轩辕谱系与中国“四方”治法之雏形

杜文忠



轩辕谱系与中国“四方”治法之雏形

杜文忠

《史记》中所说的“五帝”，皆可谓“轩辕谱系”，他们共同构成了中国上古的帝王谱系。历史上中国对“四方”治法的形成可追溯到轩辕时期，由“五帝”构成的轩辕谱系始终贯彻和继承了“德治”的思想，于内确立了针对“四方”的官制，于外形成了对“四方”进行分封的传统，采取了巡狩、召会、朝贡、王会、流刑等针对“四方”的政治法律措施。“轩辕谱系”的治法奠定了中国古代法治的始基，也形成了中国古代边疆治法的雏形。

轩辕谱系；上古；四方；治法

中国边疆学界研究边疆史一般限于西周以后，史学界则更疏于上古法制的研究，更不用说研究其治边法制。关于轩辕时期是否存在，今人多以为是传说，实际上，关于轩辕时期，中国古籍记载并不少见，《史记》中开篇就是《五帝本纪》。司马迁所谓“五帝”者，黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜是也。

太史公曰：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空峒，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉。”[1]（P31）

司马迁认为，《尚书》中对黄帝、颛顼、帝喾不予记载，这也许是因为反映上古史的《尚书》本来缺亡的内容就较多之故；也许是因为诸子百家虽言黄帝，又涉于神怪之故。但是，司马迁既尊重民俗、传说，又有实地调查的治学态度，为此他实地考察黄帝尧舜所到过的空峒山、涿鹿，以至于东海、江淮。了解民风、听闻当地长老传说，又见“黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉”，实则是相信了轩辕时代的存在。

顾弟弗深考，其所表见皆不虚。书缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。[2]（P32）

司马迁又说：“自黄帝至舜、禹皆同姓而异其国号。”[3]（P31）因此，五帝的存在构成了中国上古的帝王谱系，而五帝的治法则奠定了中国法治的始基，上古中国“治边之法”的形成可追溯到轩辕时期。由于这一时期尚是部落联盟时代，所谓“治边之法”，实是其治外之法，而治外之法亦形成中国后来治边之法的传统，黄帝对“四方”的治法于中国古代法制影响深刻。为此，笔者依据相关史料，从“四方”治理的角度，对其治法试作探究。

一、黄帝治法：对外族的态度

（一）“从而征之，平者去之”与象刑之用

黄帝之世是中国早期的氏族社会，这一时期“中国”作为疆域之国，实是一种姓族国。《史记》言黄帝之功，有“土德之瑞”，实有平疆立土之意。《史记·五帝本纪》描述了这段历史，兹摘录于下：

轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方……蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之……有土德之瑞，故号黄帝。[4]（P3）

这里所说“神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征”，即是说虽然“轩辕乃习用干戈”，然而也是为了制止“诸侯相侵伐，暴虐百姓”，轩辕氏之征伐，为“义伐”，是怀德之举。在此期间，最为显著者有两件事：

一是“蚩尤最为暴，莫能伐”。

既然没有氏族能够讨伐之，又“神农氏世衰”，那么轩辕氏的讨伐就具有了“止暴”合理性。于是才有“轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从”。这时虽然“诸侯咸来宾从”，但是并没有消灭蚩尤，于时才有“蚩尤作乱，不用帝命”之说，此时“轩辕乃修德振兵”，“乃徵师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤”。于此天下方才平定。在此过程中，轩辕显示了平定和治理天下的能力和德行，“治五气，艺五种，抚万民，度四方”，在杀蚩尤后，“而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之”。

二是“炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕”。

这说明在“神农氏世衰。诸侯相侵伐”之时，炎帝也属于作乱者之一，只是因为“诸侯咸归轩辕”才得以安定。

从《史记》对于黄帝的功绩描述看，黄帝之功，是怀德征伐之功，故能够“抚万民，度四方”，后世的史料几乎均以此为论，因此《史记》说轩辕氏有“土德之瑞，故号黄帝”。说轩辕氏有“土德之瑞”，显然是说明他的功绩主要在于他有“平疆立土”的“土德”。此外，黄帝对于疆域的治理还有一管理上的大事功，这也是黄帝的“土德”之一。

这里有一些关于黄帝的故事，从中可以见其治法。由于神农氏子孙“道德衰薄”，“诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农弗能征”，于是轩辕（黄帝）才习用干戈，以征不享，诸侯宾从，唯蚩尤不从，于是“修德振兵”，三战而杀之。

由此可见，天下之乱，被认为是神农氏子孙“道德衰薄”的原因，而轩辕战胜蚩尤，则是“修德振兵”的结果。[5]（P7077）应当说，在这场当时规模宏大的部落联盟战争中，黄帝的所作所为，彰显了“德”于“治”的意义，确立了“万国”秩序的统治模式。

黄帝时期，虽无“中央王朝”之说，然中华文化以“三皇五帝”为中心以论天下。《史记》云：“轩辕度四方”，是说“四方”本已服轩辕之统治；轩辕“杀蚩尤”，是因为蚩尤作乱而“不用帝命”。显然这里的意思是说轩辕处于统治地位，蚩尤只是乱臣，轩辕杀蚩尤后，“诸侯咸尊轩辕为天子”而被称“黄帝”，是说轩辕成为天子，已拥有疆土，有“土德之瑞，故号黄帝”。所谓“德”，在古代是谓“得”也。

显然当时不仅仅是蚩尤一家作乱，故《史记》司马贞[索隐]案：此经云“诸侯相侵伐，蚩尤最为暴”，《孔子三朝记》中说“蚩尤，庶人之贪者”*刘向《别录》中说：“孔子见鲁哀公问政，比三朝，退而为此记，故曰《三朝》，凡七篇，并入《大戴礼记》。”，蚩尤之贪者何？当时疆土也。蚩尤为暴，自有其实力，《管子》曰：“蚩尤受卢山之金而作五兵”，是说蚩尤有军备优势之实。张守节[正义]《龙河鱼图》云：“蚩有尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造兵仗刀戟大弩，威振天下，诛杀无道，不仁慈。” 蚩尤虽然有军力，但“诛杀无道，不仁慈”，此为蚩尤之暴也。蚩尤以暴，黄帝以仁，因此《龙河鱼图》才说：“黄帝以仁义不能禁止蚩尤，乃仰天而叹。”

