从“道”观念看先秦子学思想的转向*

李友广



从“道”观念看先秦子学思想的转向*

李友广

从春秋晚期到战国时期，诸子之学整体上发生了由重视道体、道本身到日渐强调道用的重大转向。道家之“道”出现了从形上超越性向世俗性、功利性的转进；儒家之“道”逐渐由推阐王道转变为渐次强调权、时、术；黄老帛书之“道”则日渐重视“德”“法”等次级概念，开始彰显对社会制度与政治治理方面的价值诉求。诸子之学在先秦时期所发生的这种重大转向与变化影响了秦汉及其以后思想文化的发展。

道；道体；道用；先秦子学

从春秋晚期到战国时期，在天人关系这一重大思想视域与理论背景下，诸子在文献中对“道”或多或少均有关注与探讨，虽然关注的重点与中心有所不同。在《周易》中尤其是《易大传》对天道、地道和人道均有关注，(《说卦传》有云：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”)呈现出一种整体性思维和整体观*参见孔令宏《易学时空整体观的三个层次》，《河北大学学报(哲学社会科学版)》2001年第1期。。

与《周易》的这种整体性思维有所不同，孔门人物在文本中侧重关注人道，而天道则多成为其言说与行动的理论背景与价值依据。道家人物虽以明人事为目的，但对道以及人如何合乎道方面的理论探讨更有兴趣。黄老道家虽对老学多有借鉴与吸收，注重博采众家之长，但其对老子“道”的形上性、超越性或神秘性作了不同程度的弱化处理，并着重突出了“道”的社会性倾向，“表现为道与社会制度尤其是与法的结合”*王威威：《黄老学思想特征新证》，《管子学刊》2004年第3期。，体现了对社会制度与政治秩序上的价值诉求。法家人物，以韩非的《解老》、《喻老》为例可以看得比较清楚，在文本中韩非虽亦不乏对“道”之本体论意义的探讨，(如《韩非子·解老》云：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”)但更关注的是“道”观念所衍生出的“理”和“术”，是为“治道”。

可以说，从“道”观念的演变史来看，在春秋晚期到战国时期这个历史阶段，诸子之学中的“道”在各自哲学思想体系和天人关系当中的地位均出现了不同程度的下降*本文所言的“下降”，从另一个角度讲，主要是指“道”的形上性、超越性或神秘色彩日渐淡化，而“道”的条件性、社会性及世俗性则被愈加突显。出现这种变化，应该说，与春秋战国时期政治对社会、文化等方面的影响日益加剧有关，叶树勋先生对此则称之为“政治中心主义的文化氛围”。参见氏撰《老子对“德”观念的改造与重建》，《哲学研究》2014年第9期。趋势，而“道”地位的这种下降，又为“道”与“理”、“术”及人身的结合在理论理路和思想视域上铺平了道路。“道”地位的这种变化，显然与这一历史时期天下秩序和政治格局日渐走向统一的大势密切相关。接下来，我们主要以道家、儒家和黄老道家为考察对象，来具体探讨“道”在各自思想体系中发生的这种变化，以便于以“道”为视角来考察先秦子学思想发生的重大转向。

一、 道家之“道”：从形上超越性向世俗性、功利性的转进

道家的“道”在老子那里，兼具超越性和普遍性，是一种超条件性的存在。关于这方面，《老子》屡言之，如：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。……迎之不见其首，随之不见其后。”(《老子·十四章》)“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”(《老子·二十五章》)“大道泛兮，其可左右。”(《老子·三十四章》)等等。在这里，老子之“道”虽是无形抽象的，但又无处不在，无时不在，天地和万物皆从此出，因而是“事物存在之根据，是事物之共同本质”*罗安宪：《虚静与逍遥——道家心性论研究》，人民出版社2005年版，第42页。。从我们并不完全的文献征引中可以发现，老子所言之“道”具有浓厚的本体性、生成性和超越性，再加上“道”在老子那里的实质内容是自然，强调事物存在的自然而然之本质与常态，因而“道”之社会性和世俗性的因素或理论向度并不显著*当然，老子之“道”的社会性与世俗性因素虽不显著但并不意味着全然没有，因为他的“道”本身还与天地万物的生成密切相关，自然就逻辑地包含着一定的社会性和世俗性，虽然因老子的理论兴趣和关注重点在道、天道和自然方面而有意弱化或忽略这一方面。。

