husserls Phänomenologie,Peter Lang Verlag:Frankfurt am Main 2008.—关于胡塞尔的宗教意识现象学思想，笔者会另文撰述。但在后期的胡塞尔这里已经看出，他对柯瓦雷在此方向上的思考已经抱以理解和赞许的态度。

柯瓦雷的宗教意识研究的情怀表现在他于这本书中所展示的另类笛卡尔中。这是一个不同于通常理解的“明见笛卡尔”的“虔敬笛卡尔”，即沉迷于上帝证明的笛卡尔。它立即引起了胡塞尔的女弟子、同样关注上帝与信仰问题的埃迪·施泰因的注意，并且很快便被她翻译成德文出版（1923年）。③Alexandre Koyré,Descartes und die Scholastik,übersetzt von Edith Stein mit Hedwig Conrad-Martius,Bonn 1923.这个翻译是她1921/22年滞留于一个位于贝根扎伯纳（Bergzabern）的果园期间完成的。经营这个果园的是她的好友、同样是胡塞尔女弟子的赫德维希·康拉德—马特乌斯。施泰因的翻译也得到了后者的协助。④赫德维希·马特乌斯与特奥多尔·康拉德都是胡塞尔的学生，他们于1912年结为夫妻。由于经济状况的原因，也由于赫德维希·马特乌斯的部分犹太血统，她长期不能出版自己的著述，一直与丈夫经营贝根扎伯纳(Bergzabern)的果园以维持生计。这里很快成为一个现象学家们十分喜欢的聚会点。她后来结识并保持终生友谊的埃迪·施泰因是这里的常客。—关于这个被称作“现象学者之家”的“贝根扎伯纳学圈”，详细的历史考察还可以参见前面提到的博士论文 ：Joachim Feldes,Das Phänomenologenheim.Der Bergzaberner Kreis im Kontext der frühen phänomenologischen Bewegung,Dissertation, 2013。由于施泰因恰恰是在翻译柯瓦雷的笛卡尔研究的期间完成了她对天主教的皈依（1922年1月），因而这个翻译对她的宗教信仰之转变的可能影响也成为人们思考的课题。我们至少可以赞同这样的说法：这个翻译“为她开辟了一条深化了的通道，从而能够以哲学的方式为信仰与思考提供中介”⑤A.U.Müller, M.A.Neyer,Edith Stein: Das Leben einer ungewöhnlichen Frau,Patmos Verlag:Düsseldorf 2002, S.157.。

最后还要提到的是扬·帕托契卡（J.Patocka）在《回忆胡塞尔》一文中以一个旁观者的身份所记录的胡塞尔与柯瓦雷的后期交往：“我初见胡塞尔是1929年在巴黎。……这样，我便一同体验了‘笛卡尔式的沉思’的开端，胡塞尔将这些沉思构想和意指为对现象学问题域之总体的系统阐释。……几天之后我在柯瓦雷的‘论文答辩’(soutenance de thése)上重又见到胡塞尔。我至今还看见他在马尔维娜太太和几位熟人的陪同下走下路易—李亚尔(Louis Liard)阶梯礼堂的台阶，以便作为单纯的旁观者来参与他曾经的弟子的凯旋；然而他在下面受到隆重的迎接，并且被请到上面的评审委员的讲台上就座。”①J.Patocka, „Erinnerungen an Husserl“, S.VI f.

柯瓦雷此次的“论文答辩”论题是关于波姆的研究。随答辩的完成，他成为索邦大学的文学博士(Docteur ès lettres)，随后接替了吉尔森的位置，次年（1930年）成为巴黎高等研究实践学院的研究主任(Directeur d’études)以及蒙彼利埃的高级讲师(Maitre de conférences)。胡塞尔在1930年11月7日致柯瓦雷的信中对他的这些成就致以衷心的祝贺：“这的确是一个爆炸性的新闻！”②Hua Brief III, 358.

