《大学》“明德”并非《中庸》之“性”*——基于思想史趋势的考察

邹 晓 东

《大学》“明德”并非《中庸》之“性”*——基于思想史趋势的考察

邹 晓 东

摘要：正宗儒典必持“性善”立场，《大学》“明德”实即《中庸》之“性”，这是宋明儒学的主流观点，时至今日仍然深刻影响《学》《庸》解读。欲反驳之，必须系统梳理相关思想史脉络。殷周之变，“人为”意识日趋自觉，“有命在天”意识每况愈下。《周书》径以人事人为的“德之”，重新界定原本宗教性十足的“祈天永命”；占卜、命数等，则仅在“人为”极限处发挥救急作用。《论语》更侧重以“教—学”研习传统德目，传统宗教节目被有选择地纳入品格操练教程。当然，在“教—学”极端受挫之际，含有“天”“命”“天生”等字眼的宗教性感慨时有迸发；“中人以上”“中人以下”等蕴含“天资—禀赋”概念的提法，则被用来解释为何有人容易开窍、有人则死不开窍。但有差等的“天资—禀赋”，绝不等于《中庸》之“性”，后者乃人人生而固有的“内在向导”。由于《大学》对人事人为的“教—学”充满乐观，它没有动力将有差等的“天资—禀赋”概念改造为人皆有之的“天命之性”。

关键词：明德； 性； 天命—天生； 人为； 教—学

王阳明和朱熹一脉相承地认为《大学》《中庸》一体，承载一以贯之的道统本义(道统真理)。尽管对于这“本义”是什么，王、朱分歧微妙而深刻，但这似乎毫不妨碍“《学》《庸》一体”信念的影响力①刘笑敢称之为“跨文本诠释和融贯性诠释”，参见氏著：《诠释与定向：中国哲学研究方法之探究》，北京：商务印书馆，2009年，第208—237页。。现当代，郭沫若、冯友兰围绕《大学》学派归属问题展开激辩②参见冯友兰：《〈大学〉为荀学说》，《燕京学报》第7期(后收录于罗根泽编：《古史辨》第4册，上海：上海古籍出版社，1982年，第175—182页；冯著《中国哲学史》《中国哲学史新编》皆用此说)；郭沫若：《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第126—130、469页。，《大学》《中庸》的哲学关系问题随之浮出水面。然而，迄今为止，学界收获更多的是莫衷一是的片断性考辨，非但未能建立足以匹敌宋明气派的新的解释系统，在遣词造句的要紧处甚至往往不得不诉诸典型的宋明儒学概念。宋明范式的强大影响，不是简单说个“不”字就真能拒绝的。一个带有风向标性质的现象就是，虽然牟宗三、徐复观等人已经对“《大学》‘明德’即《中庸》之‘性’”提出异议，但学界主流仍然不敢大张旗鼓主张“《大学》‘明德’并非《中庸》之‘性’”(牟、徐认为两可③参见牟宗三：《心体与性体》第1部，上海：上海古籍出版社，1999年，第15页；徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第172页。)，乃至仍将是否了解并认同“《大学》‘明德’即《中庸》之‘性’”，视为区分专业学者与普通国学爱好者的界标。

朱子《大学章句》引《中庸》入《大学》，将《大学》“明德”往《中庸》“天命之性”上靠*参见[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第1、3页。，实乃宋明《大学》《中庸》一体论的奠基之作。王阳明后来有板有眼地说“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章”*[明]王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第16页。，其《大学问》完全在“《学》《庸》一体”信念基础上展开。笔者曾指出，宋明道统论者在“文本本义=道统本义(道统真理)=最佳义理”意识支配下，严重忽视《大学》《中庸》文本的历史与思想差异，使文本解释沦为解释者义理取向的跑马场；而在清代考据遗绪及现代科学精神共同作用下，现当代《学》《庸》研究虽然能够正视文本的历史性，但或许是出于矫枉过正的偏颇，最见功力的相关研究却又陷入“以片断性为实在性”误区，往往以肢解《大学》特别是《中庸》的系统性与哲学性为能事*更多讨论参见邹晓东：《〈大学〉、〈中庸〉研究：七家批判与方法反思》，《社会科学》2013年第7期，第122—132页。。更上一层楼的《大学》《中庸》研究，必须兼具历史感与哲学品位。

本文致力于争辩“《大学》‘明德’并非《中庸》之‘性’”，具体策略是：深入“殷周之际—《周书》—《论语》—《大学》”这一思想史脉络，展示“人为”意识日趋强化，“天命—天生”日益边缘化的大势，即此推断《大学》“明德”不等价于《中庸》“天命之性”。当然，这不是一个完备的早期儒学史考察，而是重在展示相关思想史理路。最后，通过辨析《大学》对“顾諟天之明命”的引用和解释，以及《大学》惟一含有“性”字的段落，指出其中均无《中庸》式“天命之谓性，率性之谓道”思维，上述结论将进一步得以夯实。

一、《中庸》之“性”辨解

在争辩“《大学》‘明德’并非《中庸》之‘性’”之前，先须明确：《中庸》之“性”兼具“天命—天生”与“内在向导”二义。特别地，“天命之谓性”之“天命”二字，蕴含“绝对可靠”与“人皆有之”意味。也就是说，《中庸》之“性”乃“人人生而固有且绝对可靠的内在向导”。文本根据与相关论证如下：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。*[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》卷60，上海：上海古籍出版社，2008年，第1987页。

自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。*[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》卷67，第2023页。

古汉语学者关于“之谓”与“谓之”的语法辨析，深受《孟子字义疏证》的启发*黄广生：《试论“谓之”“之谓”在先秦古籍中的用法》，《吉林大学社会科学学报》1963年第1期，第15—31页。。戴震指出：“古人言辞，‘之谓’、‘谓之’有异”；“凡曰‘之谓’，以上所称解下”，“凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实”*《孟子字义疏证》，[清]戴震撰、汤志钧校点：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第288页。。准此，“自诚明，谓之性”，旨在以“性”这个名称或概念，揭示“自诚明”的内涵(辨其实)。《中庸》既以“性”字揭示“自诚明”这种动作的内涵，则这里所谓“性”就绝非一种静态实体，而是必须能够在“自诚明”过程中发挥积极主动的作用。换言之，“自诚明”在根本上乃由“性”引领，就此而言，“性”是一能动的主体。“自明诚(谓之教)”则与“自诚明(谓之性)”相对，必须额外借助“教—学”或“教—化”之力，而“自诚明”则是“直接利用性的能动力”。当然，这是就“起点”而言；若就“终点”或“境界”论，“诚”“明”并无二致，“诚则明矣，明则诚矣”。

“率”字的解释同样关键。郑玄、孔颖达、朱熹皆以“循”释“率”，可进一步明确为“体察”。如果一定要做进一步分析的话，那么，“率性(循性)”的关键还不在于“照着做”，而是首先强调“体察到正确的路向”。“率性之谓道”之“道”首先指对正确路向的体察与认知；“修道之谓教”之“修(行)”更侧重践行，即沿着所体认到的路向而行。《礼记正义》郑注、孔疏，皆不注意这一分野*参见[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》卷60，第1987页；[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第17页。但我想指出的是，如果严格计较一下的话，将“率(循)”与“修(行)”相区分，甚至可以得到郑注、孔疏的支持。。要之，此“率”或“循”，以“性自动指示路向”为前提；“性”若无此自动指示功能，“率性”就根本无从谈起。此与上段所谓“性是一能动的主体”相合。