庄子，作为道家的另一位代表性人物，在理论学说上有继承和延续老子思想的一面。就“道”而言，庄子的“道”同样也具有一定的宇宙论意义和本体性意义，对“道”的超越性和普遍性亦不乏讨论。在老子“道”论的基础上，庄子进一步探讨“道”的自然性与无条件性，并与“气”的学说相结合来讨论“道”的存在方式，从而使其具体化和内在化。在庄子看来，道是无需任何条件而永恒存在的，这在《庄子·大宗师》有集中讨论。由《大宗师》来看，道的“不可受”，“不可见”，“自本自根”，以及“在太极之先”，“在六极之下”，“先天地生”，“长于上古”等，都充分彰显了道的超越性和无条件性，是一种永恒性的绝对存在。既然“道”在庄子这里如此高深和重要，那么人如果合于道而在就是最大的合理性，正如庄子后学在《庄子·天道》中假借老子和孔子的对话所言的“夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣；又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？”在这里，庄子后学所言的“循道而趋”，简单说就是“合于道而在”。为什么要“合于道而在”呢？因为“道”是世界万物生成的根源和得以存在的最后依据，如果不以合乎道的方式存在，就如同《庄子·应帝王》中所批判的“儵”和“忽”一样。

值得注意的是，在庄子这里，“道”除了具有超越性和无条件性以外，还具有内在化与具体性的一面，正如《庄子·知北游》所讲的：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。庄子曰：‘夫子之问也，固不及质，正获之问于监市履豨也，每下愈况。’”可见，庄子所言之“道”非在物外，而是“道”在物中，彰显了“道”有内在化与具体性的一面。按此思想理路，“道”不仅在一般物当中，也在人当中，因为庄子所言之“物”实已将人涵盖在内。(《庄子·达生》即言：“凡有貌象声色者，皆物也。”)自然地，《庄子》一书对与人密切相关的诸如人的根本性质、人的存在方式以及人如何合于道等问题都有着特别的探讨，并提出了真人、至人、神人、圣人等重要概念与存在标准，将老子所开创的以道论为基础的宇宙论哲学*在这个意义上，康中乾亦认为“老子的‘道’虽然有本体意、生成意、权术意、境界意之分，但‘道’所呈现出的基本的哲学性质和旨趣却在本体意和生成意上，尤其在本体意上，因为‘道’的权术意和境界义主是从其本体义中引申而来的。……庄子的‘道’虽然有本体意、生成意、境界意这几种涵意，但就‘道’的哲学性质和旨趣而言，其最基本、最主要的涵意是境界意，而本体意和生成意只是‘道’的附加性意义。”诚是。参见氏撰《庄子“道”的技术性》，《哲学研究》2005年第12期。转向了对人生哲学的关注与重视。

庄子的人生哲学追求虚静与逍遥，强调外化内不化，实则是以内在合于道的方式来试图克服或超越人的种种有限性；庄子后学则从道的层面下落为术，处处以避害全生为要，实则是“以天下为之笼”(《庄子·庚桑楚》)，将精神探究让位于个体生命在社会中如何保全，是以社会为笼牢的作法，个人终将无所逃。可以说，庄子后学已将庄子那种超脱、逍遥的精神追求转向了对如何避害全生、长生不死方面的理论探求，呈现出了浓厚的世俗化倾向。对于庄子后学的这种功利性、世俗化倾向，崔大华将其归纳为，“修养的目标：养生、长生，处世的态度：避患全生，道之用：治身、治世”*参见崔大华《庄学研究》，人民出版社1992年版，第199—204页。。在这种世俗化的理论探求过程中，庄子后学将“道”的应用范围由治身发展到了治世，因而《庄子·在宥》有言：“得吾道者，上为皇而下为王。”正因为庄子后学那里有着如此显著的世俗性与功利性色彩，所以目前有不少学者都倾向于认为它应当属于早期黄老之学的重要组成部分。这一看法不无道理。