中国古代“暴”和“仁”的观念，通过这次战争已有一对比。黄帝虽然难以单凭借武力禁蚩尤之暴，却以“仁义”而聚众，“制伏蚩尤”（《龙河鱼图》）。鉴于天下疆土不宁，仍有作乱者，“黄帝遂画蚩尤形象以威天下，天下咸谓蚩尤不死，八方万邦皆为弭服”（《龙河鱼图》）。这是说黄帝借助蚩尤之暴威而服天下，可见当时仅仅凭借黄帝之仁德尚不足以平服天下，确立其中央地位。

“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之。”这里讲的“从而征之，平者去之”，是说黄帝治天下的政策。对于当时不服从者，黄帝亲自征讨，而在征服之后就离去，并不直接统治，也没有建置之说，这可以理解为黄帝的仁义，也符合当时的政治习惯。以仁义为本兼以刑杀为威是中国上古已有之观念，黄帝对于不服从者的最终政策是“从而征之，平者去之”。

“黄帝遂画蚩尤形象以威天下”，则可能与古代象刑有关。古代法律有“悬灋象魏”之说*《周礼》中《地官司徒·大司徒》有“县教象之灋（法）于象魏”；《夏官司马·大司马》有“县政象之灋（法）于象魏”；《秋官司寇·大司寇》有“县刑象之灋（法）于象魏”的记载。，《吕刑》说苗民习蚩尤之恶，有“劓、刵、椓、黥”，此为五刑之始。又有“三皇无文，五帝画象”之说[6]（P4），《白虎通》：“五帝画象者，其衣服象五刑也。犯墨者蒙巾，犯劓者赭其衣，犯髌者以墨蒙其髌处而画之，犯宫者屦杂屝，犯大辟者布衣无领。”又有《慎子》：“有虞之诛，以幪巾《荀子》注作‘画跪’。当墨，《荀子》注作‘黥’。以草缨《荀子》作‘慅婴’，杨倞注：‘当为澡婴’。当劓，以菲屦《荀子》作‘菲对屦’。当刖，以艾毕（冠上束草）当宫，布衣无领以当大辟，此有虞之诛也。” 黄帝画蚩尤形象，以威天下，这大概也是最早的法律治理方式之一，加之蚩尤是中国古代早期“五刑”制度的创造者，画蚩尤的形象以威天下，则说明黄帝不仅需要蚩尤的军威，同时也需要蚩尤的刑威来制服“八方万邦”。

（二）“置左右大监”：“监于万国”与“封建”之始

虽然是“从而征之，平者去之”，但是史料中还是提到黄帝时期也有制度上的建设。《史记》有一段文字说到黄帝时期的官制，《史记》云：“以师兵为营卫。官名皆以云命，为云师。置左右大监，监于万国，万国和。”[7]（P5）这说明黄帝还在“中央”开始“置左右大监，监于万国”，较之神农氏时代分散而没有行政隶属关系的治理已经有所进步，已经有“中央”的观念，对于“诸侯”的治理也有了“行政”统属的做法，有专门的官员甚至是机构对“八方万邦”疆土进行管理。官名皆以“云”命名，叫“云师”。《说文》的解释是:“云，山川之气也。”“云师”者，有统山川之气、天下同治的意思，“云师”显然是指中央官员。

马端临的《文献通考》中说，黄帝开封建之制的理由同样是因为黄帝“置左右大监，监于万国。万国和，而鬼神山川封禅为多焉”。黄帝定天下，和万国后，设置左大监和右大监，对“万国”分别进行统治管理，马端临认为是“若周召分陕也”[8]（P7077），意思是其做法好比西周时期周公、召公分治陕地。显然，这里马氏认为其做法乃是分封之始，因为“周召分陕”，是分封而治，而此举又是空前的，故“按：封建莫知其所从始也。三代以前事迹不可考”[9]（P7078）。“置左右大监”是后来监牧之制的开始，监牧非今天的中央行政官员，其身分应当是属于分封的诸侯。当时的治法，除分封外，黄帝尚采取有“封禅”之制为辅助控制，以体现“中央”的存在，所谓“封禅”，是说黄帝“而鬼神山川封禅为多焉”。

从文献记载的黄帝分封开始，到武王、周公定周之初，中国这一漫长的历史中，封建是逐步形成的。瞿同祖先生认为在殷代中国就有了“封建基础”，但还“不曾以封建为中心组织”，而只是酝酿时期，“到了周代，才以政治的方式大行封建”[10]（P10），封建之制已经逐渐发展成熟了。黄帝时期实行上述封建显然没有以封建为中心来组织社会，也谈不上严格意义上的“封建政治”，真正的封建政治一般认为是始于周代。但从历史渊源看，黄帝时期的封建之治对后来的治法必也产生深刻之影响。

古代学者都倾向于认为，封建之制的产生和长期存在是形势使然。《文献通考》载：“苏黄门言：‘武王、周公定周之初，封建可也，郡县亦可也。圣然之心以公而不以私。封建，则世守其国家，而以天下之地与天下为公；郡县，则更易其守令，而以天下之权为一人之私。公私之分，而享国之久近存焉耳。’”[11]（P7080）这是说武王、周公之所以仍然实行封建之制，是“以天下之地与天下为公”，是因其德也。苏黄门此论的具体理由是：

商、周之初，上古诸侯棋布天下，植根深固，是以新故相续，势如犬牙，数世之后，皆为故国，不可复动，是则然矣。今以当时之事势推之，所谓古诸侯者，土地人民其存余几，亦不可废，不可动之有？[12]（P7080）

综上，苏黄门的意思是：武王、周公定周之初，以当时的势力和情势，实行封建也可，实行郡县也可，之所以没有实行郡县，是因为上古之时，诸侯众多，棋布天下，自有其地。不仅如此，它们日久自有其风土习惯，也自有其血族利益。即使土地人民稀少的诸侯，也不能废除，这是因为武王、周公这样的圣贤不“以天下之权为一人之私”的缘故，之所以继续“封建”，是他们的圣德所致。但是《文献通考》引柳子厚言，则另有一说，“柳子厚言：‘封建非圣人意也，势也。资以灭夏者，汤不得而废。资以灭商者，武王不得而废也。’”[13]（P7080）认为西周实行“封建”，不是武王、周公这样的圣人的本意，而是因为当时的形势使然，所谓“势也”，同样是指上述诸侯众多、棋布天下的客观形势。