那么，如何理解“性自动指示路向”这回事呢？简单来说，“性”所指示出来的路向，即人心中的倾向感或应然感，就此而言，“性”是人的“内在向导”。当然，如下疑问不可避免：人的心中真有这种绝对可靠的内在向导吗？根本不存在的东西，无法去“率(循)”；不可靠的东西，不应该去“率(循)”。《中庸》开篇以“天命之谓性”命题引入“性”概念，自觉不自觉地依附时人对“天”的正面宗教情感打消了上述疑虑。不难承认，人常常犯错误，出于人为造作的(人的心中有很多倾向是人为造成的)，很难绝对可靠。“天命”的意思是“直接从天而出”，一旦在正面的宗教情感中认定了“天”的善性，则“天命之性”就被认定为绝对可靠的向导。关于这种正面的宗教情感，本文第三节将进一步涉及。

另外，还须强调，就排序而言，“修道之谓教”位于“天命之谓性，率性之谓道”之后，“性—率性”因而构成“修道”的前提或基础。“天命之谓性”预设“人生而固有绝对可靠的内在向导”，“率性之谓道”则以“体察此内在向导指引”重新界定“道”。“道”之内涵归根结底非由传统教义规定，而是由作为内在向导的“天命之性”实时指示。这条思路正与廖名春教授别出心裁地以“统率、率领”释“率性”之“率”*参见廖名春：《荆门郭店楚简与先秦儒学》，姜广辉主编：《中国哲学》第20辑《郭店楚简研究》，沈阳：辽宁教育出版社，1999年，第36—74页。相反，前者强调“性”本身作为指引者，后者则以“性”为有待改造的被统治者，从而使《中庸》开篇三句沦为《荀子》“性恶—善伪”思路的附庸。这种释读充分体现出廖教授作为荀子专家的义理偏好，然而并不符合《中庸》文本的主导性问题意识(参考本节倒数第三自然段及相关注释)。按照《中庸》的思路，“教—学”无法离开每个当事人的“性—率性”，而独立发挥作用。作为起点或基础，“性—率性”必须人皆有之，谁不具备此起点或基础，谁就彻底地无药可救。旨在传承传统教义的“教—学”，无法使不具备起点或基础(“性—率性”)之人开窍；对这样的人施教，无异于对牛弹琴、白费口舌。

我们一直在强调“‘性—率性’人皆有之”——对此，能否提供更多的文本依据与理论说明？ 实际上，“天命之谓性”这个命题，直接蕴涵了“人、物皆有天命之性”的意味。对此，可以这么看：“天”作为纯善的最高主宰(在正面的宗教情感中认定)，掌管一切人与物的生产。“天”不同意，任何人或物都无法出现；“天”令一发，相应的人与物随即投产。任何个体(人与物)都有自己的规定性，没有规定性就不成其为个体(什么都不是)。在最初生成之际，人与物均无能力对自己的生成施加影响；那时，作为生成者的个体乃是纯然被动的禀受者。就此而言，个体在生成之初的规定性，完全取决于纯善的“天”，因而不可能与天的纯善相悖。这个生成之初的规定性，就是《中庸》所谓“天命之性”；任何在纯善之“天”主宰下生成的个体，都具备这种天生可靠的规定性。当然，这不是一个完备的论证，因为它尚未回答原本纯善的个体(具有天生可靠的规定性)，为何会在后来的生存中出现各种各样的问题(《中庸》藉孔子语录，将这些问题归纳为普遍性的“过之”“不及”)。《中庸》实际上是在“问题—解决问题”的导向中，诉诸纯善之“天”，并预设普遍而可靠的“天命之性”的。换言之，它侧重为解决问题探索可靠的基点，而非旨在提供一套完备的宇宙论或神学体系。而进一步看的话，这个被生存问题包围着的可靠基点，显得十分微妙。它既非看得见、摸得着的经验之物，也不可置换为现成教条，而是自始至终在一个充满问题(或者，至少总是面临问题)的个体身上，自动发挥指示功能(在最坏的情况下，当事人可能始终对这种指示视而不见)。如果一定要追求理论的精致与完备性的话，《中庸》完全可以通过演绎这种“微妙”性，而与各种挑战周旋。

以上，我们简要论证了《中庸》之“性”是“人皆生而固有的绝对可靠的内在向导”。上述文本分析与相关立论，非常依赖“天命—天生”这种宗教意识。但平心而论，在原始孔门(以《论语》为准)，“天命—天生”的重要性并不突出。《论语》以“学而时习之”开篇，罕言“性与天道”，此与《中庸》大张旗鼓以“天命之谓性，率性之谓道”开篇，而使“教”(其对应面是“学”)字居后，形成鲜明反差。就此而言，《中庸》作为孔门后学颇为另类，这主要是因为《中庸》具有突出的“真知”问题意识*“真知”问题构成《中庸》的主导性问题意识，“天命之谓性，率性之谓道”命题正为化解这一问题而设。对此，笔者将另文详谈，感兴趣的读者可先行参阅邹晓东：《早期儒家的宗教哲学运动》，陈明、朱汉民主编：《原道》总第23辑，北京：东方出版社，2014年，第39—70页。。

那么，《大学》“明德”能否等价于《中庸》之“性”？从思想史研究角度看，这取决于《大学》在思维方式上更近于《中庸》，还是更近于作为儒学开端的《论语》？单纯的成书早晚考据，不足以解决此类问题；况且，限于史料，目前根本不存在单纯的文本时序考证，所有相关考证都与特定的文本解读密不可分*郭沫若指出：“……任何古书，除刊铸于青铜器者外，没有不曾经过窜易与润色的东西。但假如仅因枝节的后添或移接，而否定根干的不古，那却未免太早计了。”(郭沫若：《儒家八派的批判》，《十批判书》，第130页)李学勤、梁涛继承此说(可参见梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第262页)。梁涛关于《学》《庸》成书时序的考证，因而大胆纳入乃至依赖义理分析。。而若单挑字眼，《中庸》《论语》均含有正面肯定“教”与“性”的成分。那么，究竟谁主谁次，或谁最为根本？而若不拘泥于字眼，那又凭什么说朱熹、王阳明以《大学》“明德”即《中庸》之“性”不合适？“小学”意义上的文字考训，同样不足以解决这里的问题。考据训诂从搜罗同一文字的不同用例开始，但问题在于，凭什么断定在此语境下从这一用例而不从另一用例？(更不用说，随着具体语境的变化，即便类似用例之间，也还是存在这样或那样的意义差异。)在这个节骨眼上，考据训诂者自己的义理取向，往往发生决定性影响。(这一点，只要稍微留意一下朱熹、王阳明对《大学》“格物致知”的不同训释，就可见一斑。这两种大异其趣的解释，都有古书用例作为支持。)

既然如此，不妨更勇敢一些：在总体把握早期儒学史趋势的基础上，研判《大学》“明德”究竟是否等价于《中庸》之“性”。深入浅出地考察相关思想史趋势，既可有效调整解释者先入为主的成见偏差，也是与宋明道统论(本质上是一种思想史叙事)充分争鸣的必由之路。

“殷周之变”伴随着深刻的意识形态革命，“天命还是人为”之争，构成这场革命的思想焦点。《尚书·周书》因充分反映这一转折，而成为早期儒家宗教哲学运动的原点。本节专门考察殷墟卜辞、《诗经·商颂》《尚书·商书》所蕴含的宗教—生存意识，以期在更长程的思想史运动中，更好地把握相关张力与趋势。

