全球治理的价值问题研究*

胡 键



全球治理的价值问题研究*

胡 键

全球治理是价值支配下的全球协调行为，但不仅不同的时代，即便是同时代的不同民族、不同国家对全球治理的价值理解都是不一样的。马克思时代，虽然没有提出全球治理的概念，但资本之间在资本主义体系中的协调也是一种全球治理。支配那种全球治理的价值无疑是资本的利己主义。在当今全球治理的价值框架之中，人权、民主、正义这一全球治理的价值是没有异议的，但人权、民主、正义的内涵无论是在国内还是在全球治理的框架里，都存在着巨大的认知差距。因此，尽管各国都参与到全球治理之中，但由于对全球治理价值的认知存在着巨大分歧，从而使全球治理的进程受阻。不过，全球治理的价值共识客观上是存在的，否则全球在全球化的负面效应问题上就难以进行共同治理。在一个共生的世界中，人类有足够的智慧来协调，最终一定能够形成全球治理的价值共识，从而有力地推进全球治理进程。

全球治理；全球价值；世界共生；价值共识

当前学术界关于全球治理的研究，一般都聚焦于全球治理现状的研究，主要探讨全球性问题带来的巨大挑战，通过如生态与环境问题(全球变暖、生物多样性危机和生态系统损失、水资源短缺)、人类可持续发展问题(消灭贫困、防止冲突、全球传染性疾病控制)以及全球竞赛规则(核不扩散、有毒废物处置、知识产权保护、遗传研究规则、贸易规则、金融和税收规则)等来研究全球治理的必要性，以及全球治理的有效性问题。几乎很少有学者关注全球治理的价值问题。正如俞可平所说，全球治理的要素包括“全球治理的价值、全球治理的规则、全球治理的主体或基本单元、全球治理的对象或客体以及全球治理的结果”*俞可平：《全球治理引论》，载俞可平主编《全球化：全球治理》，社会科学文献出版社2003年版，第13页。。任剑涛也认为，“全球治理是一个包含着价值基础、规制保证和治理操作三类主要指标的复杂的治理体系”*任剑涛：《在一致与歧见之间——全球治理的价值共识问题》，《厦门大学学报》2004年第4期。。更为重要的是，全球治理是建立在政府作用和国家主权日益削弱、民族国家的疆界日益模糊这一前提之上的，强调治理的跨国性和全球性*胡键：《中国参与全球治理的制约性因素分析》，《学术月刊》2015年第11期。。因此，这就更加需要全球治理的行为要基于一种价值共识。那么，全球治理的价值究竟是什么，全球的层面能否形成一种价值共识，如何来构建这种全球治理的机制共识，等等。这些问题迄今为止并没有得到解决。也就是说，全球治理在价值层面上仍然是有争议和分歧的。

一、 全球治理是价值支配下的全球协调行为

全球治理不是一个自然的过程，而是一个人为主导下的全球性行为，而人始终是有价值取向的。所以，全球治理是价值支配下的全球行为。马克思、恩格斯所揭示的资本主义时代的全球治理，更是在资本主导下的全球行为。资本开拓了世界市场，也开创了世界历史进程。而随着资本走向世界，资本追逐利润的本性也促使资本要对资本主义市场体系进行必要的管理。这就是资本主义时代的全球治理。在这个过程中，资本始终是主导者。而资本是人格化了的化身，所以，资本主导下的全球治理就必然是在资本的价值取向支撑下的全球行为。

资本的价值是什么呢？资本的本性是唯利是图，资本的价值也就是资本的利己主义。资本的利己主义价值取向决定了资本的目的“不是取得一次利润，而只是谋取利润的无休止运动”*《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第179页。。因此，在利己主义的驱使之下，资本不断地积累和集中，为资本主义生产方式全球化提供源源不断的动力。资本就是在满足利润的欲望过程中不断增值、不断推动生产力的发展。为了这个目的，“资本的趋势是(1)不断扩大流通范围；(2)在一切地点把生产变成由资本推动的生产”*《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第89页。。但是，贪得无厌地追求剩余价值的本性促成资本主义条件下的激烈竞争，更驱使着资产阶级不断突破本地的、民族的和地域的藩篱与局限，突破国家的界限，逐渐形成了资本主义的全球性经济。然而，追逐超额利润导致资本之间的竞争日益恶化，资本主义体系的全球治理就是在这种价值基础上对资本追逐利润而展开的一种行动。实际上，资本的“原罪”就决定了资本主义条件下全球治理的价值是非道德的。马克思揭示了资本的“原罪”，即“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”*《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第871、666—667、864、861—862页。。资本要实行全球治理，首先是把自己作为资本主义生产方式的核心纽带。在资本主义生产方式中，不是单个的资本家和单个的工人，而是两大直接对立的阶级：资本家阶级和工人阶级。表面上看，工人是自由的，即出卖给哪个资本家由工人自己决定，但资本家一旦雇佣了工人即把自己的一部分资本转化为劳动力，资本家就增殖了自己的总资本。因此，资本主义再生产过程是这样一个过程，“不仅生产商品，不仅生产剩余价值，而且还生产和再生产资本关系本身：一方面是资本家，另一方面是雇佣工人”*《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第871、666—667、864、861—862页。。资本把资本家阶级和工人阶级紧紧地捆绑在一起，目的是使资本获得最大的增殖。资本的利己主义还表现为资本的殖民掠夺。通过圈地运动，西欧资产阶级把农民的土地全部掌控在自己的手中，使原来的自由农转变为雇佣工人，于是自由农被资本化了。但是，资产阶级的资本积累并不到此结束，而是为了资本迅速增大而对外进行殖民扩张。“殖民制度宣布，赚钱是人类最终的和唯一的目的。”*《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第871、666—667、864、861—862页。为了这一目的，西欧资产阶级开辟了一条殖民增值的血腥之路：残杀土著居民、在非洲与美洲之间贩卖黑人、在爪哇推行盗人制度，等等。所以说，西欧殖民主义历史，“展示出一幅背信弃义、贿赂、残杀和卑鄙行为的绝妙图景”*《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第871、666—667、864、861—862页。。不过，资本的野蛮性并不否定资本的文明化趋势。马克思在《1857—1858年经济学手稿》中明确指出，“在资本的简单概念中必然自在地包含着资本的文明化趋势等等，这种趋势并非像迄今为止的经济学著作中所说的那样，只表现为外部结果。同样必须指出，在资本的简单概念中已经潜在地包含着以后才暴露出来的那些矛盾”*《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第395页。。资本的简单概念之所以自在地包含着资本的文明化趋势，是因为资本内在地要求自然(Nature)变成文化(Culture)的一部分。这里的“自然”既包括外部自然，即我们通常所说的“自然界”，也包括人的自然(Human Nature)，也就是我们通常所说的“人性”*童世骏：《资本的“文明化趋势”及其内在限制》，《学术月刊》2006年第10期。。资本的文明化趋势就是指在资本的驱动下，人化的自然越来越替代纯粹的自然，而人的“历史地形成的需要”越来越代替“自然的需要”*《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第286页。。但是，资本的文明化趋势并不意味着资本的利己主义价值取向。这是因为，资本的本性是驱使雇佣劳动在必要劳动时间以外用剩余劳动时间创造剩余价值，这种本性也决定了资本在全球范围内只追求“经济效益”而不讲“社会道德”。因此，马克思指出，“资本不可遏制地追求的普遍性，在资本本身的性质上遇到了限制。这些限制在资本发展到一定阶段时，会使人们认识到资本本身就是这种趋势的最大限度，因而驱使人们利用资本本身来消灭资本”*《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第390页。。换言之，资本的利己主义价值观决定了资本主义的全球治理是十分脆弱的，也是不可持续的。