二、让·海林

胡塞尔哥廷根时期的另一位法国弟子是让·海林（Jean Héring，1890—1966）。他出生在德法边界的阿尔萨斯地区，在1918年之前是德国公民，此后随阿尔萨斯地区在“一战”后归属于法国而转为法国公民。事实上，阿尔萨斯地区在德法关系的变化史上曾多次被易手而变更过国籍。最近的几次是：它在1918年前属于德国，“一战”后属于法国，1940年被德国占领并被并入巴登州，1944年“二战”结束后重又被法国夺回控制权，至今属于法国，是法国本土上面积最小的行政区域。这里的许多名称，包括许多葡萄酒的名称，都保持德文的命名。海林的姓名也受到国家政治的影响：他的德文名中还包括有“约翰内斯”，但后来因为政治原因不再使用；同样，他的德文姓“Hering”也改为法文的“Héring”。

海林于1909年便来到哥廷根，成为胡塞尔在此期间指导的重要学生之一，当时还是德国学生。他当时也是哥廷根现象学学派的主要成员，并且在胡塞尔指导下完成了他的《关于海尔曼·洛采著作中的先天问题》（Die Lehre vom Apriori bei Lotze）的国家考试论文，但该论文并未全部发表，只有作为论文附录的一篇文章《埃多斯与立形》（Eidos und Morphe）后来以《关于本质、本质性和观念的说明》（Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit und die Idee）为题刊载在胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年刊》的第四辑（1921年）上。胡塞尔在与他的学生的通信中多次提到“海林论埃多斯与立形”的待刊文章。①Hua Brief III, 15.203, 205.海林在这篇论文中区分了作为每个个体都拥有的本质、作为观念质性的本质和观念。这篇论文被罗曼·英加尔登（Roman Ingarden）视作“具有最重要哲学意义的”的著述，是“在《逻辑研究》之后对胡塞尔的首次现象学的补充”和“进一步发展”的研究著述。②参见Roman Ingarden, “Jean Héring （1890-1966）”,Philosophy and Phenomenological Research,1966,Vol.27, No.2, p.309.正是受海林的启发，几年后英加尔登本人在《哲学与现象学研究年刊》的第七卷（1925年）上发表《关于本质问题的一篇论稿》（Essentiale Fragen.Ein Beitrag zu dem Wesensproblem），③该文章近年还被收入他的《论本质》的文集出版。参见Roman Ingarden,Über das Wesen,Universitätsverlag Winter GmbH: Heidelberg 2007.对这个论题作了进一步的阐述，并从中发展出他自己的本体论、认识论和形而上学的思想。

1914年“一战”爆发后，海林离开哥廷根，回到阿尔萨斯地区，开始研究宗教哲学。但他与哥廷根学派的成员始终保持着密切的联系。他与柯瓦雷一样，是前面所说的贝根扎伯纳学圈的七位核心成员之一。④除了他们两位之外，“现象学之家”的“七君子”中还有康拉德夫妇、施泰因、汉斯·利普斯和阿尔弗雷德·封·西贝尔(Alfred von Sybel)。参见Joachim Feldes,Das Phänomenologenheim.Der Bergzaberner Kreis im Kontext der frühen phänomenologischen Bewegung,S.8。他开始用法文写作，自1926年起出版了多部宗教哲学的著作，其中包括他于1926年出版的代表作《现象学与宗教哲学：宗教意识理论研究》（Phénoménologie et philosophie religieuse: étude sur la théorie de la connaissance religieuse）。海林后来执教于斯特拉斯堡大学的新教神学系。

在现象学被引入法国的过程中，海林扮演了十分重要的角色。除了是勒维纳斯进入现象学的引路人之外，他先协助胡塞尔完成1928年的巴黎讲演和斯特拉斯堡讲演，而后还协助出版了胡塞尔的法文版《笛卡尔式的沉思》。他自己在法语哲学界发表了一系列关于胡塞尔、舍勒、莱纳赫等人的现象学的评论文章，而且也在舍斯托夫批评胡塞尔现象学时站在胡塞尔的立场上对舍斯托夫作出回应，从而使法国哲学界开始关注胡塞尔的现象学。施皮格伯格将海林称之为“最有能力向法语世界诠释德国现象学的学者之一”①Herbert Spiegelberg,The Phenomenological Movement: A Historical Introduction,p.239；《现象学运动》，第 330页。。

海林去世后的讣告是由罗曼·英加尔登撰写的，它是对海林一生的思想与研究的真实概括描述：“海林是胡塞尔的亲密朋友，直至其最后的岁月；即使在最糟糕的年代，他也仍然到弗莱堡看望胡塞尔。海林是一个谦逊，但真诚而负责的研究者。他仅仅主张他认为真正具有明见性的东西。”②Roman Ingarden, “Jean Héring (1890-1966)”, p.310.