作为汉代道家道教的经典著作，《老子河上公章句》(以下简称《河上公章句》)和《老子想尔注》虽均以注解《老子》为务，且皆重视和推崇“道”，但却与庄子后学处理“道”的方式一样，都把“道”具体化进而落实到治国、治身及养生等种种现实层面的社会事务上，从而在世俗化与功利性的方向上将“道”推得很远。具体而言，《河上公章句》在注解《老子》的过程中，在强调天道自然无为的同时，还强调元气化生万物，认为天人相通、国身相同：“天道与人道同，天人相通，精气相实。”(《河上公章句·四十七章》)“说圣人治国与治身同也”(《河上公章句·三章》)那么，天人何以相通，而国身又何以相同呢？从文本内容来看，这一观点无疑深受庄子后学尤其是《庄子·知北游》中“通天下一气耳”(“气”为构成世界万物的始基)和“道无所不在”(“道”的普遍性与具体化)思想的影响。既然“气”是构成世界的基本质素*陈丽桂将道家“气”的这种特性称之为“遍在弥漫特性”。参见氏著《近四十年出土简帛文献思想研究》中华书局2015年版，第54页。，“道”又是无所不在的，那么天人之间就不是截然两分、毫不相干的*受庄子后学的影响，《老子河上公章句》在强调“道”的遍在性的同时，尤其强调道在身中，所以非常重视保身中之道和求道于身，从而“首次把在道家中作为自然衍化的‘道’引入了人体内部，并把它看作是人所以能长生不死、获得神通的客观基础”。参见冯国超《析道教生命哲学》，《哲学研究》1991年第10期。，而《易传》在以取象说、阴阳相应、三才说、爻位变化等诠释体例来对《易经》进行的诠解便鲜明地彰显了天人相通的哲学精神。另外，在道家的视域中，圣人往往是“道”的化身和“道”用的理想践行者，所以在“道法自然”和“因任自然”精神的指引下而使其形象在道家那里有着去道德化或者说超道德化*笔者按：此处所谓的“超道德化”，意味着道家的自然并不必然排斥与反对道德与人伦秩序，而是要对其有所超越。的一面，从而在处理社会事务上圣人“处无为之事，行不言之教”(《老子·二章》)，行为中处处透着合乎道的自然精神，在对待万物的过程中表现出“万物作而弗始，生而弗有，为而不恃，功成而弗居”(出处同前)的自然态度。基于此种精神理念，圣人在治国与治身的时候，往往在处理方法和精神诉求上是一致的，因而才会强调“说圣人治国与治身同也”。

如上文所言，庄子后学将“道”作了功利性、世俗化处理，道是遍在的，道用可以治身，也可以治世。由此，汉代道家学术著作《河上公章句》进一步强调身中有道，并认为人在体会和把握身中之道的过程中，就能获得道化生万物、不生不灭的特性，进而实现长生不死的目标。从这里可以看出，尽管《河上公章句》非严格意义上的道教著作，但它强调道、身体与长生之间的关联，处处透着养生、求道的色彩，从而“为后世道教注重自身修炼，努力从自身生命中寻求成仙之途莫定了基础”*参见冯国超《析道教生命哲学》，《哲学研究》1991年第10期。至于黄老道家为何没有在西汉中期继续在政治舞台上发挥主流性作用，反而“朝着神仙方术和宗教迷信的方向加速发展，终于在东汉经由黄老道形成了中国的本土宗教——道教”(引文参见刘蔚华、苗润田《黄老思想源流》，《文史哲》1986年第1期)，考其原因，笔者以为是由于黄老道家博采众家之长(司马谈《论六家要旨》言谓：“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”)的文化立场与其时文化一统观念相悖离，因而难以继续在政治舞台上充分发挥作用，便只能更多地以神仙方术和宗教的方式向民间和社会发展与渗透了。，这在客观上也为早期道教的产生提供了理论基础。