那么，当今的全球治理是否有一种支撑它的价值呢？这是毫无疑问的。蔡拓等认为，“全球治理体系规则与一定价值取向的社会公共观念、文化、价值观具有一致性，而后者往往是前者获得合法性的基础”*蔡拓、吴娟：《试析全球治理的合法性》，《教学与研究》2005年第4期。。也就是说，如果没有一定的价值作为支撑，那么全球治理体系的规则就丧失了它的合法性。我们可以从国际组织的建立和发展情况得到验证。联合国的价值在于维护世界和平，尽管在冷战结束以后，联合国的权威受到严重地挑战，但由于基于世界和平的价值而获得国际社会的认同和接受，因此，联合国至今仍然在国际事务中发挥着主导性的作用，作为全球治理最重要的制度设计迄今为止是不可替代的。八国集团在全球治理中的作用为什么会越来越式微呢？有一种观点认为，是因为八国集团缺乏合法性、代表性和透明度*[德]托马斯·菲斯：《超越八国集团的全球治理：高峰会议机制的改革前景》，《世界经济与政治》2007年第9期。。那么，八国集团缺乏合法性的原因是什么呢？原因就在代表性和透明度的问题上。八国集团本身是要否定联合国的“一国一票”制度，从而建立大国主导下的国际经济秩序和全球经济治理制度。然而，当今世界上几乎所有的问题都需要世界各国的参与，而不可能仅仅依赖于几个大国就能解决问题。比如，生态问题、气候变化问题、恐怖主义，等等，这些都是需要跨国治理的。因此，八国集团所倡导的大国主导原则是不符合当今全球治理的现实的。既然是大国主导的，那么，就存在着小范围的暗箱操作的空间。因此，八国集团机制的透明度就受到外界的质疑。然而，归根到底在于八国集团缺乏价值支撑，或者说缺乏价值共识。正是由于没有价值共识，缺乏价值支撑，这不仅使八国集团内部难以协调，而且也使八国集团与南方国家集团的合作难以有大的突破。

相比之下，一些新兴的国际组织一开始就是在一种共识价值支撑之下的，所以，发展进程中始终保持着强劲的势头。例如，上海合作组织的前身是“上海五国”机制，最初主要是为了解决军事互信和边界问题，但从一开始就倡导“相互信任、裁军与合作”的新安全观。在此基础上，中国与俄罗斯和中亚其他三个国家(哈、吉、塔)构筑了相互信任，并以“上海五国”为基础发展成为上海合作组织。就在2001年正式成立上海合作组织时，成员国都一致赞同“上海精神”即互信、互利、平等、协商，尊重多样文明、谋求共同发展是上海合作组织的价值支撑。正是在这种价值支撑之下，上海合作组织不仅在安全合作、经济合作上在中亚地区发挥着不可替代的作用，而且在中亚地区治理(地区治理是全球治理的重要层次)上也发挥着重要作用。因此，像金砖国家峰会、二十国集团等要在全球治理中发挥作用，也要构建其价值基础。否则，机制的发展动力和生命力就会受到制约。

关于全球治理机制的价值问题研究，布坎南(Allen Buchanan)和基欧汉(Robert O. Keohane)进行了非常有益的探索。他们不仅认为全球治理机制是有价值的，而且还从规范的角度阐述了全球治理机制合法性的公共标准。他们认为，“全球治理机制之所以有价值，是因为它们创造了使成员国及其他行为体以互利的方式协调彼此行为的准则和信息。它们能减少交易成本，创造成员国及其他行为体展示可信度的机会，克服背叛承诺问题，同时提供包括原则性的、和平解决冲突方法在内的公共产品”。而关于全球治理机制合法性的公共标准，他们提出了三种独立的合法性标准，包括国家同意、民主国家的一致同意以及全球性民主。他们还认为，在价值目标的保证之下，全球治理机制能提供并维护国家无法供给的收益，这会进一步增强全球治理机制的合法性。不仅全球治理(包括全球治理各个层次的治理机制)而且国内治理机制也是有价值支撑的。例如，俞可平从国内治理的角度探讨了“善治”的价值取向，并从合法性、法治、透明性、责任性、回应、有效性、参与、稳定、廉洁和公正十个方面揭示了“善治”的价值构成。这也是国内学者比较早地涉及治理的价值问题研究。

价值的功能在于导向。如果没有价值的导向，那么任何治理就会丧失其目标。全球治理的目标是由其价值决定的。正如任剑涛所说，“全球治理的价值基础具有制约全球治理观念导向的作用”*任剑涛：《在一致与歧见之间——全球治理的价值共识问题》，《厦门大学学报》2004年第4期。。资本主义时代的价值内涵在于获得最大的利润，所以那个时代全球治理的价值就是一种利己主义的价值取向。那个时代虽然开始了全球化的进程，但全球化的广度和深度都是非常有限的，加上传播技术十分落后，基于技术的信息传导效应也非常弱，因此，利己主义的价值取向能够在短期内使全球治理获得短暂的有效性，但显然治理是无法持续的。事实上，资本主义全球治理体系最终在无产阶级的革命洪流中土崩瓦解。当今的全球治理即便仍然是在资本的主导下，但今天资本的性质和内涵发生了根本性的变化，其价值也发生了巨大变化。价值发生变化以后，在这种价值支撑之下的全球治理机制无疑也将发生变化。

二、 什么是支撑全球治理的价值？

全球治理是有价值支撑的，全球治理体系的形成是以一定的价值共识为基础的。然而，民族—国家的价值多样性是一个不容怀疑的现实。任何一个民族、国家在国际社会中都有自己的特殊利益，而如何追逐这种特殊利益都是由其自身文化所包含的价值所决定的。因为只有价值才具有对行动方式导向性的作用。而民族—国家的价值取向并非总是与全球治理的价值取向是一致的，甚至在大多数情况下，二者的价值取向是不一致的。因此，尽管全球治理已经是当今世界的一种现实，但全球治理的价值远未形成。