实事求是地讲，在殷周之变之前，并非不存在人事人为现象。其中，既有比较自觉的人事努力意识，也有不自觉的习惯性劳作。而随着主流意识形态的演变，自觉与不自觉的比重亦发生变化。宗教依赖意识的消长，则是这种演变与变化的重要指标。殷墟甲骨刻辞中的字(实即“德”之初形)现象，为我们考察“人事人为”与“宗教依赖”意识的纠缠与消长关系，提供了一个很好的切入点。

当然，“诉诸神灵”本身是一种很特别的生存意识，这种意识以某种方式膨胀开来，完全可能消解人事人为的自主努力意识。我们知道，殷商意识形态总体上很强调鬼神的作用。陈梦家基于殷墟卜辞研究指出：“卜问的内容以有关于自然神祗与祖先的祭祀的最多，卜问祭祀的日期、用牲的种类和数目；有关于风、雨、日食等天象天变的；有关于年成与耕作的；有关于对外战争与边鄙的入侵的；有关于时王的田猎、出行、疾病、生子等的；以及有关于今夕来旬吉凶的卜问。”*陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局，1988年，第636页。不难指出，任何人事都有不确定性；努力追求是一回事，所追求的福利最终能否到手，则是另一回事。卜问即针对这种不确定性而发，意在预知吉凶，并抉择趋利避害之道。在卜问耕作、战争、防御、田猎、出行、疾病、生子等人事的同时，“卜问的内容以有关于自然神祗与祖先的祭祀的最多”，这意味着基于宗教依赖意识谋求神灵佑助，已经发展成为专门的宗教事务领域。宗教事务一旦与日常人事区分开来，受此鼓励，相应的宗教依赖意识就有可能进一步单方面膨胀。

从贬义的角度讲，宗教依赖意识带有“不劳而获”特征；即：希望我所依赖的宗教对象(神灵)为我谋福，而作为当事人，我自己则似乎可以在向其求助之后袖手旁观。虽然这只是一种想当然，但在不设防的情况下，宗教依赖意识却很容易沿着这个想当然的方向自我膨胀。但实际上，无论耕作、战争、防御、田猎、出行、疾病、生子等日常人事，还是祭祀求福等打理人与神灵关系的宗教事务，均需要当事人亲力亲为地参与。而宗教依赖意识一旦朝着不劳而获与袖手旁观的方向膨胀，且不说耕作等日常人事，就连侍奉神灵的宗教事务本身，也完全有可能遭到蔑弃。当事人会觉得，他只要依赖他的宗教对象(神灵)就够了；甚至，他还会辩驳：如果仍需人为努力孜孜以求，那么宗教对象与宗教助力究竟还有何实在性！这是隐含在殷商宗教文化中的重大陷阱，殷商末年的纣王曾深陷其中。

按照《尚书·商书·西伯戡黎》记载，商朝大臣祖乙曾基于人事人为的传统经验当面责备纣王。这说明，商人从未集体沦落到彻底不知人事人为的地步。而当此责难，高高在上的纣王却是呜呼一叹：“我生不有命在天？！”纣王的理直气壮折射出，商朝当时的主流意识形态已然奔往“不劳而获—袖手旁观”方向；不然，纣王很难有这般底气，直接抵抗祖乙基于人事人为传统的言论。而按之《尚书·周书·牧誓》，武王罗列了纣王的一系列罪名，其中之一便是“昏弃厥肆祀弗答”，即荒废了祭祀祖先的礼仪。纣王膨胀且固化了的宗教依赖意识，真的使他连最为典型的宗教节目都敢于蔑弃。

三、殷周之变：人为与命数

如所周知，商纣王一厢情愿自恃“有命在天”，结果却一败涂地。牧野战败,周邦代殷,“有命在天”这一意识形态命题遭遇无情的挑战。商、周同属一个大文化圈，该文化圈内的友邦与对手,共享殷商的“有命在天”意识形态。尽管周人数代以来即有代殷意向，甚至早有“周文王受命”之说，然而，面对终于到来的胜利果实——王权，周人还是感到颇不自在。《史记·周本纪》记载：

武王征九牧之君，登豳之阜，以望商邑。武王至于周，自夜不寐。周公旦即王所，曰：“曷为不寐？”王曰：“告女：维天不飨殷，自发未生于今六十年，麋鹿在牧，蜚鸿满野。天不享殷，乃今有成。维天建殷，其登名民三百六十夫，不显亦不宾灭，以至今。我未定天保，何暇寐！”*参见[汉]司马迁撰、[宋]裴骃集解、[唐]司马贞索引、[唐]张守节正义：《史记·周本纪第四》，北京：中华书局，2011年，第114页。

周武王鉴于“维天建殷”，又考虑到“我未定天保”，焦虑得连觉都睡不着。作为一个充满责任意识与敬畏之心的族类，周人显然不打算走赤裸裸的强权道路。周人的责任意识，可用一个“德”字来界定。周邦的崛起，从根本上讲正是积极“修德”的结果。而“有德”的基本指标，就是办事公道，不恃强凌弱。而作为有敬畏之心者，以武王为代表的周人统治者，断不敢恃强权挑战天意。上述武王和周公旦的对话，透露出在“天命—王权”转移之际，胜利者惶惶不安寻求确证的心态。因为上述心态，周人必须建构一套足以让自己信服的新意识形态，取代纣王的“有命在天”命题，并消解由之而来的心理阴影。

构建令人信服的意识形态，不等于彻底的分析或严格的论证。严谨的分析与论证，总会遭遇前提的合法性问题；明智的意识形态建构者，则只需找到接受度高且合乎自己心意的推论前提。作为一个数代以来呕心沥血经之营之的政治族类，周王室最终找到了一条直到如今仍深具感染力的新意识形态原则：“天命—王权”视统治者有德无德而驻足或转移。用一句话来概括这种新意识形态的精髓，就是“敬德修德以配享天命”；这不是《尚书·周书》的原话，但“敬德”“修德”“天命”都是《周书》术语，“敬德”“修德”的情况则被认为决定着究竟是“服天命”“受天命”还是“坠厥命”。回到新意识形态建构这个话题，现在的问题是：以“德”之有无解释“天命—王权”的驻足与转移，为什么能获得包括周人在内的广泛认同呢？

要回答这个问题，需先进一步考察早期传世文献特别是《周书》中的“德”字，与殷墟甲骨刻辞中的原始“德”字在概念上的传承关系。前面指出，殷墟甲骨刻词中的(“德”)字，义为“谋求”。这在《尚书·洪范》中可找到相关遗迹。《洪范》论“三德”，曰：“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”刘起釪先生将其解释为“三种统治方式：一是用正直的方式进行统治，二是用强硬的方式取得胜利，三是用温和的方式取得胜利”。*顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第3册，北京：中华书局，2005年，第1173、1203，1441—1442页。这里译为“统治”或“取得胜利”的“德”字，其实正是在讲“如何得人(谋求他人归附)”*相形之下，《尚书正义》([汉]孔安国传、[唐]孔颖达正义、黄怀信整理：《尚书正义》卷11，上海：上海古籍出版社，2007年，第465—467页)刻意缓释其中赤裸裸的“统治—取得胜利”意味，盖儒家“义利之辨”观念在幕后起作用。然而，《洪范》乃殷商统治经验之谈，儒家“义利之辨”思想则脱胎于之后《周书》的重德思想，以后者粉饰前者属思想史“错位”之举。刘起釪先生的解释因而更可取。。而在《周书》语境中，“德”字指称一系列传统“德目”。初看起来，“(德)—谋求”是动词，“德—德目”是名词，二者相去甚远。但进一步梳理则会发现，二者确有内在关联。