二、 儒家之“道”：由推阐王道到渐次强调权、时、术

与老庄道家“推天道以明人事”的思维路径不同，尤其与庄子发端于个体生存“困境”的理论思考不同，儒家对于天地、社会的思考往往立足于“人性”，而其对社会秩序、政治事务的推阐则往往与“王道”紧密结合在一起。在先秦，儒家和道家都关注“命”，并都意识到了其有非人力所能干预的必然性的一面。《庄子》(内篇尤为显著)文本中屡有“死生，命也”(《庄子·大宗师》)、“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也”(《庄子·德充符》)等字句，强调生命、形体的生住坏灭是一种不可更改的必然，带有一定的宿命论色彩，故以“齐生死”、“破对待”、“吾丧我”诸方式进达“逍遥游”的达观*晋人罗含所著《更生论》即有云：“达观者所以齐死生，亦云死生为寤寐，诚哉是言！”参见(东晋)罗含《更生论》，《弘明集》卷五，光绪丙申年春三月，金陵刻经处。境地。

对于生死问题，儒家并不愿意作过多纠缠，其原因恐怕也与其对“命”的认知有关，在此我们仅以孔子为例来略作考察。“命”在孔子那里虽有可以被理智体认的一面，如“五十而知天命”(《论语·为政》)、“不知命，无以为君子也”(《论语·尧曰》)等等，但同时“命”还是人的力量所无法左右的客观必然性，是人所能行动的边界，人不得不停止之处，故而孔子强调要敬畏天命，并将其置于“三畏”之首。(《论语·季氏》云：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”)很显然，关于生死这类问题非人力所能控制，当属于命之客观必然性和限制性的范畴。既然生死不可把控，那么当然就只能在内省自修和外在事功上用力了，故而夫子云：“未知生，焉知死？”(《论语·先进》)其用意主要在于此。顺此思想理路，后儒将其进一步扩展为修、齐、治、平的人生哲学(语见《礼记·大学》)，南宋大儒朱熹甚至将此概括为三纲领、八条目，从而被天下读书人奉为为人处世之圭臬。

对生死问题的悬置让儒家主要用力于内省自修和外在事功，(这使他们在追求身后之名、精神不朽方面持有强烈愿望，如《左传·襄公二十四年》中有“三不朽”之说，《论语·卫灵公》则云：“君子疾没世而名不称焉。”等等。)从而使其具有强烈的淑世意识。他们往往并不满足于个人德性的操持，而且还希望将此投射到国家和社会。因而，基于此，先秦儒家将修身、正己作为处世、为政等具有强烈实践性指向行为的基点，一再强调“君子不可以不修身”(《孔子家语·哀公问政》)，并时时以王道理想和仁义立场为标尺来衡量权贵们的政治表现，(《孟子·离娄上》曰：“尧、舜之道，不以仁政不能平治天下。”“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”)高扬王道理想之旗帜。在他们看来，王道理想本身所具有的超越性为自己的为学、干政等一系列行为赋予了不容置疑的真理性和正当性，所以才会让儒家人物(尤以孔孟为典型)在寻求干政机遇之时虽一再碰壁亦无惧无悔，从而为后世留下了“用舍行藏”、“合则留，不合则去”刚毅果敢的儒者形象。*参见拙文《“俟时”与“用时”——先秦儒家与汉儒政治态度之比较》，《人文杂志》2013年第7期。