正如前文所述，虽然学术界都承认全球治理是有价值支撑的，但究竟什么是全球治理的价值则存在着相当大的分歧，甚至在这个问题上也陷入到东西方意识形态的争论之中。罗西瑙(James Rosenau)是最早提出“全球治理”的学者之一，他虽然没有具体提出全球治理的价值究竟是什么，但他指出，“要对治理的时间向度的重视程度不亚于空间向度，要把权威向亚国家、跨国、非政府的层次转移看作正常变化，而且要在治理的所有层次上突出边界的渗透性”*[美]詹姆斯·罗西瑙：《面向本体论的全球治理》，载俞可平主编《全球化：全球治理》，社会科学文献出版社2003年版，第56页。。这实际上就是对原有治理体系的变革与重组*这一观点罗西瑙在冷战结束初期的著作中有详细的论述，参见[美]詹姆斯·罗西瑙《没有政府的治理——世界政治的秩序与变革》，张胜军、刘小林等译，江西人民出版社2001年版。。通过权力的分散来重组全球治理体系，在某种意义上就是主张建立一个分散化的全球治理体系。这无疑是在消解和稀释大国的主导权。而另一位从事全球治理研究的学者、英国伦敦经济学院全球治理研究中心主任赫尔德(David Held)则秉承罗尔斯(John Rowls)的正义原则，并且把罗尔斯关于国内公平分配的原则运用于国际社会权力分配，从而提出了全球治理的正义价值*参见李刚《论戴维·赫尔德的全球治理思想》，《东北大学学报》2008年第3期。。另外，赫尔德还提出了与正义联系在一起的另一种价值——民主。他认为，“民主赋予现代政治生活以合法性的曙光：法律、规则和政策只要是‘民主的’便具备了正当性”*[英]戴维·赫尔德：《民主与全球秩序》，胡伟译，上海人民出版社2003年版，第3页。。民主的价值就意味着现实大国主导的全球治理结构必须要进行改革，使个人作为平等的行为体有机会参与到全球治理的进程之中。由此可见，尽管赫尔德关于全球治理的价值主要是在于全球正义，但赫尔德通过改革来建立一个民主的全球治理体系，在价值上与罗西瑙的变革与重组主张是相似的。当然，赫尔德所倡导的全球治理的民主可能与托尼·麦克格鲁(Tony Mcgrew)所倡导的全球治理的民主价值更为接近。麦克格鲁认为，全球不平等的分配影响了、制造了新的政治分歧和分裂，国家间与国家内部不断加深的不平等削弱了真正民主的发展基础，而大国和全球性国际组织权威的扩展，不仅能模糊权力的定位，而且也分散了政治责任。在这种情形下，领土民主(Territorial Democracy)出现了空心化。当然，领土民主的空心化也激发了新的民主活力，特别是跨国公民社会即公民与私人利益集团超越国界而合作，成为一种新现象，并成为新的全球治理结构中的重要元素*参见[英]托尼·麦克格鲁《走向真正的全球治理》，载俞可平主编《全球化：全球治理》，社会科学文献出版社2003年版，第148—149页。。麦克格鲁(Tony McGrew)还认为，限制了人们更高水平的全球社会正义和人类安全，就是“扭曲的全球治理”。因此，人权和民主就是作为支撑全球治理价值大厦的核心价值。此外，还有学者认为，人权也是全球治理的重要价值。这是因为，所谓的全球治理“指的是通过有约束力的国际规制解决全球性的冲突、生态、人权、移民、毒品、走私、传染病等问题，以维持正常的国际政治经济秩序”*俞可平：《全球治理引论》，载俞可平主编《全球化：全球治理》，社会科学文献出版社2003年版，第13页。。罗西瑙在这方面的视野更加宽泛，他不仅看到了全球性问题导致了人权问题和环境问题，“艾滋病的挑战，一些社会的碎片化和另一些社会的一体化，毒品交易，国际犯罪集团，金融危机以及臭氧层空洞等只不过是构成人们今天生存条件中心特征的一些更加明显的事例而已”；而且，罗西瑙还认为，“全球电视网络的继续扩展和许多其他远未结束的微电子技术革命极大地便利了人们对这些必须掌握的新变化的了解”*[美]詹姆斯·罗西瑙：《面向本体论的全球治理》，载俞可平主编《全球化：全球治理》，社会科学文献出版社2003年版，第59页。。这为个人参与全球治理和实现更大的人权利益提供了可能。从这些情况看，尽管全球治理主要是应对全球问题的，但几乎所有的全球性问题都关系到人权问题特别是人的发展问题。所以，全球治理的价值无疑包含了人权。

如果忽略不同学者观点的细微差别，那么我们综合起来可以这样认为，支撑全球治理的价值，简而言之就是人权、民主、正义。但是，实际的情况与理论上的判断是存在着巨大差距的。这是因为，尽管全球治理把人权、民主、正义作为追求的普遍价值，但不同国家对这些概念的理解是不一样的，价值的标准也大相径庭。从人权来看，西方的人权观更加强调个体权利，但过分注重个体权利往往会导致个体之间的紧张和冲突。关于这一点，马克思恩格斯的著作早就有详细的论述。随着资产阶级对世界历史进程的开辟，与此同时以资本为手段和工具的资本主义时代的全球治理也提上了日程，但由于资本的本性是追求最大的剩余价值，资本的全球治理建立的是一种畸形、非道德的全球秩序，它带来的全球性危机，不仅有周期性的资本主义经济危机，而且由于资本的掠夺还会产生危及人类生存和阻碍人的全面发展的环境危机、生态危机、资源性危机等*参见胡键《马克思世界历史理论视野下的全球治理》，《世界经济与政治》2012年第11期。。与此不同，中国和众多发展中国家的人权观更加强调作为整体的人的发展权、生存权。从这里可以看出：一种是个人主义的价值观；一种是整体主义的价值观。二者的分歧与矛盾，即便是在全球治理的进程中也难以消弭。关于民主的价值，西方大国尤其是美国在国内和国际层面的表现是完全不一样的。在国内，它们主张所谓的选举民主、竞争政治，但在国际层面、全球层面，西方大国由于掌握了更多的国际权力，因而特别强调大国主导，结果全球治理中的民主反而成为其推行自己价值观和政治发展模式(即所谓“民主化改造”)的一种最适宜的理由。这实际上是其内部价值的对外推广。相反，中国等发展中国家由于是国际体系和全球治理的参与者，在国际社会中所拥有的国际权力非常有限，因而更加强调“国际关系民主化”。一种是“内部价值外溢式”的民主，一种是国际权力公平分配方式的民主。这完全是两种不同指向的民主，因而在全球治理的层面上难以趋同。关于正义，西方的正义观是基于个体权利之上的，或者说其正义观是以其人权观为基础的。个体权利是西方正义观的根本诉求。因此，当个体权利受到威胁时或者说国际社会中出现人道主义危机时，国际人道主义的干预也会被视为全球治理正义价值的内容。这就是西方长期以来一直所宣扬的“人权高于主权”。中国的正义观更强调公正，在中国文化中，“判断是否公正，往往是以‘理’作为衡量的标准，而‘理的核心就是秩序’”*杨国荣：《中国传统“公”、“正”、“公正”观念的析义和扬弃》，载朱贻庭主编《与孔子对话：儒家的公正与民生思想》，上海辞书出版社2012年版，第9页。。从实际的国际行为来看，中国总是充当着强权政治的反对者。因为强权政治总是力图用自己的强权来打破某种秩序包括颠覆某个政权等。由此可见，两种不同的正义价值取向也很难形成共识。