还有一个英加尔登的说明值得注意：“让·海林与亚历山大·柯瓦雷两人都倡导‘年青’胡塞尔的观点，并且不能认同胡塞尔的超越论的观念论。”③Ibid.这一点表明，海林与柯瓦雷始终站在哥廷根学派和慕尼黑学派的描述现象学的立场上，他们没有随胡塞尔一同完成超越论现象学的转向。而在胡塞尔的最后一位法国弟子勒维纳斯那里，情况更是如此。

三、艾玛纽埃尔·勒维纳斯

在胡塞尔于弗莱堡正式退休并将教椅转交给海德格尔前的一个学期，即1928年夏季学期，有几位新学生出现在他的课堂上，除了后来曾在弗莱堡大学执教并具有重要影响力的历史哲学家马克斯·米勒（Max Müller，1906—1994）等人之外①关于马克斯·米勒在胡塞尔那里开始学习的时间，他自己回忆说是在1928/29年冬季学期（参见其未题名的回忆文章，载于Edmund Husserl und die phänomenologische Bewegung-Zeugnisse in Text und Bild,Hans Rainer Sepp (Hrsg.), Verlag Karl Albert: Freiburg/München 1988, S.33。但这应当是这位历史哲学家的历史记忆偏差。根据卡尔·舒曼对多个当事人记录的归纳，米勒随胡塞尔的学习是自1928年夏季学期开始（参见K.Schuhmann(Hrsg.),Husserl-Chronik: Denk-und Lebensweg Edmund Husserls,Martinus Nijhoff : Den Haag 1997, S.332）。，其中还有后来成为法国哲学代表人物的艾玛纽埃尔·勒维纳斯（Emmanuel Levinas，1906—1995），他属于胡塞尔弗莱堡时期的弟子，也是胡塞尔这一时期唯一的法国弟子。

勒维纳斯是犹太血统的立陶宛人，出生于考纳斯城。他的第一语言是俄语，第二语言是德语。自1923年就读于斯特拉斯堡大学之后，他开始学习法语。这所学校位于阿尔萨斯地区，而这个地区位于德法边界。勒维纳斯在阿尔萨斯就读时，这个地区已属于法国。他最初对古典学、社会学和心理学感兴趣，而后将注意力转向哲学。他于1928年夏季学期和1928/29年冬季学期在弗莱堡随胡塞尔和海德格尔学习，但主要是随胡塞尔。根据勒维纳斯自己的回忆，还在斯特拉斯堡学习期间他便深入研读过胡塞尔的《逻辑研究》、《哲学作为严格的科学》和《观念I》。②inEdmund Husserl und die phänomenologische Bewegung-Zeugnisse in Text und Bild,S.27.由于他在斯特拉斯堡与胡塞尔的学生、时任新教神学系教授的让·海林相交甚密，所以他到弗莱堡拜访胡塞尔时随身带有海林的推荐函。

1928年夏季学期的讨论课是胡塞尔在弗莱堡大学退休前的最后一门课程。关于这门讨论课，胡塞尔在1928年5月9日写给当时还在马堡，但即将前来接任自己的海德格尔的信中说：“今天上午是我的第一节讨论课，大约有20位学生，大都是新人，主要是外国人（又有一位牛津学生，看起来很和善，两位荷兰人、一位由海林从斯特拉斯堡推荐来的立陶宛人、一位俄罗斯人、一名来自墨尔本的十分熟悉现象学的老教授，多位日本人，等等）。新的本国人看起来一般。好的本国人当然都在您那里。您的庞大讨论课让我十分欣喜。您有一个漂亮的退场，而且您可以肯定，在这里会找到同样漂亮的开场或迎接。”①Hua Brief IV, S.31f.情况的确如胡塞尔所预料的那样，勒维纳斯的回忆也恰好为此提供了证明：“海德格尔于1928年秋回到弗莱堡，在他的众多的、极其忠诚的马堡学生们—‘好战的’（如果可以这样说的话）海德格尔追随者们—的陪同下，他在学校礼堂的讲座极为成功，每次都必须一大早去才能确保有座位—所有这些都使得‘这门新哲学’越来越多地离开它的胡塞尔源泉，至少是在新来的听众的精神中。而对于胡塞尔的老学生来说，胡塞尔—海德格尔关系问题以及现象学的恒久意义的问题始终是每天思考和讨论的课题。胡塞尔意识到了这一点吗？我从未听他谈及这个问题。”②E.Levinas, „Husserl – Heidegger“, a.a.O., S.31 f.