进入战国中期以后，随着社会动荡的加剧和统一战争的愈加激烈，基于经济和军事基础之上的综合实力日益被重视，成为衡量与支配各国实力格局的最重要因素，而宗法血缘伦理及与此关系密切的礼仪文化在国际关系和国家内部权力结构中所起的作用愈加被削弱，故而儒家高标仁义德政的治国理论得到权贵阶层赏识的机会愈加困难与渺茫。这让他们在继续坚守王道理想的同时，不得不加以思考王道理想落实到政治层面的途径及其现实可能性。孔孟强调“权”(语见《论语·子罕》、《论语·微子》和《孟子·离娄上》等*需要指出的是，清华简中有《保训》篇，尽管人们对此篇出现的时代问题尚有争议，但如若清华简来源可靠的话，《保训》篇所包含的“中”、“中道”思想亦应为这一历史阶段前后政治文化的反映，当今学界李学勤、姜广辉、廖名春、李零、梁涛等学者对此多有讨论，不赘述。)，郭店儒简强调“时”、“势”*上博简《三德》亦多次提到“时”，如“卉木须时而后奋”(简1)，“骤夺民时，天饥必来”(简15)等等。(见于《穷达以时》、《唐虞之道》、《性自命出》等)，荀子强调“术”*在《荀子·仲尼》当中，即有“君虽不知，无怨疾之心；功虽甚大，无伐德之色；省求多功，爱敬不倦；如是则常无不顺矣。以事君则必通，以为仁则必圣，夫是之谓天下之行术”诸语。省，杨倞注曰：“省，少也。”(引自杨柳桥《荀子诂译》，齐鲁书社1985年版，第147页。)字里行间到处充斥着臣对君的揣摩之意，而且还将其与圣、术联系了起来，实在是有将儒学作实用化处理的用意。由此看来，荀子在儒学由“道”向“术”转变过程中所起的作用以及对于后来叔孙通辈的影响都是无法忽略的。(见于《荀子·非相》、《荀子·仲尼》、《荀子·不苟》等)。从中我们可以看到，从春秋晚期到战国时期，儒家在对“道”进行推阐的过程中，越来越强调“道”实现的条件性，是对“道”所作的务实化和具体化处理。*与儒家对“道”所作的务实化与具体化处理相比，以韩非为代表的法家则显得更为务实和功利，从而把老子之“道”下降为了实际政治领域的治道。对于韩非在“道”上的这种变化，乔健认为是“把具有‘形上’超越性质的老子思想‘形下’化和实用化，把老子之‘道’确定化和法术化”。(引文参见氏撰《论韩非对老子的修正》，《思想战线》2008年第3期。)虽然在某种程度上，韩非也关注“道”的本体论意义，如“道者，万物之所然也，万理之所稽也”(《韩非子·解老》)等等，然而他关注的重点却是由“道”所衍生出的“理”和“术”，“‘道’不过是论证‘法’的合理性的工具”。引文参见王威威《韩非的道法思想与黄老之学》，《兰州学刊》2008年第6期。先秦儒家在“道”观念上发生的这种变化，除了受多元政治格局社会历史大环境的影响以外，还与在这一历史阶段华夏文化、诸子之学交流、碰撞乃至融合的持续深入密切相关，而且单一的文化主张和政治立场已不足以应对日渐复杂的政治局势和社会困境了。

三、 黄老帛书之“道”：对社会政治秩序的价值诉求

黄老帛书(学者对之另有“《黄帝四经》”“《黄帝书》”“《经法》等四篇”诸种命名，为便于行文，本文暂用前者)，指的是1973年长沙马王堆三号汉墓出土《老子》乙本卷前的四卷古佚书，分别为《经法》《十大经》(后经张政烺、裘锡圭、高亨等学者的考证和研究而改称为《十六经》)《称》《道原》。关于黄老帛书的产生时间主要有战国早中期之际说、战国中期末说、战国末年说(含秦汉之际说)、战国时期说和汉初说五种；而关于帛书产生的地域，则有郑国说、楚地说、齐国说和越国说等。*参见张增田《〈黄老帛书研究〉综述》，《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2001年第4期。由此我们可以看出，黄老帛书产生过程和传播地域的复杂性，折射出了其“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化”(司马谈《论六家要指》)的文化会通、融合之特质，而这种会通、融合则主要是以采撮各家道术和道用的方式进行的，充分彰显了黄老道家在社会制度与政治治理方面的价值诉求。

如前文所言，老子之“道”具有极强的超越性，是整个天地构架存在和运转的终极价值依据，正因为如此，老庄道家理论往往给人以幽渺难寻之感，缺乏效法、落实的有效途径与方案。随着时间的推移，自战国时代以来，政治问题就越来越成为整个社会和文化格局中突出的、迫切需要认真对待的重大理论和现实问题，并在文化上逐渐成为诸子思考问题和理论探讨的重要导向。在这种情况下，老庄道家理论在这方面的弱点和短板表现得非常突出，因而道家思想在战国时期的转向(主要表现为黄老道家的兴起)便成为一种历史的必然。与老庄道家相比，曹峰认为黄老道家是一种极具操作性的政治思想，它“既以道家思想为主干，又援名、法入道，借用阴阳家之框架，重视儒家的伦理教化，不否定固有的文化传统，同时着眼于建构现实的价值和秩序，从而完成了道家思想的现代化”。*曹峰：《出土文献视野下的黄老道家研究》，《中国社会科学》2013年第2期。在这里，曹峰将黄老道家视为道家思想的现代化，无疑是看到了其在解决社会现实政治问题的有效性上，是符合社会历史发展的趋势与潮流的，是对老庄之“道”所作的“术”化处理，在这个意义上可以视为是对老庄道家理论的“更新”。正因为如此，黄老道家才在战国中晩期到秦汉之际极为盛行，影响甚大。