国内学者对支撑全球治理的价值问题也进行了相关的研究。全球治理体系的规则本身就是民主、正义、平等等普遍认同的价值观的一种再现。即便是在当今的全球治理体系中，这也不是一种事实存在，但全球治理体系的规则客观上要求全球治理的过程体现民主、正义与平等。它为全球治理提供了一种价值目标，这也正是人类社会所追求的理想秩序。但是，国内学者在这个问题上同样是存在分歧的。一种观点是反对所谓“全球共同价值观”。吴兴唐认为，“自由、民主、人权固然是人类文明的共同财富，但社会制度、发展水平不同的国家和民族，价值标准各不相同。从‘全球治理’主张者对人权、民主、自由的论述来看，则完全是西方标准。这就是说，‘全球治理’的论述者要把西方式的民主、自由和人权价值观作为‘全球共同价值观’”*吴兴唐:《“全球治理”的置疑性解读》，《当代世界》2007年第12期。。这种观点政策性比较强，也比较主流。另一种观点则认为，中国不仅不应排斥这种共同价值观，还应该参与其中，为己所用；想要在全球治理过程中消解中西方价值冲突，就要确立全球治理过程中的全球共同价值观，中国要参与其中，使“我国的主流价值观成为全球共同价值观的重要来源……我国在参与全球治理过程中，尊重全球共同的价值观，由此我国日益减少与其他国家及非政府组织的价值冲突”，“中国目前已经到了从根本上调整总体经济社会发展战略的关键时期，绝不能做与全球公益背道而驰的消极力量”*刘小林:《全球治理理论的价值观研究》，《世界经济与政治论坛》2007年第3期。。

从上面的分析我们可以看出，在全球治理价值问题上，从表面上来看，人权、民主、正义是全球治理的价值共识是没有异议的，但人权、民主、正义的内涵无论是在国内还是在全球治理的框架中，都存在着巨大的认知差距。这些认知差距至少在可预见的未来是难以弥合的。因而，有学者指出，“从全球治理的价值基础所显现的实际状态来看，全球治理价值远远还没有建立起与之相适应的价值共识”*任剑涛：《在一致与歧见之间——全球治理的价值共识问题》，《厦门大学学报》2004年第4期。。没有价值共识，当前所说的全球治理也就只是一个空壳而已，在一定价值支撑下的全球治理体系可能尚未形成。在这种情形下，中国加入全球治理这个空壳之中就没有任何意义。因此，“如何在各民族—国家自有渊源的文化价值基础上达成全球治理的价值共识，也就相应地成为支持或瓦解全球治理的关键问题”*任剑涛：《在一致与歧见之间——全球治理的价值共识问题》，《厦门大学学报》2004年第4期。。

三、 全球治理是否存在价值共识？

全球治理是否存在价值共识，其前提在于是否承认全球存在着共同价值，或者说普适性的价值。一种观点认为，全球根本没有共同价值，更不存在普世价值。如果有普世价值的话，那么普世价值应该是：“第一，这种价值观念适用于所有的人，不管哪个阶级、哪个个人，都赞成并实践这种价值，即它具有普遍适用性；第二，这种价值观念适用于任何社会，不管哪种社会经济形态，都存在并适用这种价值，即它具有永恒性”*周新城:《“普世价值”的实质究竟是何物？》，《光明日报》2008年9月16日。。因此，根本就没有普世价值之说。持这种观点的理由在于，价值观念、价值判断标准是随着社会经济关系的变化而不断改变，因此，在不同的社会经济关系下，同一个价值观念可以被赋予完全不同的内涵。也就是说，价值是历史的，而不是永恒不变的。从人类社会发展史的角度看，没有普遍地适用于一切社会的永恒的价值*冯虞章：《怎样认识所谓的“普世价值”》，《政治学研究》2008年第6期；沈崴：《关于“普世价值”问题的几点认识》，《社会科学辑刊》2010年第2期。。今天确实有不少学者借用恩格斯批判杜林的“永恒道德”来批判今天的“普世价值”，我认为是牛头不对马嘴。首先，我们来看恩格斯反对“永恒道德”的逻辑。他虽然指出，如果封建贵族、资产阶级和无产阶级都有自己的特殊道德，“那么我们由此只能得出这样的结论：人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念”*《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第99、99、99、99、99—100页。。大多数人都是引用恩格斯的这一句话来证明不存在超阶级的、对各个阶级都“绝对适用”的道德。然而，恩格斯在这句话的后面还指出，“但是在上述三种道德论中还是有一些对所有这三者来说都是共同的东西——这不至少就是一成不变的道德的一部分吗？——这三种道德论代表同一历史发展的三个不同阶段，所以有共同的历史背景，正因为这样，就必然有许多共同之处。不仅如此，对同样的或差不多同样的经济发展阶段来说，道德论必然是或多或少地互相一致的”*《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第99、99、99、99、99—100页。。由此可见，恩格斯反对“永恒道德”，但他承认不同阶级的道德只要是在相同的历史背景之下、在相同的经济发展状况之下，是存在着一些共同内容的。不过，他又“拒绝想把任何道德教条当做永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加给我们的一切无理要求”，因为“这种要求的借口是，道德世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则”*《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第99、99、99、99、99—100页。。如果我们深刻理解这句话的话，就会不难发现，恩格斯并没有否定不同阶级、民族之间拥有某些共同的道德。更为重要的是，恩格斯强调没有“永恒道德”，更多地是从时间上来考察的。他指出，“从不动产的私有制发展起来的时候起，在一切存在着这种私有制的社会里，道德戒律一定是共同的：切勿偷盗。这个戒律是否因此而成为永恒的道德戒律呢？绝对不会。在偷盗动机已被消除的社会里，就是说在随着时间的推移顶多只有精神病患者才会偷盗的社会里，如果道德说教者想庄严地宣布一条永恒真理：切勿偷盗，那他将会遭到什么样的嘲笑啊”*《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第99、99、99、99、99—100页。。当然，恩格斯承认，“一切以往的道德论归根到底是当时社会经济状况的产物。而社会直到现在是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德”*《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第99、99、99、99、99—100页。。也就是说，道德的阶级属性是以社会在阶级对立中运动为前提的，而在无阶级的社会中，永恒道德是存在的。由此可见，用恩格斯反对“永恒道德”来批判“普世价值”，在方法论意义上显然是错误的，在一定程度上也是错误地理解恩格斯的观点。