中国的“封建”时期很长，诸侯众多，新故相续，自有其土地人民，自有其风俗习惯，很难“权归于一”。在这样的形势下，“封建”这种相对自治的方式是最佳的治法。在难以改变“封建”的情况下，相应的治世思想和治理模式，必然是“协和万邦”。显然“分封”在当时于诸侯是有利的，可以被看做是“仁义”之制，与“分封”之制相应的治世思想，则是《尚书·尧典》所说的“克明俊德，以亲九族，九族既睦；平章百姓，百姓昭明；协和万邦，黎民于变时雍”[14]（P36-37）。这是要求天子有德化的感召力、“协和”的思想及相应的制度。

“协和万邦”是古圣人的追求，是上古的政治传统，在这一思想的指导下，它能够区分“中央”与地方的政治形式是“分封而治”。若非如此，实行郡县，权归于一，“中央”与地方则必然利害相侵，天下不宁。即使是在“封建”之制下，分封不当也会出现利害相侵、诸侯不从的情况。如《朱子语录》曰：“设如夏时封建之国，至商革命之后不成，地多者，削其国以予少者，如此则彼不服，或以生乱。又如周王以原田予晋文，其民不服，至于伐之。盖世守其地，不肯从他人，若封王子弟，必有地方可封。”[15]（P7081）因此，天子如同“分户”之家长，他需要“别籍异财”，又要使之仍如一家，而且还需要有“家规”，否则就做不到“协和万邦”。“协和万邦”首先需要明确诸侯疆域界线和大小，如箕子在朝鲜的“八条之法”之一，“其俗重山川，山川各有部分，不得妄相涉入”[16]（P220）。又如《周礼·大司徒》：

诸公之地，封疆方五百里，其食者半。诸侯之地，封疆方四百里，其食者参之一。诸伯之地，封疆方三百里，其食者参之一。诸子之地，封疆方二百里，其食者四之一。诸男之地，封疆方百里，其食者四之一。职方氏：“凡邦国，千里封公，以方五百里则四公，方四百里则六侯，方三百里则十一伯，方二百里则二十五子，方百里则百男，以周和天下。”[17]（P7092）

除此之外，还需有天子“克明俊德，以亲九族”的感召力；又需要有相应的制度法令以维护天子的“中央地位”和彰显天子的圣德。于是有了巡狩、召会、朝觐、流宥之法；有了商汤问伊尹关于诸侯来贡献之事而作的《伊尹献令》；有了西周时期的“王会之制”和著名的“成王之会”，等等。

上古的这些治法与今天的“法律”不同，它是上古“分封”的产物。其特点是因“分封”使得其“自治”，《逸周书·殷祝解》有所谓“故诸侯之治，政在诸侯之大夫，治与从”[18]（P1046）。这句话本有脱误，《逸周书》[汇校]“孙诒让云：故诸侯之治在政，大夫之治在与从”[19]（P1046），即是说诸侯属独立行政之治，由于诸侯属于高度独立行政的单位，其国之文化新故相继，久之而有自己的特色。因之，诸侯之治强化了“万国诸侯”的血族文化传统，并使得其逐渐根深蒂固；又因诸侯之“自治”而使得其长时期保持了“文化民族”的状态；因其是“文化民族政治”的状态而使得其法律有“文化法律”的风格，有风俗之性、仪式之形，这正是其治世之法的特点和样式。

（三）“分封”对于边疆治理的影响

中国古代的分封制度始于“三皇五帝”之时，这是古代的政治“传统”，至秦统一天下，亦出现过分封与郡县之争。汉以后虽然亦有分封，但都是分封与郡县并存，以郡县为基本政治框架。因此梁启超云：“对于中国历史，下一总批评曰：‘二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也；惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。’”[20]（P124）所谓“乡愿”是媚俗趋时之意；所谓“大盗”，是相对于“分封”而言，是说“秦政”以一统为念，有“家天下”的意思，而不似“分封”共有之意。但实际上，中国古代政治从来都是官僚制和分封制并存的，往往是在畿内实行官僚制，在畿外实行分封制。只是秦朝政治实行了单一的官僚制，而出现人们批评的“乡愿工媚大盗”的局面。具体来看，分封制对于中国古代政治和法律有三个方面的影响：

第一，分封制淡化了民族的概念。

后于秦时方有郡县，各诸侯国各治其边疆，虽有华夏之礼，然无种族血缘之别。中国人讲家族，讲血统，但更讲“道统”和“政统”。分封之制有相对固定的政治地理和边界，但是中国古代文化界线更深于民族界线。正如钱穆先生所说：“但这并不是说中国人对于自己文化自高自大，对外来文化深闭固拒。中国文化虽则由其独立创造，其四围虽则没有可以为他借镜或取法的相等文化供作参考，但中国人传统的文化观念，终是极为宏阔而适于世界性的，不局促于一民族或一国家。换言之，民族界线或国家疆域，妨害或阻隔不住中国人传统文化观念一种宏通的世界意味。”[21]（P141）

中国先秦的分封制度不仅在地理上由内而外，如商朝的内服与外服，在文化上同样形成了内外渐次的格局，从文化和地理上形成了三个层次：一是中央直属区；二是臣服于中央的族国区域；三是保持对中央政府附属的区域，形成“体国经野”的格局。这一格局到明清而不变，其中臣服于中央的族国区域是我们所谓的“边疆”。因此，商代分封制度中有“边侯”一说，“边侯”就相当于“臣属中央政府的少数民族自治政权”[22]（P31）。“边侯”以外的附属国也是通过朝贡关系作为象征维持的。无论是“边侯”，还是附属族国，并没有血缘和种族上的歧视，而只有文化上的差别，不似西方“民族国家”的概念。在其分封体制中也不以血缘和种族为标准，而纯粹是以政治和文化导向。因此，中国古代的分封制度不是一个封闭的体制，而是开放的制度，它有助于淡化民族的概念，进而扩张文化和政治的影响，这对于中国中心文化和政治的扩展提供了一种制度性的传统。