可以说，黄老道家能够在战国中晚期盛行，从理论根源上讲，是对“道”的本根性和超越性作了弱化处理，陈鼓应先生将这种理论转向界定为将老子的“道”向“社会性倾斜”*陈鼓应：《黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书》，商务印书馆2007年版，序第6页。。黄老道家在“道”上的这种处理，实际上是与对其实用性和操作性的关注与重视有关，并终将“道”下落为“术”。*参见陈丽桂《战国时期的黄老思想》，(中国台湾)联经出版事业公司1991年版，序第4、65页。笔者按：实际上司马谈在《论六家要指》中认为六家皆归治道，此论固有其立场及汉代政局之影响，但其对六家之判断，无疑也切中了六家之道渐下至治术之理论事实。至于原因，可以用陈丽桂的看法来作为解释：“汉代是个大时代，汉人不习惯玄思，而习惯将高深的哲理转到实际人生、政治、社会上来应用。他们不尚道而崇术，习惯将‘道’转化成‘术’来操作和运用，汉代的思想家因此各个能论政，长于政论”。引文参见氏著《汉代道家思想》，中华书局2015年版，第209页。这在黄老帛书当中表现得尤为显著，它多次强调“时”“法”和“形名”，凸显了理论实现的条件性，从而使其带有浓厚的“术”的色彩，因而它对“文”与“武”、“刑”与“德”的重视亦是题中之义。

四、 “德”“法”等次级概念日渐受重视

与诸子之学中的“道”在各自哲学理论体系和天人关系当中地位的下降相应，作为整个哲学理论体系当中次一级的概念则日渐受重视。为便于行文，在此我们以道家(包括黄老道家)及其中的“德”“法”概念为主要探讨对象。

从字源学的角度看，在殷商时期“德”字并无明显的道德倾向与评判功能*据孟世凯的研究，在这些甲骨刻辞中，目前还没有看出哪些字或词是属于概念性的，尤其是反映道德、伦理方面的。甲骨刻辞中最多的便是人名、地名(一部分方国名)、祭名和气象方面的各种名称。参见孟世凯《甲骨文中的“礼”“德”“仁”字的问题》，《齐鲁学刊》1987年第1期。。与此相应，王弼本《老子》中虽多次出现“德”字(凡四十余见)，其道德倾向同样并不显著，往往有“得”之义。何以如此？这是因为《老子》中的“德”并非儒家伦理色彩浓厚之“德”，而是以“道”观之之“德”，是“道”在物事上的具体呈现，强调与“道”的一致性，(如《老子·二十一章》即云：“孔德之容，惟道是从。”)故而老子称之为“孔德”(《老子·二十一章》)、“常德”(《老子·二十八章》)、“上德”(《老子·三十八章》、《老子·四十一章》)、“玄德”(《老子·五十一章》、《老子·六十五章》)、“不争之德”(《老子·六十八章》)等等，其自然、无为之色彩显著。于此可以看出，《老子》中的“德”与一般意义上人们所理解的“德”不同，它非但绝少道德色彩，而且还具有极强的抽象性、超越性和永恒性，故而往往在“德”之前缀以“孔”“常”(马王堆汉墓帛书《老子》甲本、乙本写作“恒”)“上”“玄”等哲学意味深厚的语词，以示其不同以及和“道”关系的密切性，可以说是“道”能够在物身上发挥作用的桥梁，是“万物能够返于整体之道的内在依据”*参见崔基勋《由“自然”以明道家之心性论》，《“黄老道家研究的新拓展”学术研讨会会议论文集》，主办单位：中国社会科学院历史所中国人民大学国学院、哲学院，2015年11月14—15日，第213页。。当然，尽管“德”在《老子》那里备受重视，并且具有极强的抽象性、超越性和永恒性，但这些属性毕竟还是由“道”所赋予和决定的，并不具有独立无待性。所以，就这点而言，较之“道”，“德”是《老子》哲学理论体系当中次一级的概念。