“敬德修德以配享天命”虽然含有“天命”这一宗教术语，但是因为配或不配的标准在于“德目”共识，这条表面上颇具宗教色彩的意识形态命题反而是在架空“天”或“天命”的主权。郭沫若甚至认为：“周人根本在怀疑天，只是把天来利用着当成了一种工具，但是既已经怀疑它，那么这种工具也不是绝对可靠的。在这儿周人的思想便更进了一步，提出一个‘德’字来。”*郭沫若：《青铜时代·先秦天道观之进展》，《郭沫若全集》历史编第1卷，北京：人民出版社，1982年，第335页。这一论断疑古略重。商、周同属一个文化圈，周人起先拥有与殷商相同或相似的“天命”观自然而然。殷周之际的思想史逻辑是：因为“敬德修德以配享天命”命题荣升意识形态首要原则，“天”与“天命”的重要性才开始急剧衰落。提倡“敬德修德以配享天命”命题，本质上等于宣布“自觉按‘德目’办事就可以拥有天下”，但其中的能量需在进一步的思想史运动中逐步释放。明确而自觉地“怀疑天”，是后来的事。

提出一个“德”字来，不一定就断然抛弃传统宗教术语。《尚书·召诰》有一段文字，初看起来概念使用十分混乱，实则是本着“敬德修德以配享天命”命题，重塑传统宗教术语：

我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰有夏服天命惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。王乃初服！呜呼，若生子，罔不在厥初生，自贻哲命！今天其命哲？命吉凶？命历年？知今我初服。宅新邑，肆惟王其疾敬德！王其德之，用祈天永命。*顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第3册，北京：中华书局，2005年，第1173、1203，1441—1442页。

“祈天永命”本是典型的宗教用语，放在《商颂》语境中尤为和谐。“疾敬德”“德之”则强调人为努力的自主、自觉精神，乃是周人“鉴于有夏”“鉴于有殷”的基本心得。令人惊讶的是，作为人为努力的“疾敬德”“德之”，在此竟被设定为“祈天永命”的基本途径。《召诰》这么讲，不是出于概念混乱，而是本着新的时代精神重新界定传统宗教术语，义即：“祈天永命”莫过于“疾敬德”“德之”。旧话新说较之一味鞭挞，更让身处思想变革中的人感到安全。而通过重新界定经典术语，原本附着于这些术语的敬意，会不自觉地移植到新的内涵头上。

值得一提的是，“敬德修德”的“人为”意识虽然构成《周书》的主旋律*郭沫若指出：“这种‘敬德’的思想在周初的几篇文章中就象同一个母题的和奏曲一样，翻来覆去地重复着。”(氏著：《青铜时代·先秦天道观之进展》，《郭沫若全集》历史编第1卷，第335页)，但在“人为”极限处，周人仍然希冀无条件的“天”之佑助。周族初履大位，对许多王权事务尚不熟悉*可参考《尚书·洪范》开篇。武王于克殷后第二年，访问殷商贤臣箕子，曰：“呜呼！箕子。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”(顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第3册，第1143页)，此可视为“德”不足。此外，革命成功不久，领袖武王即撒手人寰。周人管叔、蔡叔则趁机勾结武庚(商纣王之子)叛乱，后者意欲恢复刚刚丧失的“天命—王权”*参见[汉]司马迁撰、[宋]裴骃集解、[唐]司马贞索引、[唐]张守节正义：《史记·周本纪第四》，第117页。实际上，《尚书·大诰》对此亦有反映：“有大艰于西土，西土人亦不静，越兹蠢殷小腆，诞敢纪其叙；天降威，知我国有疵，民不康，曰：‘予复！’”(顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第3册，第1266页)。严格来讲，殷遗民的这次复辟举动，甚至可引周人“敬德修德以配享天命”命题自我辩护：周人遭灾，正因其德不足，出于私利谋求“天命—王权”，结果招致天罚。(《尚书·周书·大诰》亦称此番灾难为“天降割”“天降威”，然而提出了不同于我们所设想的殷人立场的解释，稍后详。)值此内忧外患的紧要关头，周人及其同盟难免在“要不要继续巩固王权”这件事上打退堂鼓。而为了提振本邦迎难而上做决定性一搏的士气，加强同盟拥护周族的决心，并从心理上打消敌人的复辟气焰，周人需要更积极、更强有力的宗教—政治命题。正是在这种背景下，《尚书·周书·大诰》中的周王“用文王遗我大宝龟绍天明(用从文王传下来的大宝龟来叩问上天的旨意)”，结果“朕卜并吉(我那三个龟版上所表现的卜兆，全都表现了吉兆)”，并进而宣布：“予得吉卜，予惟以尔庶邦于伐殷逋播臣(我已得到了很吉利的卜兆，我要带领你们各邦的军队去讨伐殷商叛乱集团的那些亡命的奴才)！”*参见顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第3册，第1266、1270、1282页。这里，我们不打算追问占卜的机制及其有效性问题。要之，宗教性的“吉卜”结果，大大鼓舞了周王及其同人的底气。与此相应，《大诰》开篇所谓的“弗弔天降割于我家(那个严厉的老天爷给我们王家降下了深重的灾害)”，最终被解释为上天督促我们去争取最后的胜利*这个解释的中间环节是：老天爷惩罚我们，乃因我们未尽好止暴伐乱、还老百姓以太平的任务。本句所涉《大诰》文本及解释，参见顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第3册，第1262、1281、1272—1284页。。在人事人为意志近乎动摇的关头，由占卜而重新强化起来的“天意—天佑”信念，无异于一针强心剂，使近乎气馁的当事人得以继续发挥其人事人为的潜力。

作为上述宗教—政治信念的延续，《尚书·周书·康诰》在重申文王因有“德”而受“天命”*参见顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第3册，第1299—1300页。之后，郑重劝勉受诰者：

宏于天若德，裕乃身不废在王命。

《尚书·周书·酒诰》亦有类似提法：

兹乃允惟王正、事之臣，兹亦惟天若元德，永不忘在王家。*这两处《康诰》《酒诰》文本，分别参见顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第3册，第1310、1396页。

上述《康诰》引文断句，我们以《尚书校释译论》为准，而有别于通行的《尚书正义》本*后者参见[汉]孔安国传、[唐]孔颖达正义、黄怀信整理：《尚书正义》卷13，第534页。(《酒诰》引文，两书断句同)。这两处文本语式十分接近，“天若德”“天若元德”是相似术语。那么，何为“天若德/天若元德”？刘起釪笼统地释为“天之德”*顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第3册，第1312页。。考虑到殷墟卜辞中的“若”字有“允诺”义(指帝或先王先公对所卜问之事是否“允诺”)*参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第567—568页。此说在《甲骨文字诂林》“若”字条(0333)中列为一家，与此相应，编者按认为“‘诺’字亦由此孳乳”。参见于省吾主编：《甲骨文字诂林》，第368、370页。，笔者倾向于将《康诰》《酒诰》中的“天若德/天若元德”，明确释为“天所允诺(因而必然提供助佑)之德”。