第二，古代“中央王朝”的治边手段是通过分封而进行的，如商王朝“赐封侯、牧与置奠是控制附属国族所谓三种最重要的手段”[23]（P32）。

所谓“侯”，是“边侯”；所谓“牧”，也相当于边侯。在内称“牧”，在外称“侯”。所谓置“奠”*在殷西诸“奠”中，武丁时期曾卜问是否在黄河北岸鄈城、修武、沁阳之间的“目”地置奠（“令弹崇奠目”）。而黄河北岸修武以东地区当时叫做“宁”或者“泞”，至晚在武丁时期宁地以北就出现了一个“奠”（“奠来宁”），河南省濮阳地区的“襄”（“……奠……在襄”）。参见宋镇豪主编：《商代的地理与方国》，56-57页，北京，中国社会科学出版社，2010。，又称为“多奠”，是在附属国族区域内，通过垦田的形式使之转化成为商属地。“奠”与“甸”相通，这就是后来周代的“甸服”和“畿甸”[24]（P55），如此分封制有开拓疆域的作用。但与依靠武力和官僚治理模式而开拓疆域相比，分封制少有“一统”之义而更多的是“自治”，它在这方面的效率是十分低下的。但另一方面，这种间接的治理模式却有助于保留各地风俗。长期的分封而治必然使得治边之责下放于诸侯国，且多是如商代的“边侯”、“牧”和周代的“甸服”和“畿甸”这样的边疆国族来承担。在这种分封制的前提下，其畿内官僚法律制度对于边疆国族的影响自然十分微弱。

商代的“边侯”、“牧”和周代的“甸服”和“畿甸”本身就是“少数民族”，或者说是“非我族类”，这些国族本是一自治体，不可能对附属国族区域社会产生更多的影响。这使得中国古代政治长期存在“国法”与“风俗”的二元法文化形式，在内地和边疆之间，在国与家族之间逐渐形成了二元法律治理的问题。综观中国历史，古代的国家立法、司法以及风俗方面也一直在二者之间寻求统一，这三个方面的问题数千年而不易，直到明清也没有发生根本性的变化，这同样是官僚制和分封制并存的传统基因所致。在畿内实行的官僚制发展到后来，成为郡县、州郡、府县制度，它强化了“国家”的一面，因“分封”而形成的“体国经野”格局，则保持了“民间”和“化外”的自治形态和固有风俗。秦汉以后随着国家力量扩张，“化俗”成为一个突出的政治法律问题，到明清时期不断强化推行国家法律，以至于出现土官、土司制度，最后进行“改土归流”。

第三，分封制在一定程度上也影响了各地风俗和制度。

比如商末周初，商贵族箕子被周王朝分封于朝鲜，箕子制“八条之法”而化东夷之俗，这一历史事件就影响了东夷文化，在当时的“四方”格局中，促进了东夷文化的发展，形成了东夷文化柔谨为风而“优于三方”的局面。《绎史》记《后汉书》：“昔武王封箕子于朝鲜，箕子教以礼义田蚕，又置八条之教，其人终不相盗，无门户之闭，妇人贞信，饮食以笾豆。”[25]（P340）所谓“八条之教”实际是箕子为朝鲜制订的八条法律，故注云：“相杀以当诗偿杀，相伤以谷偿，相盗者，男没入为其家奴，女为婢，欲自赎者，人五十万，虽免为民，俗犹羞之，嫁娶无雠。”《后汉书》对于箕子“八条之教”的评价是：“昔箕子违衰殷之运，避地朝鲜，及施八条之约，使人知禁，遂乃邑无淫盗，门不夜扄，回顽薄之俗，就宽略之法，行数百千年，故东夷通以柔谨为风，异乎三方者也。”[26]（P340）《水经注》说：“箕子教民以义田织信厚，约以八法，而下知禁，遂成礼俗。”[27]（P340）当然这只是分封制影响“四方”国族的个案，如前所述，总体上讲，在分封制的前提下，中央王朝的官僚法律制度对于四方的影响十分微弱。

二、颛顼、高辛、尧、舜、禹之治法

（一）帝颛、高辛之治

《史记》云：“黄帝崩，葬桥山。其孙昌意之子高阳立，是为帝颛顼也。”[28]（P7）黄帝驾崩之后，黄帝的孙子颛顼继续黄帝的事业。从《史记》对于颛顼的记载看，说他“静渊以有谋，疏通而知事；养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀。北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，东至于蟠木。动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属”[29]（P8-9）。显然颛顼时期对于天下的治理状况是很好的，说他“疏通而知事”、“养材以任地”、“治气以教化”，这是黄帝时期顺势而为、推崇教化的一贯治法，不仅如此，其统治的疆域已然不小。

颛顼死后，高辛继承，即是帝喾。“颛顼崩，而玄嚣之孙高辛立，是为帝喾。帝喾高辛者，黄帝之曾孙也。”[30]（P9）高辛之治，同样也有黄帝之遗风，说他“仁而威，惠而信，脩身而天下服。取地之财而节用之，抚教万民而利诲之，历日月而迎送之，明鬼神而敬事之”[31]（P10）。这同样是赞扬有佳，特别提到了他的德行高尚，抚教万民而天下归服，是所谓“帝喾溉执中而遍天下，日月所照，风雨所至，莫不从服”。这些记载比较抽象，并没有说到当时的天下形势，也没有谈到有关的制度，尚不如说黄帝时具体，给人总的印象是“天下太平”。

到尧舜时，关于制度方面的说法就比较多了。《史记》说：“帝喾崩，而挚代立。帝挚立，不善，而弟放勋立，是为帝尧。”[32]（P10）尧继承了高辛喾之位，尧同样继续着上述诸帝的“仁义”路线，“其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒”[33]（P11）。从尧开始，中国的历史仿佛就不仅是传说了。因为在最早的历史典籍《尚书》中开始有了《尧典》，孔氏所作的《尚书序》中说：“以其上古之书，谓尚书。百篇之义，世莫得闻。”[34]（P14）《史记》记载尧的做法是“以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国”。尧还考察舜，“乃使舜慎和五典，五典能从。乃遍入百官，百官时序。宾于四门，四门穆穆，诸侯远方宾客皆敬”[35]（P15）。意思是让舜推行五典（五常）德化，于是百姓“五典能从”；于明堂四门负责四方朝见，于是“四门穆穆”，使诸侯远方宾客和谐相处。

这说明尧舜之时，有一个时期是尧舜同治，《舜典》有云：“舜生三十征，庸（试用），三十在位，五十载陟方（巡狩），乃死。”从舜开始摄政开始，“尧舜同治”的时期当有三十年之久。关于尧舜时期的情况，《尧典》、《舜典》多有记载。