第二种观点认为，全球存在着共同价值即所谓的价值共识，但没有普世价值。“价值共识不是脱离各个民族的价值而独立存在的抽象共相，而是在人类文明进步中、在各民族文化交流中形成的对某些基本价值的认可”，而“普世价值是一种以抽象人性论为依据、以绝对的普遍性为方法论的唯心主义价值观”。所以，“我们否定普世价值，也不赞成所谓普世伦理，但我们不能否定人类的基本价值及其可能达到的某种共识”*陈先达：《论普世价值与价值共识》，《哲学研究》2009年第4期。。“‘普世价值’概念遮蔽了这种复杂性，对于指导人们的价值选择没有多少实质性的意义，而具有把人们对价值的认识引向混乱和导入误区的作用。第一，它容易把某一历史阶段形成的具有特定社会属性和内容的价值视为超时空的价值；第二，它容易把充满分歧和冲突的价值观念简单化，从而无视其中的差异、矛盾和冲突；第三，它容易混淆科学问题与价值问题的区别；第四，它容易滋长非历史地看问题的形而上学思维，陷入普遍主义的误区，形成新的教条主义；第五，它容易为专制主义和霸权主义提供借口。”因此，我们“可以用‘基本价值’、‘核心价值’、‘共享价值’或‘共识价值’等概念，来代替‘普世价值’概念。这不是无谓的咬文嚼字或简单的概念游戏，而是不同思维方式和不同实践效果的重大差异”*马德普：《价值问题的复杂性与“普世价值”概念的误导性》，《政治学研究》2009年第1期。。然而，在反对普世价值的研究中，我们没有看到有说服力的证据，也没有看到有学理性的研究，大多数是属于在既有意识形态框架内的强词夺理。有学者说，“因为作为这种价值观的共同的统一的主体并不存在”，所以“在当今世界不可能奉行同一种价值观”*陈先达：《论普世价值与价值共识》，《哲学研究》2009年第4期。。但是，其一，普世价值并非是指“统一的主体”所奉行的价值观；其二，普世价值也不是指“同一种价值观”。普世价值应该是指不同主体都适用的价值观。其三，既然承认“人类的基本价值”的存在，那么什么是“人类的基本价值”呢？显然，所谓“人类的基本价值”其实就是人类所共同奉行的价值。可见，上述两条反对普世价值的理由都是不充分的。我非常赞同人是“类”的说法，作为“类”，人就会有普遍奉行的价值，这绝对不是从马克思主义的“现实的人”重新回归到“抽象的人”。所谓“人同此心，心同此理”。虽然世界上国家、民族众多，但有的价值的确是超越民族、国家界限的价值，否则我们又怎样理解“人类的基本价值”呢？在我看来，“人类的基本价值”就是众所周知的普世价值。

第三种观点认为，全球虽然存在着普世价值，但不能把西方的价值视为普世价值。然而，由于过度强调普世价值的意识形态色彩和政治功能，从而每当提到普世价值的时候就会拉紧意识形态斗争和政治对立的弦，其结果是把西方的价值视为普世价值。既然是普世价值，那么它就具有普适性。有学者将普世价值的普适性归纳为三个方面：“第一，这种价值具有普遍适用性(普适性)，即不是仅仅适用于个别人、少数人甚至大多数人，而是适用于所有的人；第二，这种价值具有普遍永恒性(不变性)，它不是适用于一时一地，而是适用于所有时间，所有地点，不以任何条件为转移；第三，这种价值是以普遍必然性的命题(普遍必然判断)来表述。”*程广云、韩璞庚：《论普世价值如何可能》，《学术月刊》2002年第5期。从这个角度来看，普世价值的重点在于其普遍适用性，而不是在于它是否是西方的价值。有的人错误地把西方价值与普世价值画上了等号，或者在内心中因排斥普世价值而将西方价值等同于普世价值，从而达到排斥普世价值的目的。这都不是科学的态度。

第四种观点认为，普世价值不仅存在，而且也只有在普世价值之上全球才能达成价值共识。不过，即便承认普世价值的学者，其实还是有区别的。有学者认为，真正的普世价值绝不是西方学者所说的早已存在于宗教和文化传统中的价值和戒律，而是当代全球化中人类共同生活条件的产物。因此，全球化的价值认同，不是对西方价值的认同*王砚信：《普世价值·价值认同·价值共识——当前我国价值论研究中三个重要概念辨析》，《学术研究》2009年第11期。。也有学者认为，普世价值是指在理论上和实践上都符合人类中绝大多数人的共同利益和社会需求的基本价值。我们既不能把马克思主义等同于普世价值，也不能把马克思主义与普世价值完全割裂开来*郭文亮、王经北：《继承与超越：马克思主义与普世价值的关系辨析》，《现代哲学》2009年第6期。。还有学者认为，普世价值不是西方民族—国家的专利，它是全人类共同的精神财富；是人类社会共同的行为准则和道德标准；是人类在全球化、多元化背景中，为摆脱严重冲突与对立、构建和谐发展道路所寻求的一类具有普遍有效性的价值精神，这类价值精神以人道、民主、自由、平等等为基本内容*高兆明：《关于“普世价值”的几个理论问题》，《哲学社会科学》2009年第5期。。此外，还有学者认为，“普世价值”概念是多义的，可以分为客观形态的普世价值与观念形态的普世价值。对于所有人来说，其跟外界客体的普遍价值关系，由此而言的普世价值，是确实客观存在的。人类能够持续生存和发展，就依赖于这种具有极大普遍性的普世价值。但是，观念形态的普世价值却是不可能产生和存在的*王孝哲：《试论“普世价值”》，《学术探索》2010年第6期。。但不管怎样，这些学者都承认普世价值的存在。正如郝立新所说：“对属于人与自然的关系，不具有阶级性、政治性的人类生存延续和人际关系领域，我们应实事求是地承认客观存在着某些由人类生理属性和自然进化规律决定的人类共有的需要以及与此形成的相通规则。”*郝立新：《认识“普世价值”问题应注意区分几个层面》，《思想理论教育导刊》2008年第11期。