显然，这是一个新旧交替的时代。这个时期的弗莱堡大学哲学系学生也处在胡塞尔与海德格尔的共同影响之下。从总体上看，勒维纳斯在弗莱堡受到胡塞尔的影响大于海德格尔的影响。他于1930年完成其博士论文《胡塞尔现象学中的直观理论》（La théorie de L’intuition dans in phénoménologie de Husserl）并在巴黎出版。戴维斯认为，勒维纳斯在其中“提出了一种显然是海德格尔式的对胡塞尔的阐释，特别是他对现象学的存在论方面的强调，以及他对胡塞尔的理智主义和忽视历史性的批评”③柯林·戴维斯：《列维纳斯》，李瑞华译，南京：江苏人民出版社2006年版，第9页。戴维斯随后便说道：“不过海德格尔的影响是更有限的。”。

胡塞尔对勒维纳斯的这个尝试的评价究竟如何，目前还不得而知。一方面，在2000年11月于胡塞尔家乡奥洛穆茨举办的“胡塞尔《逻辑研究》发表100周年国际研讨会”期间，当时鲁汶胡塞尔文库的工作人员、《胡塞尔全集·文献》第二卷④Husserliana: Edmund Husserl Dokumente2/1, Fink, Eugen.Cartesianische Meditation.Teil I:Die Idee einer transzendentalen Methodelehre,edited by G.van Kerckhoven, H.Ebeling & J.Holl.The Hague,Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1988；Husserliana: Edmund Husserl Dokumente2/2, Fink,Eugen.Cartesianische Meditation.Teil II:Ergänzungsband,edited by G.van Kerckhoven.The Hague,Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1988.的编者范·科尔克霍芬（G.van Kerckhoven）曾在与笔者和其他参会者的闲谈中透露：在鲁汶大学胡塞尔文库里保存着一份未公开的胡塞尔对勒维纳斯博士论文的评审意见，而且是一份“毁灭性的”（vernichtend）评审意见。而另一方面，从凯恩斯在20年代末30年代初《与胡塞尔和芬克的对话》记录来看，胡塞尔直至1932年都还对勒维纳斯的博士论文知之甚少。①根据凯恩斯（D.Cairns）的记录，他于1932年3月11日向胡塞尔介绍勒维纳斯的博士论文：“勒维纳斯开篇就对诸自然对象和诸行为的不同被给予方式进行了区分：1）自然对象总是通过射映方式(Abschattung)而被给予，这一事实决定了自然对象这种特殊的存在；2）诸行为在反思之中的被给予则没有射映的多样性，它们是作为绝对存在物被给予的。—胡塞尔说《观念》没有考虑到时间意识，这个疏漏现在看来很危险。如果我们考虑到诸行为在时间上的变化，我们的确也有类似射映的东西—行为本身作为一种同一性在不同时刻的多样性中体现出来。—我不记得往下的对话线索了。”（D.Cairns,Conversations with Husserl and Fink,edited by the Husserl-Archives in Louvain, with a foreword by R.M.Zaner, 1975, p.70 ；中译文参见由余洋完成、但尚未出版的译稿。）这段对话对于不太熟悉胡塞尔思想的人而言，甚至对于凯恩斯本人而言，都很可能是难以理解的，因而这里需要做出一个扼要的说明：勒维纳斯在其论文开篇对两种被给予方式的区分显然依据了胡塞尔在《观念》第一卷中对传统意义上的“心理现象”的显现方式与“物理现象”的显现方式的区分—前者是通过“反思”的方式，后者则是通过“射映”（或“侧显”）的方式被给予我们的。胡塞尔显然了解这一点，因而他指出勒维纳斯这个说法的不足，而且同样也是胡塞尔自己在《观念》第一卷中相关表述的不足，因为“心理现象”的显现方式也可以是“射映的”。事实上，在1905年的“内时间意识现象学讲座”中，胡塞尔便已经将时间性的“滞留”（Retention）或“前摄”（Protention）称作“映射（Abschattung）”了（Hua X， 29、47）。在这个意义上，胡塞尔认为1913年出版的《观念》第一卷在这个术语的使用上有疏漏。如果这两个说法都是真实准确的，那么仅剩的可能性就在于，胡塞尔的相关评审意见是他委托他人撰写的。