（二）“羲和之职”和“四岳八伯”：尧舜禹时期的“四方”官制

上古法制简略，不可得而详知，三代官制，至周而尤详。尧之世，已于周边治官，有所任命。细考之，可归之曰“羲和之职”和“四岳八伯”。所谓“羲和之职”，是指担任天文历法的官职的羲氏与和氏。所谓“四岳八伯”，四岳者，分主四方诸侯者也。《周礼正义》曰：“四岳，四时之官，主四岳之事。”“主四岳者谓之四伯。至其死，分岳事，置八伯，皆王官。”[36]（P1353）“其八伯，唯驩兜、共工、放齐、鯀四人而已，余四人无文可知。”[37]（P1353）

首先，所谓“羲和”*马伯乐在1942年撰写的一篇关于《尚书》的文章里认为，“羲和”原是一位女神的名字，即《山海经》中提到的“十日之母”，《尧典》的作者把这位神话性的角色变成了帝尧的四位男性官吏。美国学者艾兰认为，所谓“羲和”，可能是一个集团或部落的名字，神话里的“十日之母”，儿子众多，其中可能包括了“四方”的守护神，上古之官名有神化权威也是自然。参见艾兰：《龟之谜：商代神话、祭祀、艺术和宇宙研究》，111页，北京，商务印书馆，2010。者，是指羲氏与和氏两族，羲氏是颛顼时期司天官重的后代，和氏是颛顼时期司地官黎的后代。“唐尧之代，命羲、和钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”[38]（P1352）。马融说：“羲氏掌天官，和氏掌地官，四子掌四时。”他们担任的都是掌管天地四时这一“技术含量”很高的职务，他们所担任的职务都是子承父业的世袭之职。不仅如此，还有“羲和之治”。所谓“羲和之治”，是指羲仲、羲叔、和仲、和叔还分别治理掌四方。“分命羲仲宅嵎夷，曰晹谷，寅宾出日，平秩东作”，这是说尧任命羲仲管理东夷之地，为居治东方之官。“申命义叔宅南交，平秩南讹（化），敬致”，为居治南方之官。“分命和仲宅西方，曰昧谷，寅餞纳日，平秩西成”，为居治西方之官。“分命和叔宅朔方，曰幽都，平在朔易”，为居治北方之官。他们分别于东南西北观察四方的天象运行规律，考定春分、秋分、夏至、仲冬，推定春夏秋冬四时而成一年，由此“允厘百工，庶绩咸熙”[39]（P40），确定百官职务。

在《吕刑》中提到的“绝地天通”也是针对“苗民”而言。所谓“绝地天通”，就是使人、神不扰，各得其序。“绝地天通”的故事背景是帝尧命重、黎处理苗民乱德之事，使之人、神不扰，当时“少昊氏之衰也，九黎乱德，家为巫史，民、神同位”[40]（P775）。“三苗乱德，民、神杂扰，帝尧既诛苗民，乃命重、黎二氏，使绝天地相通，令民、神不杂。”[41]（775）帝尧“乃命重、黎绝地天通，罔有降格”。这里的“重”即是羲氏，“黎”即是和氏，重即羲也、黎即和也。羲是重之子孙，和是黎之子孙，尧任命羲、和两氏作为世掌天地四时之官，移风化俗，“使人、神不扰，各得其序，是谓绝地天通”[42]（P775），看来当时羲氏、和氏的主要任务是以文教和刑法管理苗民事务，化同其风俗，正其人神纲纪，使其人、神不扰，各得其序。

其次，从对他们的职事的描述看，羲仲管理东夷，东夷之地被称为“晹谷”，是“日出于谷而天下明”的意思，羲仲敬导出日，始就耕作，指导务农；羲叔知南方春夏节气之交，是掌夏天之官，平序南方化育之事，敬行其教，以致其功；和仲主掌西方，昧谷者，曰西，日落而天冥，是为秋天之政，秋天万物生成，助成万物；和叔主掌北方，北方曰幽，四时变化聚于北方，和叔之职，在于平均在察其政，以顺天常。此四人所居职事都与“四时历法”有关，太古之时，天道幽远，治历明时，化育万物为当时的要务。因此，古籍所载官职，自伏羲以至于帝尧，大都为此类“治历明时”，掌管“天事”的职务，“四岳”之官，首先是主“四时”之官，进而方才主“四岳”之民事。故职官考云：“按：陶唐以前之官十治者，天事也。虞、夏以后之官十治者，民事也。”[43]（P1353）

再次，“羲和”之说在先，“四岳”之说在后，都是指尧舜之世掌管四方的官职。“四岳”之职“始于羲、和之时”[44]（P1353），被称为“四伯”（伯又称“方伯”），尧以羲、和为六卿，这是说尧之时已有六卿之制。六卿之始，多为“羲和之治”，属于“内官”，故曰“内有百撰、四岳，外有州牧、侯伯”[45]（P1353）。所谓“八伯”，是在“四岳”（四伯）职分的基础上分出来的。以当时天下九州而论，九州必有一为畿内，其余八为畿外。《周礼》有“千里之内为王畿，千里之外设方伯”之说。方伯居职于“中央”，负责治理其余八州，是为“八伯”，而当时的“地方官”则是州牧、侯伯。从上述看，中国古代官制最早多为“天官”，“四方”职事于天事也有直接的关系，最早管理“四方”的官职也多是起源于天事官，他们具有天文地理知识，从主“四时”天事之官发展成为主“四方”民事之官。

此外，上文提到《文献通考·职官考一》所说的“驩兜、共工、放齐、鯀”这四个人，属于“八伯”之列，是掌四方之官。这同在《尚书·舜典》中所说的“流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山”中的共工、驩兜、鲧是否对应？如果是相同的人，那就是说共工、驩兜、鲧这几人犯罪后，被革官去职，流放到四方边远之地。《尚书·舜典》有：“钦哉，钦哉！惟刑之恤哉！流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服”，舜辅助政尧之时，有“流宥五刑”之说，是说驩兜、共工、鯀本当作受“五刑”的处罚，舜流宽宥了他们而处之以流放。“流共工于幽州”是说把共工流放到北方，除了处罚的动机外，还有“以变北狄”的目的。