不过，不同学者眼中普世价值的内涵是不一样的。有学者认为普世价值也就是人类普遍价值，“是适用于一切时代，一切文化，每个人和不同范围的人类群体和人类整体的积极意义或积极性质，是人对人的善性积极建构的结果，它们渗透于人类生活的方方面面，而使人类社会和文化具有了属人的智慧、美丽与趋向神圣的性质。普世价值的范畴体系是由垂直维度和水平维度的普世价值构成的立体结构。在水平维度上，有效用性价值、情感价值、品质价值和祛伦理之美的价值；在垂直维度上，有人权价值和底线伦理价值构成的底线价值和与信仰提供的终极价值一致的高标伦理价值。水平维度与垂直维度的价值还以终极价值与经验价值、单一价值与综合价值的形式纵横交错在一起”*刘利华：《普世价值范畴体系初探》，《首都师范大学学报(社会科学版)》2010年第1期。。也有学者指出，“普世价值并非适用一切时代的价值”，“普世价值作为价值目标，包含有共同的价值理念或内容，是适合大多数人及大多数国家的”，“马克思主义的价值目标包含着普世价值性目标，如自由、平等、民主等。虽然马克思主义曾经批判了资本主义条件下自由平等民主的虚伪性，但并没有否认自由平等民主本身的价值，而是从批判中寻找真正实现自由平等民主的可能性及途径。自由，可以说是马克思主义关于人类发展的最核心价值目标”*郭文亮、王经北：《继承与超越：马克思主义与普世价值的关系辨析》，《现代哲学》2009年第6期。。但是，高兆明指出，“不能望文生义，不能简单地以为所谓‘普遍性’就是适用于一切时间、地点、条件，并为所有人都认可。这种望文生义的理解，不是科学的态度，不是哲学的理解，更不合乎马克思主义创始人所秉持的哲学立场”*高兆明：《关于“普世价值”的几个理论问题》，《哲学社会科学》2009年第5期。。

如果否认普世价值的存在，那么就很难说全球治理存在着价值共识。没有价值共识的治理难道还存在吗？马克思也并没有否定普世价值。我们从马克思的著作里可以寻找诸多的例子来证明他是承认普世价值的。例如马克思认为，“自由确实是人的本质，因此就连自由的反对者在反对自由的现实的同时也实现着自由”，“没有一个人反对自由，如果有的话，最多也只是反对别人的自由。各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特权，有时表现为普遍的权利而已”*《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社2002年版，第167页。。也就是说，自由、平等、民主是作为人类的普世价值而存在的。更为奇怪的是，每当把民主、平等、自由等提出来的时候，总会有人直接就认为这些都是资产阶级的口号而加以否定。显然这些人根本没有弄清楚价值的本质究竟是什么。我们可以否定资产阶级倡导的价值形式，但我们并不能否定价值本身。

四、 如何构建全球治理的价值共识？

既然全球治理是有价值共识的，那么如何来构建价值共识呢？有学者指出，“若是私人事务的价值争端，没有必要判定是非，达成共识；公共事务则相反，因其事关众人利益，只能用政治化的方式化解。可先用公开化理性讨论与民主抉择相结合的方法，确立有关社会终极价值的共识，此后也就基本上可以逻辑地推出关于各种具体公共事务的价值共识”*韩东屏：《如何达成价值共识》，《河北学刊》2010年第1期。。当然，这是从一国内部公共事务来讲的。全球治理层面是否能够仅仅通过公开化的理性讨论达成价值共识呢？

笔者认为可能不会那么简单。在国际层面展开公开化的讨论，其必然结果将会是全球层面的价值论战，甚至直接表现为意识形态的论战。在这个问题上是有先例或者是有教训的。冷战结束时正值全球治理兴起之时，但亨廷顿(Samuel P. Huntington)在苏联解体后和冷战结束后提出了“文明冲突论”，指出意识形态的冲突被文明的冲突所取代，而且具体是儒家文明、伊斯兰文明与基督教文明之间的冲突。意识形态的冷战结束给全球治理提供了一个价值共识的基础，但亨廷顿却又用文明的冲突来消解全球价值共识的基础。实际上他这种观点就是用国际层面的公开讨论来引发全球价值争论，也就是新的意识形态争论。这是因为，看似科学的理论是存在着严重的缺陷和明显的漏洞的。诚然，文明之间的确存在着冲突，但并非如亨廷顿所说的那样是伊斯兰文明、儒家文明与基督教文明之间的冲突。

第一，文明的冲突是存在的，但把这种冲突固定在某两种文明之间，实际上是把意识形态的分解作为文明分解的标准。这是用一种冷战思维来看待文化，甚至本身就是在挑起文明之间的冷战。无论是基督教文明，还是伊斯兰文明、儒家文明等，它们发展到今天，都很难说是纯粹的单质文明，都已经吸纳和被嵌入了其他文明的要素。单质文明不可能有这样强大的生命力。正是各种文明的交融和相互渗透、相互嵌入，文明才发展到今天的。美国的强大，正是因为美国不只是民族的“熔炉”，也是文明的“熔炉”。伊斯兰文明、儒家文明发展到今天，与它们诞生之初相比，内涵已经有相当大的不同。究其原因就在于，这些文明都在相互交融，都在不断地吸收其他文明的某些要素。虽然我们还称某种文明是该文明，是因为它的主体因素仍然是它本身。但是，其构成要素已经大相径庭。因此，说儒家文明、伊斯兰文明与基督教文明之间的冲突，显然是有问题的。试问，美国算是什么文明？法国是什么文明？法国应该算是基督教文明，但我们走在巴黎街头，可能我们看到更多的是黑人和来自中东地区的阿拉伯白人，即更多的是穆斯林。中国文明是什么文明？虽然说中国文明是以儒家为核心的文明，但中国文明在历史发展中吸纳了北方少数民族的文明因素，更吸纳了佛教文明的因素，更为重要的是，这些因素与儒家文明深深地交融而嵌入中华文明的血脉之中。

第二，亨廷顿的理论实际上就是用意识形态的界线作为文明的界线，其必然会导致这样一个结果：某种文明就被当然地视为一种敌对文明。而事实上，文明没有敌友之分，如果把某种文明视为敌对文明，就有可能把这种文明之中的民族视为敌对民族。在不少媒体上经常会看到“伊斯兰原教旨主义”，也就是把伊斯兰跟原教旨主义画上了等号。问题是，任何一种文明、任何一个民族一旦走向极端都有可能变为原教旨主义。任何文明、任何民族实际上都主张和平，并没有一种文明、一个民族天然就是主张恐怖暴力的。世界三大宗教的教义都主张爱、和平、友善。只是教义中的某些内容被一些极端分子进行了重新阐释，并使之成为自己发动恐怖暴力或“圣战”的意识形态。