“天若德/天若元德”本质上是“文王或周族受命”在“敬德修德”语境下的重新表述。其中，“天若德”“天若元德”分别与“王命”“王家”相提并论。我们因而推断：周王在诰命册封之际，不但将地土、爵禄赐给诸侯，同时还将“天所允诺于王家的德(天若德/天若元德)”分配给诸侯。这种“天所允诺于王家的德(天若德/天若元德)”，在“有待人为”(需当事人“宏于”)的同时，具有“天允诺因而必然提供佑助(天若)”的维度。换言之，受命者在“天若”这一前提下敬修德业，冥冥中的“天之佑助”，势必保障此受命者的“人为”立于不败之地*前面指出，武王伐纣成功之后，曾思及“维天建殷”“我未定天保”而无法入寐(《史记·周本纪》)。“天建”和“定天保”意思相近，等价于“受天命”或“服天命”。为“天”所“建”，等于拥有稳固的“天命”，有“天命”即有“天保”。“天保”的实质在于“全方位的天之佑助”。此外，值得一提的是，《左传·隐公八年》众仲在回答有关谥号的问题时这样说：“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。”考虑到谥号有“因以为族”的用处，而宗族的一个重要标志就是祭祀，说“天子建德”具有宗教意义当不为过。天子在宗教上代表天，天子“建德”“胙土”“命氏”，想来被认为具有将某种级别的“天命(天保)”赋予某一宗族的功能(参考杨伯峻编著：《春秋左传注》第1册，北京：中华书局，2009年，第60—61页；还可参考郑开：《德礼之间：前诸子时期的思想史》第2章第2节“封建析论”，第95—109页)。这些都可视为正文论述的旁证。。这些受命者的人为努力，其实就是把“天”早已许诺下并始终顾念关照的德业实现出来。显然，这是一种带着“命运”意味的“德”，这种“德”概念乃是针对“人为的有限性—未来结果的不确定性”而设。作为一种宗教性信念，它有助于维持敬德修业的定力。在局势危难、前景飘摇之际，因为这种定力，当事人甚至仍能意气风发地尽人事人为之本分。

而从消极角度看，针对人事人为极限而设的“命运”意义上的“天若德/天若元德”，完全有可能蜕变成一种更具惰性的“命数”意识。春秋时代，周朝德业已然衰微。《左传·宣公三年》记载楚王“问鼎之大小、轻重焉”，其觊觎周室王权之意溢于言表。作为王室代表，王孙满先是指出“在德不在鼎”，进而则强调：

天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郲鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。*杨伯峻编著：《春秋左传注》第2册，第669—672页。

从经验角度看，周德已衰。对此，王孙满并不讳言。但在承认“周德虽衰”之前，他特意强调“天祚明德，有所厎止”，即有其定数。(此与《召诰》“今天其命哲？命吉凶？命历年？”三句反问何其相左！)也就是说，周王朝敬德修德的业绩虽然很不景气，但因所受“天命”大限未至，冥冥之中的“天意—天佑”势必保守其虽弱不亡。就此而言，楚王问鼎所流露出来的代周野心可谓逆天。《左传》记载王孙满上述发言后便戛然而止，《楚世家》用此文并云“楚王乃归”*参见杨伯峻编著：《春秋左传注》第2册，第672页。。可见，“天祚明德，有所厎止”的“命数”意识，确实镇住了楚王。王孙满所谓“天祚明德”，笔者认为，正可追溯到《周书》的“天若德/天若元德”。不过，作为一种生存意识，“命数”意义上的“天祚明德”，已然丧失鼓舞“人为”的蓬勃朝气，而沦为苟延残喘的心理屏障。

四、原始孔门：“教—学”极限与“天资—禀赋”差等

到了《论语》时代，“天命—天生—天诺—天佑”意识，更趋边缘化。与《周书》类似，《论语》中的孔子也会在极端处境下呼“天”。案《史记·孔子世家》，孔子过宋，宋国军事长官桓魋欲加害之。《论语·述而》那句掷地有声的“天生德于予，桓魋其如予何”，便是孔子在这种境遇下的抒发。此“天生德于予”，与《周书》“天若德/天若元德”类似，都以天的宗教性庇护作为自己的底气。不过，仔细分析，两者之间还是存在差别。“天若德/天若元德”以文王受命为前提，应许周人以进一步壮大的德业。“天生德于予”则是完成时。孔子身处《周书》传统，相信“天”“德”之间内在一致。与此同时，他自信己“德”境界极高——如此高水平的“德”，似乎只能来自“天”之托付(“天生”)。相应地，“天”是如此看重这种与自己一致的高水平之“德”，以至于决不会允许承载此“德”的主体(孔子)遭厄。作为对比：“承诺”中的“天若德/天若元德”则指向未来，针对未来的不确定性而发，严格来讲，“天”仍然掌握实现承诺的主权(何时实现、如何实现)；而完成时的“天生德于予”，则直接将“天”与现成的予之“德”绑定，孔子因而推论“桓魋根本不可能拿我怎么样(天不会允许桓魋拿我怎么样)”。

当然，后者还有一定的解释空间。特别地，如果桓魋真把孔子杀了，则“天生德于予，桓魋其如予何”一句的拥护者(孔子门生)，还可沿着“杀身成仁—精神永存”“杀人者桓魋才是真正的受害者(因未能领受有德者的指教)”等思路继续自圆其说。不难看出，这种解释仍在贯彻“将‘天’与孔子的现成之‘德’相绑定”的原则。《论语·子罕》中的另一段感慨，充分顾及了类似“桓魋加害”的可能性。以上设想的自圆其说的解释思路，切切实实进入了孔子的生存意识：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”其中，“斯文”与前所谓“境界极高之德”完全一致。“天”尽管可以自由地决定“丧斯文—孔子被杀”还是“未丧斯文—孔子有惊无险”，但同时也被认为是将“斯文”命运完全寄托在了造诣极高的孔子一人身上。不管结果如何，孔子都由衷感到欣慰；说得不好听点儿，最坏的情况是斯文为孔子陪葬，“后死者不得与于斯文”。相形之下，天所自由掌管的“被杀”还是“脱险”，显得无关紧要。究其实，“天”在这里完全沦为孔子抒发其“文—德”情怀与“文—德”自信的道具。