于是，舜归而言于帝，请流共工于幽陵。《史记》裴骃[集解]：马融曰“北裔也”。《史记》张守节[正义]：尚书及大戴礼皆作“幽州”。括地志云：“故龚城在檀州燕乐县界。故老传云舜流共工幽州，居此城。”神异经云：“西北荒有人焉，人面，硃佛，蛇身，人手足，而食五穀禽兽，顽愚，名曰共工。以变北狄”。“放驩兜于崇山”则有以“以变南蛮”的意图。《史记》裴骃[集解]：马融曰“南裔也”。《史记》张守节[正义]：神异经云：“南方荒中有人焉，人面鸟喙而有翼，两手足扶翼而行，食海中鱼，为人很恶，不畏风雨禽兽，犯死乃休，名曰驩兜也。以变南蛮。”同样，“窜三苗于三危”是为了“以变西戎”；殛鲧于羽山，目的是“以变东夷”。《史记》裴骃[集解]：马融曰：“殛，诛也。羽山，东裔也。”《史记》张守节[正义]：殛音纪力反。孔安国云：“殛，窜，放，流，皆诛也。括地志云：“羽山在沂州临沂县界。”神异经云：“东方有人焉，人形而身多毛，自解水土，知通塞，为人自用，欲为欲息，皆云是鲧也。以变东夷”，如此自然是“四罪而天下咸服”。

舜的建议和做法表现出舜的才能和仁德，除了处罚“四凶”外，更有“化成天下”的意图。按照《文献通考》的说法，共工、驩兜、放齐、鲧本是敬导“四方”的官员。

（三）尧舜时期：用流刑以变四裔

除上述治法外，舜的功绩更在于他在使用法律上的宽仁，而且把流刑的使用同对周边民族的教化结合起来。《舜典》中称赞舜“濬哲文明”。所谓“文明”，中国古代的解释不同于现代，现代之人，技术武备皆以之为文明，而中国上古帝王是“直欲排洪荒而开二帝，去杂霸而见三王”[46]（P1）。《逸周书》曰：“道德博闻曰文，学勤好问曰文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文。锡民爵位曰文。”[47]（P635-637）《尚书正义》[疏]：“经纬天地曰文，照临四方曰明”，意思是舜有深智，其功德照临四方。早在尧统治的时候，舜就在实行法度方面表现此自己的仁德和才能。《左传》说舜臣尧，流四凶，“投诸四裔，以御魑魅”[48]（P270）。《尚书正义》[疏]：“言四凶流四裔，各于四夷放共工等为中国之风俗也。”《史记》有：

于是舜归而言于帝，请流共工于幽陵，以变北狄；放驩兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷；四罪而天下咸服。[49]（P20）

舜有仁义之德，用“流刑”来处理共工等“四凶”，其法甚为妥当。

其一，有惩罚之效，此自不必多言。

其二，“流宥五刑”，使得法律可以收拾人心，彰显仁义，故《尚书·舜典》中有：“钦哉，钦哉！惟刑之恤哉！”舜以流放之刑而定天下，这一做法受到孔子的推崇，“子谓韶，‘尽美矣，又尽善也’。谓武，‘尽美矣，未尽善也’”[50]（P68-69）。这是用舜乐“韶”和武王乐来比喻和评价舜和周武王的功绩。所谓美者，是指音乐之盛也；所谓善者，是指美之实也。程子曰：“成汤放桀，惟有慙德，武王亦然，故未尽善。尧、舜、汤、武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之时然尔。”[51]（P68-69）孔子的意思是舜的做法达到了尽善尽美的程度，武王的讨伐是尽美而没有尽善。不管是舜，还是武王，如程子曰：“征伐非其所欲，所遇之时然尔。”征伐不是主观愿望，而是时事使然，这大概就是孔子主张的治世之道。正如卫国有一个叫“仪”的地方的“封人”（掌封疆的官员）见孔子后说的那样：“二三子，何患于丧乎？天下之无道久矣，天将以夫子为木铎。”[52]（P68-69）孔子周流四方以行其教，如木铎之警于道路也。孔子治世之义，正在于不以征伐为欲。

其三，将之流放到四裔之地，可以移风易俗，同一教法，故有“四罪而天下咸服”之说。《史记》中提到舜的这一建议中，其关键在于“变”，即通过流放之法，以变北狄、以变南蛮、以变西戎、以变东夷。“三苗”在这里并不属于周边民族，因此才有迁三苗于三危而以变西戎之说。至于共工、驩兜、殛鲧更是属于“华夏”的范畴，同三苗一样，他们都是被处罚的对象，所受之刑当是流刑。对于这里所说的“变”，有两种解释：一是《史记》裴骃[集解]徐广曰：“变，一作‘燮’。”燮，和也。《史记》司马贞[索隐]：“变谓变其形及衣服，同于夷狄也。”意思似乎是说流放被处罚的四凶的目的是让他们“同于夷狄也”。二是《史记》张守节[正义]言：“四凶流四裔，各于四夷放共工等为中国之风俗也。”意思是说流放“四凶”，是为了让“四裔”同化于中国之风俗。从整段话的立意看，是在表明舜的“仁义”和“高明”，由此推测，其“仁义”之处在于只采取流刑来处理罪大恶极的“四凶”；其“高明”之处在于可以通过他们来向“四裔”传播华夏民族的文化，利用“四凶”来变“四裔”。如果这些记载是真实的，那么在尧舜时期，就已经将“流”和“变”结合在一起，中国的治边之法就具有了教化周边民族的目的，而且已经有了将内部的法律的处罚和对周边民族的教化结合起来的思想。

（四）尧舜时的巡狩、召会、朝觐、流宥之法

首先，尧舜时期是中国古代社会制度的原生态时期，中国传统基本国家制度和基本理念发蒙于此。

尧之时，相关事迹不详，当其统治应当是有效的，这从《舜典》中记载尧死后的情形可知。《舜典》中记载尧去世之后，百姓如同失去了父母，“四海”民族绝音三年，而不复作乐，《舜典》云：“二十有八载，帝乃殂落。百姓如丧考妣。三载，四海遏密八音。”[53]（P94）这里“四海”是指周边各民族，释地云：“九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海”；“遏”，是“绝”的意思；“密”，是“静”的意思；“八音”，是指“金、石、丝、竹、匏、土、革、木”。“四夷绝音三年，则华夏可知。言盛德恩化，所及者远。”[54]（P94）尧能够在去世之后，四夷民族绝音三年，由此可见尧有盛德，恩化所及已经不仅是华夏国内，而且远播四方了。