1925年7月25日是胡塞尔最后这门课的最后一节。参与者中有胡塞尔在信中提到的吉布森、兰德格雷贝、勒维纳斯等后来常常在现象学运动史中出现的人物。这堂课的课堂报告便是由勒维纳斯所做。②对此可以参见勒维纳斯的回忆录：《表象的废墟》（E.Lévinas, “La ruine de la représentation”, inEdmund Husserl 1859-1959, Phaenomenologica4, Martinus Nijhoff: La Haye 1959, S.73, Anm.; 德译本见W.N.Krewani译, “Der Untergang der Vorstellung”, in E.Lévinas,Die Spur des Anderen,Verlag Karl Albert: Freiburg/München 1983, S.121, Anm。）按照当时参与者吉布森的回忆，勒维纳斯读完了他的全部课堂报告，而通常胡塞尔都会在第一段或第二段后便会打断报告者而开始自己的讲课。“事实上，由于自己不被打断而可以自由地做完报告，勒维纳斯反而感到有所困扰。他的阅读可能持续了不到十分钟。报告从头至尾都与开始的几段一样重要。”①Boyce Gibson, “From Husserl to Heidegger.Excerpts from a 1928 Freiburg Diary”, edited by Herbert Spiegelberg,Journal of the British Society for Phenomenology,1971, Vol.2, No.1, p.70.

勒维纳斯受到的胡塞尔现象学影响很深，无论是他的作为第一部著作的博士论文（1930年），还是他的代表作《整体与无限》（1961年），或是他的最后一部文集《主体之外》（1987年），都贯穿着浓烈的现象学的反思精神：“它教导哲学家在面对世界的同时也要强烈地质疑世界得以向他或她呈现的方式。”②柯林·戴维斯：《列维纳斯》，第9页。同样，胡塞尔的工作哲学的风格、面对实事本身的态度、描述和分析的方式，也是勒维纳斯持守的基本思想态度和工作方法。无论如何，对于勒维纳斯来说，现象学是一个对健康的人类理智来说具有镇静作用的“精神植物园”。他认为：“由于放弃了描述的方法、类别的构成和概念的持守，传统的思辨方法跳越过了许多研究领域。现象学的无可争议的贡献在于要求，在‘回到实事本身’的过程中进行系统而耐心的，当然只是暂时的描述。因此，现象学既有利于实证主义者，也有利于形而上学家，它是任何一种观念论和实在论的必然出发点，它对各种精神来说都意味着思维的坐标。”③E.Lévinas, „Von der Beschreibung zur Existenz“, in E.Lévinas,Die Spur des Anderen.Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie,S.53.

在私人关系方面，勒维纳斯与胡塞尔直接交往的时间并不长。除了1928年在弗莱堡随胡塞尔学习的一个学期之外，他还在1929年在巴黎和斯特拉斯堡旁听胡塞尔的后来题名为“笛卡尔式的沉思”的讲演④勒维纳斯与舍斯托夫等人于1929年3月5日先后到胡塞尔在巴黎的住所拜访了胡塞尔。参见K.Schuhmann (Hrsg.),Husserl-Chronik: Denk-und Lebensweg Edmand Husserls, S.343。，随后在胡塞尔夫妇返回弗莱堡的途中陪同他们在斯特拉斯堡参观，最后他还参与了胡塞尔《笛卡尔式的沉思》的法文版的翻译⑤胡塞尔对《笛卡尔式的沉思》的法文翻译并不满意：他在1931年8月31日致英加尔登的信中写道：“可惜您的猜测得到了证实。《沉思》的译者们常常没有理解文本。难怪他们会停滞不前。在重要之处会有整个几节的内容被一句含糊而不知所云的话语所取代，此外还有足够多的错误。”（Hua Brief VI,S.278）。他的关于胡塞尔的回忆录主要是在前引的《胡塞尔—海德格尔》和《表象的废墟》的纪念文章中。