第三，世俗政权的意识形态是执政党的意识形态，这种意识形态是不能在不同政党和不同国家之间进行分享的。但是，文明是可以在人类社会各个民族、各个政党之间进行分享的。执政党的意识形态是为既定的政党和国家利益服务的，因此，这种意识形态只能是作为执政党的意识形态并以执政党的名义上升为国家意识形态，但它决不能成为所有民族、所有国家的意识形态。但是，任何一种文明以及由它形成的文明成果，可以分享到任何国家、任何民族。因此，用意识形态的方式来划定文明的界限是不科学的。

第四，文明的冲突并非是同时代、同水平文明的冲突。也就是说，不是文明的横向冲突，而是文明的纵向冲突更为普遍。横向冲突就是不同文明的冲突，纵向冲突则是文明处于不同发展水平而发生的冲突。这种冲突既有处于不同发展水平的异质文明之间的冲突，也有处于不同发展水平的同质文明之间的冲突。但决不是异质文明之间意识形态化的冲突，这种情形即便有，那也是人为因素所致。处于不同发展水平的异质文明之间的冲突有时候表现为异质文明之间的价值冲突，也就是亨廷顿所说的“文明冲突”，但这只是文明冲突非常小的一部分，只是，亨廷顿却把它放大了，甚至作为文明冲突的全部。处于不同发展水平的同质文明之间的冲突，则是文明冲突的主要形式。比如说，同样是伊斯兰文明，但不同的国家、不同的民族现代化水平不一样，会表现为对同一文明的价值有不同的阐释，从而产生同一文明之中的民族国家之间的冲突。又如，同样是基督教文明，俄罗斯的东正教文明与欧洲的天主教文明之间的冲突，也属于同质文明之间的冲突。

第五，同一文明之下存在着各种亚文明，在亚文明环境下会产生各种非正式政治力量。这些非正式政治力量由于没有跟上整体文明发展的进程，表现为其目标诉求发生畸形并给整个文明体带来对抗性的情绪，甚至直接表现为暴力行动。这种冲突也是文明的冲突，但不算是异质文明之间的冲突，而是同质文明内部的冲突。这种情形在美国表现得尤为突出。美国是民族“熔炉”，但许多民族是同一文明体中的亚政治力量。这些亚政治力量在正式制度框架之中感到被剥夺了权利，从而采取非正式的渠道实施反抗或者报复。显然，这不是文明之间的冲突，更多是文明内部的冲突。当然，美国社会内部也普遍存在着异质文明之间的冲突，特别是美国社会事实存在的民族歧视。

笔者在这里不是要批驳亨廷顿的“文明冲突论”，而是要指出亨廷顿的“文明冲突论”客观上破坏了冷战后可能形成的价值共识的基础。当然，没有“文明冲突论”，全球治理的价值共识同样也很难形成。不过，这并不意味着全球治理的价值共识不能形成。人类社会存在的状态客观上为全球治理的价值共识提供了可能。人类社会也即当今的全球社会处于一种“共生”状态，共生不只是自然界的常态，也是人类社会、全球社会的一种常态，是“不以人的主观意志为转移的”、“国际社会的基本存在方式”，因为“‘共生’不仅是国际社会的客观存在，而且是国际社会发展的基本途径”*金应忠：《国际社会的共生论——和平发展时代的国际关系理论》，《社会科学》2011年第10期。。国际社会的共生现实为全球治理提供了一种共生伦理。从自然界来看，共生是指两种不同生物之间所形成的紧密互利关系。在共生关系中，一方为另一方提供有利于生存的帮助，同时也获得对方的帮助。简而言之，共生就是相互成为利益攸关方。不仅是在自然界，而且在人类社会，也普遍存在着共生现象。当今世界既不同于中世纪到近代的社会体系，也不同于冷战时代的国际体系，冷战结束以后，世界格局发生了重大变化。这些变化从时间发生的先后来看大致包括：第一，世界从两大阵营的冷战分裂转变为冷战后的大国合作。在冷战时期，两大超级大国挟持着各自的盟友进行争夺，使世界成为一个核桃的两瓣。冷战结束以后，虽然国家间的冲突可能比冷战时期的频次更多，但主要表现为地区性的冲突和小国之间的战争；而且，这些冲突基本上都伴随着分裂主义、极端主义、恐怖主义等全球化的负面问题。大国之间的分歧基本上没有发展成为直接的武力冲突。即便大国之间有一定程度的对抗，但都在理性和可控的范围内，在双方或多方的协调下，大国之间很快又走上合作的轨道。即便是科索沃战争、乌克兰危机、叙利亚危机等，各大国面对一触即发的战争危机最终都能走上理性的谈判桌。因此，冷战结束以后，大国已经进入一个合作的长周期，至少冷战结束20多年来，大国之间没有发生大规模的战争。第二，世界从冷战初期形式上的合作发展到利益上的相互依存。在冷战结束初期，大国之间的合作基本还是在形式上，缺少实质性的内容。主要是因为相互间的隔阂并没有立刻消除，而且双方主要的成员继续在欧亚大陆上保持着地缘博弈的态势，特别是要消化苏联解体后的诸多问题。因此，双方有合作但更多地仍然是竞争，甚至在乌克兰危机爆发不久，有学者认为“新冷战”开始了。这表明欧亚大陆地缘竞争仍然十分激烈。然而，随着全球市场体系的不断发展和主权国家市场的不断开放，各主权国家的利益通过市场的方式越来越捆绑在一起。特别是大国之间的利益交织、叠加和一致，因此，利益上的相互依存度就越来越高，各国在利益上的相互嵌入程度也越来越深*中国提出的“一带一路”战略构想，就是用经济的手段来重塑欧亚地区秩序，目标就是通过区域经济合作来共同促进欧亚大陆各国的繁荣和发展。其主要方式大致有：一是利益嵌入式，也就是以一国为主导，把自己的利益通过经济合作嵌入有关各国的利益之中，从而形成利益共同体和责任共同体。二是市场对接式，即把一国的国内市场通过经济合作特别是贸易和投资与其他国家的市场对接在一起，同时也包括把一国的市场机制与其他国家的市场机制在具体的合作中进行相互接纳，从而形成一体化性质的统一市场，最后各国则会为维护这个市场的正常运作而形成一种责任共同体和命运共同体。上述两种方式在“一带一路”战略设想中并不是相对割裂的，而是同一个手段之下相互补充且同时发挥作用的方式。一方面，中国提出“一带一路”的战略设想，就是把中国的经济发展利益嵌入到沿线所有国家的经济发展利益之中，与这些国家构筑一个欧亚大陆内部的利益共同体和命运共同体。另一方面，中国推进“一带一路”并非是要改变沿线国家的市场体制和机制，而是通过最主要的基础设施建设，把欧亚大陆打造成为首先是基础设施的互联互通，最终实现市场体制机制的互联互通，构筑起一个欧亚大陆的统一大市场。这样，中国就与沿线国家形成了一个责任共同体和命运共同体。参见胡键《“一带一路”战略构想与欧亚大陆秩序的重塑》，《当代世界与社会主义》2015年第4期。。第三，世界从利益依存到命运攸关。随着传统安全问题的逐渐退潮，非传统安全问题越来越成为各国利益的最大危害。例如，环境保护、气候问题、技术异化问题(黑客)、恐怖主义、重大灾难的应对问题(如地震、海啸、核危机、生化危机、流行性疾病)等。而这些问题最大的特点是跨国性、不可预测性。如果在某个国家发生，如果不及时治理就很快遍及其他国家乃至更大的范围。在这种情形之下，相互依存的利益各方就成为命运攸关方。全球问题要求全球进行跨国治理、合作治理和综合治理。上述三大变化体现了全球共生的伦理。