其次，除所见黄帝时期分封、“封禅”之外，尧舜之时已见巡狩、召会、朝觐、流宥之法。

尧舜之时，分封、朝觐联系在一起，朝觐之法已成，如：“舜正月上日受终于文祖（尧文德之祖庙）。辑（敛）五瑞（五玉），既月，乃日觐四岳、群牧，班（还）瑞于群后。”[55]（P7077）是说舜即位后，收敛象征公、侯、伯、子、男五等爵位的瑞（玉壁），每天接受四岳和九州群牧官员的朝觐。并还“五瑞”于诸侯，与之正始，确立其合法性。“瑞”者，玉也。权力之象征，收敛后又还“五瑞”于诸侯，实是重新分封之意，是强调权力的来源。此外，更以监临之制而体现“中央”的意义。所谓“监临”之制，就是指后来古代长期实行的天子巡狩制度。

在还“五瑞”于诸侯之后，舜开始整顿四方秩序，确立法度。舜先是往东岳之巡，“岁二月，东巡守至于岱宗，柴。望秩于山川”。这是东巡于东岳诸侯的地方，以其秩次而燔柴祭天，也可以明示其等级。此次东巡，同时还是舜整顿山川的一次重要的立法活动。“肆觐东后，协时月正日，同律度量衡，修五礼、五玉、三帛、二生一死，贽，如五器，卒乃复。”一齐四时节气、日月时间，同一律法，规齐度量衡；制定吉、凶、军、宾、嘉五种礼法制度；确定诸侯及其相应爵位者的地位和权力的象征物，所谓执“五玉”（公、侯、伯、子、男）、“三帛”（诸侯世子执纁，公之孤执玄，附庸执黄）等级；同时确定卿（执羔）、大夫（执鴈）、士（执雉）所以执。

再次，舜还巡南岳、西岳、北岳。

“五月，南巡守，至于南岳如岱礼。八月，西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼……五载一巡守。”[56]（P7078）可见，舜治理山川方国，十分勤劳，通过巡守、朝觐这样的方式，制定和确立了早期的礼法秩序。此为巡狩之法的意义，也是巡狩之法的开始。故马氏按云：“巡守朝觐之事见于虞唐舜典，故其所纪以为事始。”[57]（P7078）

（五）舜禹时的“刑、贡、抚”

关于舜禹时的相关治法，我们可以概括为“刑、贡、抚”。《史记》云：

此二十二人咸成厥功：皋陶为大理，平……龙主宾客，远人至，十二牧行而九州莫敢辟违；唯禹之功为大……定九州，各以其职来贡，不失厥宜。方五千里，至于荒服。南抚交趾、北发，西戎、析枝、渠廋、氐、羌，北山戎、发、息慎，东长、鸟夷，四海之内咸戴帝舜之功。于是禹乃兴《九招》之乐，致异物，凤皇来翔。天下明德皆自虞帝始。[58]（P29）

舜禹之时，刑罚仍用于当时九州之治理，而且可能九州皆同。其中“皋陶为大理，平”，意思是舜时有一叫皋陶的人，担任大理一职，行使司法权，《史记》张守节[正义]：“正平天下罪恶也”。说明此处于“天下”之治理，已经有了刑罚之威。不仅如此，相关的行政管理已然有形，故“十二牧行而九州莫敢辟违”，意思是九州之民没有敢于辟违舜的十二牧官员的。“定九州”并不意味着只是有十二牧官员的管理，有加以刑威而“莫敢辟违”，还“有各以其职来贡”，贡赋是九州的分内之事。由于禹之功而定九州，并且“已至于荒服”，因之还存在治边的问题。

从上述文字看，由于“已至于荒服”，当时舜相对于“荒服”的宗主地位已经确立，其与“荒服”地区之间的制度性关系则主要是“贡”和“抚”，而与“刑”的手段无关。“皋陶”与“十二牧”的法律作为是使“九州莫敢辟违”，因此“刑”的作用在当时是用来安定九州之民的。然而于“四海”的“荒服”及其以外的地方*《尔雅》云：“九夷八狄七戎六蛮谓之四海。”，则采取安抚的治理政策*《史记》司马贞[索隐]：“此言帝舜之德皆抚及四方夷人，故先以‘抚’字总之。”，比如南方的交趾、北发（北户，南方地名）。西方的“西戎、析枝、渠廋、氐、羌”，北方的“山戎、发、息慎”，东方的“长（夷）、鸟夷”*《史记》司马贞[索隐]：“《大戴礼》亦云‘长夷’，则长是夷号。又云‘鲜支、渠搜’，则鲜支当次析枝也。鲜析音相近。”，出现了“四海之内咸戴帝舜之功”的局面。

（六）禹时的“王会”之法

“王会”之法是中国上古王者治世重要活动之一，是当时确立王朝合法性的基本形式，也是确立王朝与周边民族的政治关系的基本形式。在夏禹之时如此，在商、周时亦如此。

“王会”之法早见于夏禹。《春秋》传曰：“禹会诸侯于塗山，执玉帛者万国。”[59]（P7078）又有《晋书》载：“夏后氏东渐于海，西被于流沙，南浮于江，而朔南暨声教，穷竖亥所步，莫不率俾，会群臣于涂山，执玉帛者万国。于是九州之内，作为五服。”（《晋书·卷一十四·志第四·地理上》）

禹时已经有“王会”之制，通过此种方式体现“中央”的权威，不仅如此，而且规模盛大。那么何以有“万国”？根据前述，能执“五玉”者，不过公、侯、伯、子、男；能执“三帛”者，不过诸侯世子、公之孤、附庸而已，“附庸”亦是“中国”疆域以内。古代“分封”之制，有“列爵惟五，分土惟三”（《文献通考·封建考一》）的说法，所谓“列爵惟五”，是指爵位分五等（公、侯、伯、子、男），“列爵惟五，所以称其德”；所谓“分土惟三”，是指“德异而功有所以同”的情况下，“公侯之地同于百里，子男之地同于五十里”，“分土惟三，所以等其功”。

《周书》中关于“服”的记载，在“武成”、“康诰”、“酒诰”、“召诰”、“康王之诰”中皆云：诸侯之“服”只有侯、甸、男，周金文“令彝”中也是“侯田（甸）男”。而所谓“五服”或“九服”则不足征。[60]（P56-57）周朝时，百官臣僚属于“内服”，侯、甸、男属于外服，而所谓的“五若曰庶邦侯甸男卫”（康王之诰）中的“卫”则是指“附庸”，“卫者何？据我看必是附庸无疑”[61]（P57）。