四、结论

胡塞尔的三位法国学生的主要研究方向不尽相同，各显特色，但在这一点上是一致的，即他们都试图将现象学应用于宗教哲学的领域，而且都有这方面的著作问世。他们在宗教经验现象学的发展中占有不可忽略的位置。

当然，对于他的法国弟子所发展的宗教现象学，胡塞尔私下曾明确表示不满意和不认同。他在1933年6月17/21日致E.P·维尔奇的信中提到海林此前出版的《现象学与宗教哲学》（1925年），认为它与舍勒等人的宗教现象学著作一样，“与我的意义上的现象学毫不相干”。而对于勒维纳斯刚出版不久的《胡塞尔现象学中的直观理论》（1930年），胡塞尔则批评说：“他将我的现象学与海德格尔的现象学置于同一个层面，因此也就剥夺了我的现象学的本真意义。”①Hua Brief VI, S.457ff.

胡塞尔同时也向维尔奇强调，他的意义上的现象学“借助于现象学还原而开启了一种原则上新型的经验，它不再是世界经验，而且它将我们直接置于绝对的基地上，即置于‘超越论主体性’的绝对基地上。可惜‘现象学运动’对此是盲目的。从这些方面发出的对还原的阐释和批判性的表述都是如此地意义混乱，以至于我只能对您提出告诫。在这里表明：宗教—伦理问题是最高阶段的问题。……正因为此，我在我的著述中对宗教哲学问题始终沉默不语”②Ibid., S.459.。实际上，胡塞尔的责难既非仅仅针对他的法国弟子们，也非仅仅针对宗教现象学的特殊发展方向，而是针对整个“现象学运动”的后续发展，这个发展并未跟随他的超越论转向，也未领会他的超越论还原方法。“似乎没有人认为有必要阅读和认真对待我关于还原之所说。”①Hua Brief VI, S.429.然而他却认为，这恰恰是他“最后的和最成熟时期”的思想②Ibid., S.428.。在此意义上，他将他哥廷根时期的所有学生和弗莱堡初期的学生的哲学思考，以及类似舍勒和海德格尔这些名家的哲学思考，都视作“向旧的哲学素朴性的精神回落”③Ibid., S.457.。

这也与柯瓦雷1932年对超越论转向之后（即1913年之后）的胡塞尔的评论相符合：“胡塞尔没有能够使得他早年弟子们中的任何一个相信有必要加入他的超越论的观念论行列，因为对于这些弟子而言，现象学恰恰意味着对观念论的一种实际摆脱。”④参见A.Koyré, “Discussion”, inLa Phénoménologie,Juvisy, 12 septembre 1932, p.72; 亦参见Joachim Feldes,Das Phänomenologenheim.Der Bergzaberner Kreis im Kontext der frühen phänomenologischen Bewegung,S.53.同样，这也与胡塞尔自己在1935年临终前的清醒回顾相符合：“人们这样不理解我，我深感遗憾。自从我的哲学发生巨大变化以来，自从我内在的转折发生以来，没有人再与我同行。”⑤„ Gespräche von Sr.Adelgundis Jaegerschmid OSB mit Edmund Husserl“, in Waltraud Herbstrith,Edith Stein – Wege zur inneren Stille,Kaffke-Verlag: Aschaffenburg 1987, S.214.当然，这里所说的“同行”，主要是指在超越论的和观念论的现象学道路上的同行。而在作为工作哲学的现象学、面对实事的现象学、历史现象学和伦理现象学的道路上，胡塞尔事实上还有许多弟子伴随同行。

最后还可以注意一个或许并非单纯的巧合：这三位法国哲学家实际上都不是出生在法国本土的法国人。而这与胡塞尔本人的情况有相似之处，他也不是出生在德国本土的德国人。我们似乎可以说：德国和法国的现象学运动实际上都是由德国和法国的移民们开启的。