不过，需要指出的是，就《老子》文本所显示的而言，“道”既然是自然的、无为的，那么人们想要与“道”发生联系，进而以此指导现实存在和社会生活无疑是困难的。换句话说，如果“道”难以与人们的现实生活发生显著可见的联系，那么其合理性和有效性就不能不会引起人们的怀疑，尽管它可能真实存在或者的确对人们的某些方面发挥切实的作用。盖因为如此，所以老子特意拈出了一个“德”字，用以弥合形上之“道”与形下之“器”的缝隙。可以说，这是他的一大创举。当然，从另外的角度来说，老子拈出“德”字用以加强“道”“物”之间的联系，实际上可能已经意识到了玄眇之“道”与经验世界发生切实联系的困难，非需中间途径或桥梁不可，这在理论上预示着“道”在将来必然以某种方式弱化其形上性和超越性，突显其世俗性和功利性，预示着“道”在道家(包括黄老道家)哲学理论体系中的地位、价值和作用将会发生重大转向与变化。

与“道”相比，“法”也是处于次一级的概念，“法”的内涵和外延虽在各个历史阶段有所变化，但其规律性、可把握性和可操作性显然会越来越显著。然而，由于“道”地位的重要性和固有的思维方式，黄老道家在探讨“法”的时候，往往以前者为价值依据和理论背景。深受稷下黄老之学影响而成或曰稷下黄老之作的《管子》即云：“故事督乎法，法出乎权，权出乎道。”(《心术上》)在这里，《管子》试图从“道”的高度来推阐和论证“法”的合理性与有效性。正因为“法”的价值依据源于“道”，所以“法”还有着公正无私的价值诉求，故而《管子·法法》在强调法令制定和推行的时候，人君自身首先要遵行。《法法》说：“明君……置法以自治，立仪以自正。”“(法)信而不行，则不以身先之也。故曰：‘禁胜于身，则令行于民矣。’”对此陈丽桂评论说：“在三晋与秦法家的法论中，人君是立法者，却不见纳入法令的管辖中。在夹糅黄老的齐法家中，人君却是法令所要规范的第一个对象。”*陈丽桂：《汉代道家思想》，中华书局2015年版，第46页。诚是。从“道”的高度来看，万物莫不在其支配之下，人君自是不能例外，当然也要受“道”的约束，“法”既源于“道”，人君亦当属于“法”所规范和统辖的范围之内。

除了《管子》，黄老帛书中对“法”的讨论也比较多，而且多与“道”结合起来言说，在这当中“道生法”是比较有代表性的命题。在《经法·道法》一开始即云“道生法”，继而用大量篇幅谈论道、法和刑名，故而陈丽桂认为这里的“法”指的是“‘刑名’所赖以源生的自然律则与恒度”，“‘法’与‘刑名’都是道在政治层面的体现”*参见氏著《汉代道家思想》，中华书局2015年版，第37、43页。。由黄老帛书注重申论“法”及“道”“法”之间的关系来看，其实则意在彰显“道”的社会性与政治性，从而可以以具体化和规定性的“法”的方式来把握和运用原本抽象、形上的“道”。而且从“道”本有的先在性、生成性与遍在性而言，自然就逻辑地包含着相应的社会性与政治性，只不过随着战国以来时势的变化和政治影响的日益扩大而有意突显了“道”这方面的功能而已。故而，与对“道”的社会性与政治性的关注相应，黄老帛书还注重对儒家德治思想的吸纳，在强调“法”和“法治”的同时还强调“德”和“德治”，“将德与刑统一成一个有机体，提出了刑德并用的主张”*白奚：《〈黄帝四经〉与百家之学》，《哲学研究》1995年第4期。，在《十六经·姓争》中有“刑德皇皇”、“刑德相养”诸语，《十六经·观》中则有“先德后刑”等思想，对刑德关系有着比较集中的阐述。