因此，笔者认为，“五服”是依照“列爵惟五”而划分的，而侯、甸、男“三服”则是依照“分土惟三”来划分的。《文献通考》中“封建考”认为“三等之地，正封也。五等之附庸，广封也”[62]（P7095）。“附庸”（卫服）是“广封”之地，不属于给诸侯的“正封”之地，因此《周书》中有时没有将它列为“服”，如《酒诰》：“越在外服，侯甸男邦伯”（邦伯是诸侯之意）；《召诰》：“命庶殷侯甸男邦伯。”但是在《康诰》中却提到了“采服”、“卫服”，如《康诰》：“侯甸男邦采卫百工播民和。”此外，在《禹贡》和《国语》中有“五服”之说，在《周礼》和《佚周书》中有“九服”之说。“五服”是指侯、甸、绥（宾）、要（蛮夷）、荒（戎狄）；“九服”是指侯、甸、男、采、卫、蛮、夷、镇、藩。对此二说尽管有异议*瞿同祖认为“五服或九服足征皆后人附会臆造之说”，见瞿同祖：《中国封建社会》，56页，上海，上海世纪出版集团，2005。，但是从“中国”的边缘界线看，其内外界线当都是以“采卫”（附庸）而区别。

根据《文献通考》的说法，对于“附庸”的治法，采取的是“至于广封，则欲上之政令，有所统而不烦。下之职贡，有所以附而不费。又非诸侯得以擅之也”[63]（P7095）。从这段文字中看出，对“附庸”的治法可归之为“统而不烦”、“附而不费”，这显然是十分松散的。但“附庸”又属封疆的一部分，“是谓分土惟三，自是而外，则附庸也，山川也，土田也，虽未必皆其所有，皆在封疆之内矣。今夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，此附庸在封疆之证也”[64]（P7094）。且“附庸”亦是执“三帛”者之一，说明“附庸”亦属“中国”的诸侯之列，“自是而外，则附庸也”，表明“附庸”有中国之“边缘”的含义。加上“附庸”在内，以“中国”而有万国，禹会诸侯时有“执玉帛者万国”参加，且此前有尧舜“协和万邦”之说，其所指是确有万数吗？史籍多有讨论，在此不赘议，不过这恐怕大多是指“中国”边缘的“附庸”，既然是地处“正封”之边，“附庸”的数量自然也很多。

从以上对轩辕谱系关于中国上古的“四方”治法分析来看，在那个权威初定、部落散居、种落杂多、交通不便的部落联盟的时代，是不可能形成中央集权的，因此，“德”是这个时代最有力的统治武器。由“五帝”构成的轩辕谱系顺应了这样的时势，且一直贯彻和继承了轩辕黄帝的“德治”思想，于内确立了“四方”官制，于外形成了分封，同时采用巡狩、召会、朝觐的具有“宪法”性质的治法，又采用了刑（包括流刑）、朝贡、王会这样一些针对边地的法律措施。这些政治思想、政治制度、法律措施的特点是以“德”为义理，表现为不以力服人，而是以德服人；不专注于法律，而是重视教化；不专以上凌下，而是采用礼制分封。这些都奠定了中国古代政治法律的“德治”雏形，同时也在政治法律思想上乃至具体措施上奠定了后来中国古代治理“四方”之义理。

[1][2][3][4][7][28][29][30][31][32][33][35][49][58] 司马迁：《史记》，上海，上海古籍出版社，2011。

[5][8][9][11][12][13][15][17][55][56][57][59][62][63][64] 马端临：《文献通考》，第11册，上海师范大学古籍研究所、华东师范大学古籍研究所点校，北京，中华书局，2011。

[6] 沈家本：《历代刑法考》，张全民点校，北京，中国检察出版社，2003。

[10][55][56][60][61] 瞿同祖：《中国封建社会》，上海，上海世纪出版集团，2005。

[14][34][39][40][41][42][53][54] 《尚书正义》，上海，上海古籍出版社，2007。

[16] 《三国志卷三十·魏书·东夷传》，北京，中国戏剧出版社，2007。

[18][19][47] 黄怀信等：《逸周书汇校集注》，上海，上海古籍出版社，2007。

[20] 梁启超：《国学讲义》，杨佩昌、朱云凤整理，北京，中国画报出版社，2010。

[21] 钱穆：《中国文化史导论》，北京，九州出版社，2011。

[22][23][24] 宋镇豪主编：《商代的地理与方国》，北京，中国社会科学出版社，2010。

[25][26][27] 马骕：《绎史·二》，王利器整理，北京，中华书局，2002。

[36][37][38][43][44][45] 马端临：《文献通考》，第3册，上海师范大学古籍研究所、华东师范大学古籍研究所点校，北京，中华书局，2011。

[46] 黄宗羲：《明儒学案》（上），沈芝盈点校，北京，中华书局，1985。

[48] 左丘明撰、杜预集解：《春秋左传集解》，上册，李梦生整理，南京，凤凰出版社，2010。

[50][51][52] 朱熹：《四书章句集注》,卷二，北京，中华书局，1983。

（责任编辑 林 间）

Xuanyuan Ancient Pedigree and the Legal Governance of the Quartet

DU Wen-zhong

（School of Law，Southwest University for Nationalities，Chengdu，Sichuan 610041）

The “Five Emperors”can be called “Xuanyuan pedigree” in“The historical records”.“Xuanyuan pedigree” constitute the China emperor lineage in ancient times.Chinese legel governance of“frontier” can be traced back to the period before.The Xuanyuan pedigree of Frontier governance always implement the idea of “rule of virtue”.in addition to the establishment of relevant official in the central，patrol hunting，paying tribute，the meeting of king，exile and political and legel measures to control “frontier”，resulting in the formation of the embryonic form of ancient Chinese law in frontier gonvernace.

Xuanyuan ancient pedigree；ancient time；square；legal governance

国家社会科学基金项目“历代中央王朝对边彊民族地区的法律治理研究”（11XFX024）；四川省创新团队“西部民族法治发展与创新研究”成果（16TD0049）；西南民族大学研究生学位点建设项目成果（2016XWD-S0301）

杜文忠：法学博士，西南民族大学法学院教授，博士生导师（四川 成都 610041）