非独“天”或“天生”，传统上和普通人日常生活密切相关的“鬼神”，其重要性在《论语》中亦急剧衰落。众所周知，《论语·述而》有“子不语怪力乱神”的记录，《论语·八佾》则有“祭如在，祭神如神在”这条孔子语录。“怪力、乱神”*笔者当然注意到了“怪、力、乱、神”这种句读(可参见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》第2册，北京：中华书局，1990年，第480—482页)，然而并不赞成。王中江的反驳可接受，参见氏著：《简帛文明与古代思想世界》，北京：北京大学出版社，2011年，第136页，脚注1。此外，我们还可不那么拘泥于字眼地考虑这个问题。以“力”为例，《论语》中的孔子果真对“力(武力)”饱含成见，以至干脆不愿论及吗？考虑到孔子正面评价“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也”(《论语·宪问》，虽“不以兵车”，但显然离不开国家实力作后盾)，以及“公山弗扰以费畔，召，子欲往”(《论语·阳货》)，他显然很清楚“力”的两面性：既可倚之为暴虐，也可用于谋太平。就此而言，孔子绝不至于忌讳到“不语力”的地步。孔子所不肯谈论的“怪力”，当与“乱神”同类，属于无章可循的宗教对象。，指称那些被认为在固定祀仪之外，仍能对人的生活产生不确定影响的宗教对象。因其功能不受祀仪约束，人一旦对这类宗教对象产生兴趣，就会花样翻新而无所不用其极地向之求助。在这种情况下，当事人就会大把大把地将原本用于生产性劳动的时间、精力、资财，投入到由漫无边际的联想、想像构筑而成的宗教事务上面。除了旷日持久的财力消耗外，这种宗教模式还常常徒增莫名其妙的恐慌——联想与想像不受公共标准制约，相应的求神活动自然因人或因不同团体而异，一有风吹草动(所得非所愿或所求之事出现不顺迹象)，当事人就会惶恐自己的事神方式存在偏差或不够完备(也许他人的某些做法才是正确的求神方式？)。“子不语怪力、乱神”正是要与这种莫名其妙的宗教模式保持距离。与此相对，“祭如在，祭神如神在”，则针对常规祭祀而发。这里的“如”字，严格来讲，已经取消了神灵在祭仪之外发挥作用的实在性*参见廖名春：《试论楚简〈鲁邦大旱〉篇的内容与思想》，《孔子研究》2004年第1期，第7—14页。然而，王中江并不赞同，他引用史华慈的言论指出：此“如”字意味着，“不论鬼神被设想成什么样子……对孔子来说，在某种未加界定的意义上，鬼神已经存在，并参与了这场沟通”(王中江：《简帛文明与古代思想世界》，第136页，脚注1)。但笔者认为，史华慈或言过其实，或自相矛盾。孔子在此谈论的“祭神”，如果真是双向的“沟通”，那就不必使用“如在”来形容祭祀心态。因为：“沟通”意味着神灵切切实实与我交流，我因这种交流自然承认“神灵存在”，无须刻意保持“如神在”心态。史华慈对此盖有所知，故在“沟通”前面特意加上“在某种未加界定的意义上”之语。然而，“不论被想象成什么样子的鬼神，参与了未加界定的沟通”，究竟什么意思！所谓“在某种未加界定的意义上”，实在是故弄玄虚而不知所云。。而这种严格执行仪轨的祭祀宗教，则不存在上述联想—想像泥潭，相应宗教对象(神灵)直接干预日常生活的机会被降到最低。

《论语·述而》还记载了一个颇值一提的故事：“子疾病，子路请祷。”孔子并不赞成这种近乎诉诸怪力、乱神的祝祷，不过，他没有直说，而是以学术切磋的姿态责问子路：这么做有什么经典根据吗(“有诸”)？有意思的是，子路竟然真能征引到典故：“诔曰：祷尔于上下神祗。”更妙的是，孔子并未直接挑战此诔语的权威性，而是以“丘之祷久矣”巧妙回应。我们这样体贴孔子的意思：他自己多年来坚持诸如“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的人事人为原则，并认为这才是“祷尔于上下神祗”的最佳方式。敏锐的读者不难发现，这全然是《召诰》以“疾敬德”“德之”定义“祈天永命”的翻版。总的来说，《论语》基本上没有为神灵直接介入日常生活预留空间，毋宁说《论语》的旨趣恰恰在于取消这种空间。

与此同时，孔门着重从培养品格的角度，选择性地转化利用传统宗教资源。《论语·颜渊》记载子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”《学而》记载曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”这两则语录都注意到，祭祀中的敬慎意识，与“敬德修德”之“敬”有相似或相通之处。如此，传统宗教礼仪，正可充当“敬德修德”品格培养的教程。与“祭神如神在”相比，这种“品格培养”的视角更为世俗，因为它不再是就祭祀论祭祀，而是径将宗教仪式挪作他用。

前面指出，《周书》中的“德”字指称传统“德目”。“敬德修德”的核心就是持守、践行这些传统“德目”。“持守、践行”须以“了解”为前提。而为了达到这种“了解”，《尚书·周书·康诰》曾倡导：

袛遹乃文考，绍闻衣德言。往敷求于殷先哲王，用保乂民；汝丕远惟商耇成人，宅心知训；别求闻由古先哲王，用康保民。*顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第3册，第1309—1310，1359页。

这里的断句和标点与通行的《尚书正义》本略有差异，我们仍以刘起釪《尚书校释译论》为准。对于这段文字，刘先生翻译如下：

你应当敬谨地遵循父亲文王的德业，还要继承殷人好的东西。这回前去，要广泛寻求殷家古先圣王的治国之道，用来安定和治理那里的人民；在那里有许多殷商的老成人就离你不远，你要把他们放在心里，知道去寻取他们的教导；再普遍地寻求古代圣王的遗闻旧政，用来使人民安乐地生活下去。*顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第3册，第1309—1310，1359页。

引述这段文字的目的在于说明：请教与学习(尤其是向前辈)，乃是了解传统“德目”的基本途径。这里，“父亲文王的德业”“殷人好的东西”“殷家古先圣王的治国之道”“古代圣王的遗闻旧政”作为学习了解的对象，都属于传统“德目”范畴。而诸如“殷商的老成人”，则是现实存在的“教师”。就此而言，“学—教”或“教—学”意识，在《康诰》已经存在。

孔门尊崇传统“德目”，并以正统传人自居，“教—学”则是孔门传承传统“德目”的基本途径。“教”是“学”的前提，“学”有所成即有资格任“教”。“教—学”实乃孔门“人为”的起点与核心，整部《论语》以“学而时习之”(“学”的对应面即“教”)开篇并非偶然。“教”与“学”都属于后天人为努力，而孔门的“教—学”实践，则不时触及这种“人为”的极限。关于这种极限，我们可以这么看：“教—学”发生在“师—生”双方之间，单凭教师一只巴掌拍不响。换言之，教师再优秀、教得再卖力、自我感觉再良好，学生也还是可能死不开窍。《论语·述而》记载孔子的教学经验：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”所谓“启”“发”固然对教师“教”的技能提出了精致的要求，但无论如何，教师的教授技术无法替代学生的亲自开窍。作为教师，孔子发现，面对同样的教师传授，学生在开窍速度乃至是否开窍方面存在差异。《论语·雍也》因而有“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”这种孔子语录。与此类似，《论语·阳货》还有“唯上知与下愚不移”的语录。这里虽然没有提到“天”，但“中人”“中人以上”“中人以下”“上知”“下愚”的提法显然蕴含“天资—禀赋”概念。这是一种准宗教意识，它涉及“教—学”活动里人无能为力的层面。

“中人”“中人以上”“中人以下”“上知”“下愚”意义上的“天资—禀赋”，与《中庸》“天命之性”具有相似处：两者都天生固有而非出自人为造作。然而，《论语》中的“天资—禀赋”概念，与《中庸》“天命之性”存在一个重大差异。前者将人的资质分成高低不同的等级，后者则是“人皆生而固有的绝对可靠的内在向导”(参考本文第一节)。差等性“天资—禀赋”概念旨在解释“教—学”的有限性问题，因而不会自动演化为“人皆生而固有的绝对可靠的内在向导”意义上的“天命之性”概念。

但是，揭示“教—学”的有限性，并非《论语》的主旨。相形之下，原始孔门更强调“教—学”必须持之以恒。在《论语·雍也》中，孔子对于冉求近乎自暴自弃的“非不说子之道，力不足也”的说辞(自认“天资—禀赋”不足？)，批评道：“力不足者，中道而废。今汝画。”孔子没有兴趣跟冉求进一步探讨“天资—禀赋”的等级问题，反而侧重提振冉求持之以恒努力向学的积极性。实际上，《论语·述而》有这样两则孔子语录：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”与此相应，孔门弟子心领神会，推出了一种以“进行时”界定“有德”境界的新谈法。例如，《论语·泰伯》记录曾子曰：“死而后已，不亦远乎？”《孟子·公孙丑上》则记载子贡曰：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”本来，“远”“智”“仁”“圣”(作为高级“德目”)属于人为努力的结果(若非“生而知之者”之类的话)，曾子、子贡则将生命不息、努力不止的“学”“教”直接等价于“德”的最高境界。就此反观，《雍也》《阳货》关于“天资—禀赋”的等差之论，实在只是一种恨铁不成钢的感慨，论者或许更希望这些感慨能发挥“激将法”作用，促使读者更自觉地从事学习。说到底，作为感慨之辞的“天资—禀赋”概念，犹如作为感慨之辞的“天”“天生”(与“命”等)，终究只在人事人为极限处昙花一现。