正因为“法”与“德”一样，都不是独立无待和完满自足的，都需要“道”作为背后的价值依据和形上根源，所以《管子·心术上》和黄老帛书《经法·道法》都将“道”视为“法”产生的根源和存在的依据。对于这种思维理路的意义，王威威认为“一方面使‘道’具有了社会性，可以在社会中发挥其作用，另一方面也使现实的法具有了不可侵犯的权威性”*王威威：《韩非思想研究：以黄老为本》，南京大学出版社2012年版，第93页。。换句话说，黄老道家对“道”和“法”在理论上的这种转化，既可以使形上之“道”落实在现实政治社会层面成为可能，也可以使现实之“法”具有了一定的普遍性和超越性，从而“终使老子之学两千多年来不论在中国政治或养生思想与文化上，都真正成为有体有用的学说”*参见陈丽桂《汉代道家思想》，中华书局2015年版，第295页。。

余 论

以上，我们先后探讨了“道”在诸子哲学理论体系中地位的下降，以及诸子人物对于次一级概念、命题的关注与理论分析，这较为充分地彰显了诸子之学在先秦时期所发生的重大转向与变化。

当社会历史由春秋逐渐进入战国时期，随着诸侯势力的崛起，周天子日渐式微，天下政治社会秩序流于失序与混乱状态，在这种动荡的大背景下国与国之间的关系往往集中呈现为政治、军事以及谋略方面的往来博弈。可以说，日益恶化的国际关系和愈加严峻的生存环境，让处于这一历史阶段的社会群体在思想和行动上或多或少受到功利主义导向的影响。思想界显然也受此影响，对“道”形上性、超越性的弱化和对“德”“法”等次一级概念的重视，无疑是社会历史发展在思想文化上的必然表现。

最后，我们再简单考察一下道家道教思想的发展流变，以便于更好地了解先秦子学思想的转向对秦汉及其以后思想文化的影响。对此，我们采取学界比较认同的观点，将其重要文本文献按照形成的时间顺序作一简单排列：《老子》——《庄子》、稷下道家——《黄帝四经》——《河上公章句》——《老子想尔注》——《太平经》——《抱朴子》……由道家道教重要文献所构成的发展链条来看，随着历史的发展和时间的推移，“道”在哲学理论体系中的地位一步步下降，其形上性与超越性越来越被弱化*实际上，到了魏晋及其以后，由于道教深受作为“三玄”重要内容的老庄精神的影响，同时它又逐渐吸收了佛教般若学和佛性论的思想养料，至唐朝终于出现了重玄之学，才使道教真正拥有了可以与佛教和儒学相抗衡的哲学理论。，“德”“法”等次一级概念越来越被重视，而且多与“道”结合起来言说，这在文本内容上的表现便是道家道教与政治、社会、人事的联系越来越密切，进而影响到了道家道教人物对政治态度所发生的变化，他们原本排斥、批判，甚或主动与政治权力相隔离而逐步走向了肯定、认同甚或赞扬和支持。这一方面彰显了中央集权政治权力对于社会思想文化和每个人的生活所产生的影响是无与伦比的，另一方面也意味着生命个体介入政治生活(尤其是中央集权政治生活)，进而改善世界的良善愿望在某种程度上的失败和终结。在这种情况下，如果个人难以改变世界现状的话，那么就只能去调整或者完善自我，或者从德性的进路去完善或者从延长肉体生命的路径去入手了。

(责任编辑：周小玲)

To Perceive the Diversion of the Ideas of Pre-Qin Study of the Philosophers from the Perspective of the Notion of “Tao”

Li Youguang

From the late Spring and Autumn Period to the Warring States Period, the study of the philosophers gradually diverted to emphasize Tao as Function instead of emphasizing Tao as reality. In this paper, I mainly perceive the diversion of the ideas of pre-Qin study of the philosophers from the perspective of the notion of “Tao”. Furthermore, I contend that this diversion impacted on the evolving trend in ideology of Qin and Han Dynasties and the subsequent ideology.

Tao; Tao as Reality; Tao as Function; The Pre-Qin Study of the Philosophers

2016-04-08

* 本文系国家社科基金西部“先秦儒家政治哲学研究”(项目编号：15XZX006)、陕西省社会科学基金“政治社会学视野下的先秦儒家政治角色意识研究”(项目编号：13C009)与陕西省教育厅2015年重点科学研究计划项目“先秦儒家政治角色与政治行为研究”(项目编号：15JZ075)的阶段性成果。

B22

A

0257-5833(2016)10-0133-08

李友广,西北大学中国思想文化研究所副教授 (陕西 西安 710069)