既然如此，构建全球治理的价值就需要树立全球共同体意识。从全球来看，这种全球共同体意识至少应该包括：第一，摒弃狭隘的国家利益观。毫无疑问，对于主权国家而言，国家利益始终要放在首位。但在当今世界，国家利益越来越成为构建全球治理机制的最大束缚。因为，狭隘的国家利益纵容民族主义情绪，而民族主义情绪一旦发展为极端民族主义，那么它就促使国家背离人类共同体的共同利益。结果，利益攸关方的利益格局将整体性地受到危害。贸易保护主义问题、领土争端问题、资源争夺问题等，都是狭隘的国家利益观在作祟。因此，要处理好国家利益与人类共同利益之间的辩证关系。第二，摒弃狭隘的国家安全观。从历史上来看，传统的国家安全观都是以牺牲他国的安全来追求本国安全的。这是受传统的国家利益观影响的必然结果。传统的政治学是权力政治学，权力政治学就是追求绝对的安全，“我之所以感到不安全，就是因为你的存在”。因此，为了实现我的安全就必须消灭你。然而，在非传统安全威胁之下，根本就难以追求狭隘的国家安全。只有合作追求共同的安全，才能实现自己的安全。也就是说，在当今世界格局之中，尤其是在非传统安全领域，安全则是一种可以共享的公共品。第三，摒弃文化、宗教、民族的原教旨主义倾向。文化的原教旨主义表现为对自己文化有一种强烈的自负感，认为只有自己的文化才是拯救世界的唯一文化。历史上西方流行的欧洲文化中心主义就是一种文化原教旨主义。亨廷顿提出的“文明冲突论”实际上也是继马克斯·韦伯在20世纪初所倡导的西方文化中心论而在20世纪末所流行的另一种文化原教旨主义。宗教原教旨主义虽然在国家层面上不会存在，但宗教团体在当今世界已经成为一种非常重要的行为体，宗教团体的主张有时在相当大的程度上影响国家决策，从而导致某种倾向的宗教原教旨主义国家政策。民族原教旨主义则是指各种极端民族主义情绪，这种情绪会假借爱国主义的旗号在国际社会排斥和打击异族。众所周知，任何民族、任何文化都有其可取之处，各民族应该在吸收其他民族优秀文化的基础上来谋求自身的发展。因此，要摒弃文化、宗教、民族原教旨主义倾向。第四，要摒弃强权政治和霸权主义。强权政治和霸权主义就是以大欺小、以强欺弱，随意践踏国际法等行为。但是，弱肉强食不是人类共存之道。因此，人类命运共同体意识就是要在国际社会关系中弘扬平等互信、包容互鉴、合作共赢的精神，共同维护国际公平正义。

既然国际社会是“共生”的，那么国际社会就必然要进行共治；既然要共治，也就是要实行全球治理，那么就能够建立一种全球治理的价值共识。全球治理的价值共识应该以和平、开放、合作、共赢为价值基础。和平是共生的前提性基础。共生是一种互利关系。这种互利关系建立的前提必然是和平而不是战争。战争与冲突是你死我活，不可能建立共生关系。世界的和平发展绝非由几个国家来决定的，必须靠国际社会一起来维护。同样，所谓树立人类共同体意识也是要所有国际行为体都要有这种意识，而不是单靠某个或几个国家就能够树立起人类命运共同体意识。简而言之，中国走和平发展道路，其他国家也应走和平发展道路。开放是共生系统的生命之源。世界的共生系统不是某两个行为体之间的共生，而是整个世界的共生系统。即便是某两个行为体建立的系统，那么整个世界将会有众多的共生系统。这些不同的共生系统又会在不同层面上建立新的更大的共生系统，从而构成整个世界的共生现象。如果仅仅是两者之间的共生系统，则是一个封闭的共生系统；那么，不同共生系统之间就会因封闭而产生不信任(没有实现能量交换)，因不信任而产生对立和冲突。因此，共生系统一定是一个开放的系统。合作是共生的条件。共生就是共生的各方相互以他方的生存为条件和前提。因此，相互之间的合作就显得尤为重要。如果一方选择不合作即拒绝为另一方提供生存条件时，那么另一方也同样不会为前者提供生存条件，结果将因不合作导致利益冲突。而冲突的结果，要么是以一方的失败告终，要么是两败俱伤，让旁观者获益。因此，在共生系统中，只有合作才能实现双方的共同生存。共赢就是在共生系统中相互从对方获得(营养)利益。假若是只有一方获益的利益格局，那么这就不是共生系统，而是寄生系统。在寄生系统中，只有一方获益，甚至获益的一方是靠攫取另一方而生存的，也就是以牺牲另一方的利益为其生存的前提。当牺牲利益的一方的膏脂被掏尽时，获益的一方最终也会因营养枯竭而死。因此，一方所得就是另一方所失的利益格局是难以维系的，只有在共赢的利益格局中才能实现持久的和平。

(责任编辑：潇湘子)

Study on the Value of Global Governance

Hu Jian

Global governance is the global coordination under the control of the value, but the value of the global governance is different because of different times and different ethnic groups. During Marx’s era, although the concept of global governance was not brought out, the coordination between different capitals in the capitalist system is a kind of style of global governance. It is no doubt that the value of the global governance is the capital of Egoism during that era. Human rights, democracy, justice is the value of today’s framework of value of global governance. But there exits great divergence on human rights, democracy, the connotation of justice both at home or in the framework of global governance. Although almost all countries are involved in global governance, but due to huge difference cognition on the value of global governance, the process of global governance is blocked in practice. However, there exists objectively the value consensus of global governance, otherwise it is difficult to carry out common governance on the negative effects of globalization. In a symbiotic world, human have enough wisdom to coordinate, and ultimately will be able to form a consensus of value of global governance, thus effectively promoting the process of global governance

Global Governance; Global Value; World Symbiosis; Value Consensus

2016-07-09

* 本文系国家社科基金“中国文化软实力评估及增进方略研究”(项目编号：14BKS064)的阶段性成果。

B018; D80

A

0257-5833(2016)10-0003-13

胡 键，上海社会科学院研究员、博士生导师 (上海 200020)