五、《大学》对“教—学”充满乐观，对“天命之性”缺乏兴趣

《大学》以“大学”二字开篇——前已指出，“学”的对应面是“教”。可以想见，“教—学”意识构成了《大学》的立论基础。上节指出，《论语》在一定程度上触及“教—学”的极限。然而，《大学》根本无意涉及这个“极限”问题。实际上，它对“教—学”可行性充满乐观。

我们可以通过下面这段文本，展示《大学》的“教—学”意识*更多讨论，可参见邹晓东：《“教化”意识：〈大学〉的隐含前提——〈大学〉为何没有专门解释“格物致知”？》，陈明、朱汉民主编：《原道》总第21辑，北京：东方出版社，2014年，第249—268页。现在来看，标题中的“教化”改为“教—学”更妥。：

《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮。”“如切如磋”者，道学也。“如琢如磨”者，自修也。“瑟兮僴兮”者，恂慄也。“赫兮喧兮”者，威仪也。“有斐君子，终不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。*[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》卷66，第2238页。

这段文字在《大学》原文(《礼记》本)中位于“所谓诚其意者”章的前半部分，朱子将其前挪作为解释“止于至善”的传文*参见[宋]朱熹：《四书章句集注》，第5—6页。。实际上，“诚其意”语境对解释本段文字具有至关重要的参考意义，我们不从朱子的移易。在“所谓诚其意者”章更靠前的部分，“诚其意”被界定为“毋自欺”“如恶恶臭，如好好色”“自慊”“诚于中，形于外”“慎其独”。在笔者读来，这些提法都旨在强调“知”与“行”的合一。反而言之，“意不诚”就是“明知故犯”，随之而来的就是“自欺—不自慊”的不自在感。

现在的问题是，“知行合一”或“明知故犯”的“知”，从何而来？案《大学》“致知在格物”提法，“知”当由“格物(接触物事、考察物事)”*朱熹将“格物致知”之“格”释为“至也”，“格物”即“穷至事物之理，欲其极处无不到也”([宋]朱熹：《四书章句集注》，第4页)。朱门后学车若水，当代学者张岱年、陈来，则倾向于以“量”“度”训“格物”之“格”(参见陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第286—287页)，本文以“接触物事、考察物事”释“格物”，渊源乃在于此。而来。但是，《大学》为何在提出最为“本”“始”“先”的“致知”“格物”之后，对之却不再多置一词？朱熹认为是阙文所致，遂补作格物致知传；另有学者认为是文本错乱所致，遂进一步微调章节次序。但上引“‘如切如磋’者，道学也”这句话却暗示：《大学》虽认为知识归根结底来自考察物事，但与此同时却认为传统已经提供了系统而可靠的社会知识，作为后来人的修身者只须虚心领受、学以致用即可。正是基于这种意识，这里在寓意解《诗》时，特将“学”字置于“自修”之前，义即：接受传统知识，乃自我修养的前提。传统知识提供了自修的的标杆。显然，这是一种以“教—学”意识为基础的思维方式。在这种意识中，“知行合一”或“明知故犯”的“知”来自传统，书本与精通书本的教师构成了这种传统的骨干。

对《大学》“教—学”意识有所了解之后，我们接下来辨析《大学》引用“顾諟天之明命”的一段文字。除“顾諟天之明命”外，这段文字中还有“皆自明也”“知其所止”的提法，单抠字眼的话，似正好可以从中引出“天命之谓性，率性之谓道”的思路。不难指出，“率性”的一个本质特征，就是“从自己(生而固有且绝对可靠的内在向导)出发”；而“皆自明也”的“自”与“知其所止”的“所止”，似乎正可理解为内在于自己的“天命之性”。我们且看文本：

《康诰》曰：“克明德。”《大甲》曰：“顾諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》曰：“周虽旧邦，其命惟新。”是故君子无所不用其极。《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止。可以人而不如鸟乎？”《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止！”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。*[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》卷66，第2239页。

“克明德”“顾諟天之明命”与三纲领(方便指称起见，我们沿用朱子提法)之“明明德”在字眼上有重叠处，“苟日新，日日新，又日新”等与三纲领之“在亲(朱子读为‘新’)民”均含有“新”或“新民”字，“邦畿千里，惟民所止”等与三纲领之“止于至善”均含有“止”字——鉴于此，朱熹《大学章句》干脆将这段文字前移，作为解释三纲领的传文。但在《大学》原本(《礼记》本)中，这段文字位于“所谓诚其意者”章末。将这段文字从“所谓诚其意者”章的语境中割裂出来之后，朱子便可进一步使之往“天命之谓性，率性之谓道”的思路上靠。我们知道，《大学章句》开篇不久即释“明德”为：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”*[宋]朱熹：《四书章句集注》，第3，1，4,4页。而《大学章句序》开篇第二句就是“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣”*[宋]朱熹：《四书章句集注》，第3，1，4,4页。，此乃《孟子》“四端”说与《中庸》“天命之谓性”命题的综合。但若从文本出发，《大学》开篇三纲领中却根本没有“天命”或“天”字，朱子凭什么说“明德”即“人之所得乎天”者？

在字眼上，“顾諟天之明命”之“天之明命”，一方面可以“明”字关联《大学》“明德”，另一方面则因“天”“命”二字关联《中庸》“天命之谓性”。这种鳞鳞爪爪的字眼上的相关性，乃朱子最终的文本依据。其曰：“天之明命，即天之所以与我，而我之所以为德者也。常目在之，则无时不明矣。”*[宋]朱熹：《四书章句集注》，第3，1，4,4页。“常目在之，则无时不明矣”，显以“明德(被认为即‘性’)”的“自动发见”为前提。“皆自明也”稍后则被释为“皆言自明己德”*[宋]朱熹：《四书章句集注》，第3，1，4,4页。，实际上相当于“率性”。但是，若非日渐强势的宋代性善论思潮从旁诱导，朱子大概不会郑重其事以上述方式联络、演绎这些相似字眼。而案之《礼记·大学》“所谓诚其意者”章“小人闲居为不善—见君子而后厌然—人之视己如见其肺肝然—十目所视十手所指”的提法，其溢于言表的“知而不行”与“外在监督”意识，并不支持从“率性—从自己出发”角度解释“顾諟天之明命”与“皆自明也”。至于“知其所止”，原文紧接着以“仁”“敬”“孝”“慈”“信”五条传统“德目”，敲定了应然的“所止”。“天命之谓性”预设，在此派不上用场。鉴于此，我们坚决拒绝朱子的解释方案。

回到“所谓诚其意者”章的具体语境。按照《大学》八条目的排列秩序，“诚其意”位于“格物致知”之后(“欲诚其意，先致其知。致知在格物。”)。此时，“知识”已然不成问题，“所谓诚其意者”章专门针对“知而不行”问题展开。《大学》作者观察指出：人一旦在知识层面认可了某些“德目”，这些“德目”之“知”，在人的心中就成为具有感召力的“意”。用现代话语说，“意”就是“应该感”。“知而不行”即“明知故犯”，难免遭到自己心中“意—应该感”的谴责，这就是“自欺—不自慊(无法自快足于己*[宋]朱熹：《四书章句集注》，第7页。)”的滋味。相应地，“诚其意”提倡进一步强化现有“意—应该感”的强度，使之由消极的“不是滋味”，进而成为实际行为的有力推动者。这就是“诚于中，形于外”。要之，“意—应该感”出自“知”，这“知”从传统“德目”而来。因倚仗现成的“德目”传统，《大学》遂无动力进一步探讨“格物致知”，亦无动力在人的内心预设知识源泉(“天命之性”)。

历史地看，殷周之变与“敬德修德以配享天命”这一《周书》命题，对孔子和原始孔门来说并不遥远。如果《大学》作者对“敬德修德以配享天命”命题有印象的话，那么，《大学》在“克明德”“克明峻德”“皆自明也”的语境下征引《大甲》“顾諟天之明命”，反而极有可能是以传统“德目”为“天之明命(明明白白的天之命令)”。这样，“顾諟天之明命”之“顾”、之“諟”，无异于“敬德修德”之“敬”、之“修”*“顾諟天之明命”，《礼记正义》解释如下：“‘《大甲》曰：“顾諟天之明命”’者，顾，念也。諟，正也。伊尹戒大甲云：尔为君，当顾念奉正天之显明之命，不邪僻也。”([汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》卷66，第2244页)“顾諟”在此被理解为“顾念奉正”，照此解释，其与“敬德修德”之“敬修”大体一致。朱子《大学章句》则解释为：“顾，谓常目在之也。諟，犹此也，或曰审也。”([宋]朱熹：《四书章句集注》，第4页)朱子微调《礼记正义》之“念也”为“常目在之”，无非是为了更适应他所理解的宾语“天之所以与我，而我之所以为德者”，即“天命之性”。也就是说，朱子是先有“天之明命=天命之性”这一前见，而后再去微调文字训释，以求进一步演绎自己的成见。正文已经指出，朱子对“顾諟天之明命”一段的阅读理解，完全脱离了“所谓诚其意者章”的语境，我们不能指望他放下义理成见，历史地顾及《周书》—《论语》传统的委婉曲折。。这种带着历史感的征引，更不可能包藏“天命之谓性，率性之谓道”思维。

最后来看《大学》惟一含有“性”字的段落。郭沫若曾对此评论曰：“如性为不善，则‘拂人之性’正是好事，何以反有灾害？”*郭沫若：《儒家八派的批判》，氏著：《十批判书》，第126页。据此，他认为《大学》属孟派，持性善论思路，并以此反驳冯友兰的“《大学》为荀学”说。郭氏评论犀利有余，但从文本分析角度看则不免失焦。“人之性”在此更多地是一种修饰语，而非自觉的论述对象。我们来看文本：

见贤而不能举，举而不能先，命[案：读为“慢”]也；见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。*[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》卷67，第2253—2254、2264页。

这里，“见贤而不能举”“见不善而不能退”之“贤”“不善”，显然以作者、读者所共识的“贤”“不善”为标准，否则应在行文中对“贤”“不善”进行专门界定。“好人之所恶，恶人之所好”与此类似，“人之所好”“人之所恶”其实就是“人之所共好”“人之所共恶”，此处的“人”是全称代词。“人之所共好”“人之所共恶”，实即本文反复提到的传统“德目”，总的来说乃是一种社会共识。“德目”的权威性，首先在于这种共识性。冒犯这种共识权威，就等于和全社会为敌，势必遭到群起而攻之的反击。“是谓拂人之性，菑必逮夫身”义即：传统“德目”作为社会共识的权威地位，犹如天性一样牢固不移，冒犯它们就如同与天性作对，不会有好果子吃。

接下来的文字也并不关心如何凭藉天性“举贤退不善”。如前所述，“贤”“不善”以“德目”共识为标准，《大学》更关心是否老老实实按现成标准“举贤退不善”。“慢也”“过也”即是在责备“知而不行”。作为本段结语，“是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之”之“忠信”“骄泰”，涉及的正是对待社会共识的态度。这里的“忠信”，根本上与“敬德”之“敬”相通，即“人之所好(德目)好之，人之所恶(德目的反面)恶之”。总而言之，这里的“人之性”更多地属于修饰用语，旨在突出传统“德目”作为社会共识的稳固性。文本并未表现出进一步开发利用这种“人之性”的意向，解释者因而不宜望文生义地引入《中庸》式“天命之谓性，率性之谓道”思路。

六、小结

殷周之变以来，宗教依赖意识日趋衰落，“天命—天生”在主流意识形态中日益边缘化。非但《大学》“明德”不可能等价于纣王式“有命在天”，《中庸》的“天命之谓性”也不会在这个意义上使用“天命”与“性”。当然，在人事人为的极限处，传统宗教意识时有回潮。周人在巩固王权的危难关头，曾专门强化“文王受命”这一宗教—政治命题；《周书》中偶尔出现的“天若德/天若元德”概念，则蕴涵“天诺—天佑—命运”意识，一方面有助于在极端情况下维持周人的修德定力，另一方面则于东周衰微之际演变为“命数”意识。后者只是一种苟延残喘的心理屏障,几乎无助于“人为”努力，不可能为主张“壹是皆以修身为本”的《大学》所取。抽象地说，相对积极的“天若德/天若元德”倒是有可能被《大学》继承，但它仅止于提供修德“定力”，并不具备“内在向导”功能。就此而言，“天若德/天若元德”意义上的“明德”，与《中庸》意义上的“天命之谓性”不类。此外，《大学》全篇丝毫未表现出“人为的有限性”意识，就此而言，也不宜将《大学》“明德”与《周书》“天若德/天若元德”挂钩。

作为《周书》的精神传人，《论语》或原始孔门进一步消解传统宗教意识。他们主张基于“教—学”，传承传统“德目”，并侧重从品格培养角度，有选择地转化利用传统宗教资源。人事人为是孔门的精神底色，而在“教—学”这种人为努力的极限处，孔子或者以“天”“天生”“命”等作为抒发感慨并自我鼓励的道具，或者恨铁不成钢地宣称人的“天资—禀赋”存在差等。后者最接近《中庸》“天命之性”的概念，但因具有“差等”，而与《中庸》之“性”差以千里。《大学》若能充分继承《论语》关于“教—学”困境的体察，且不急于设定不可救药的资质低能之人，它就极有可能预设“人皆生而固有的绝对可靠的内在向导”(《中庸》意义上的“天命之性”)，作为解决“教—学”困境的出路。在这种情况下，《大学》“明德”，可能恰好等价于《中庸》之“性”。然而，《大学》对“教—学”充满乐观，丝毫不曾触及“教—学”的极限问题。出现在《大学》文本中的“天之明命”“人之性”，因而均不蕴含“天命之谓性，率性之谓道”的意识。

【责任编辑：杨海文；责任校对：杨海文，许玉兰】

DOI：10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.01.009

作者简介：邹晓东，山东大学儒学高等研究院、中国诠释学研究中心(济南250100)。

基金项目：山东大学基本科研业务费专项资金(12310075614001) ；国家社会科学基金重点项目"比较视阈下中国经典诠释传统现代化路径研究"(14AZD092)

*收稿日期：2014—09—12