阮籍的“永生”——试论阮籍诗文中的生命伦理

⊙周驰博［中山大学中国语言文学系， 广州　510000］

文苑经纬

阮籍的“永生”
——试论阮籍诗文中的生命伦理

⊙周驰博［中山大学中国语言文学系， 广州510000］

乐生恶死、崇尚养生是魏晋竹林时期士人心理的重要特征，其中蕴含着该时期士人的宇宙意识与个体意识。在此共同语境中，诗人阮籍所秉持的生命伦理呈现出了某种超越性，他试图通过追寻宇宙之上无限的至道之所在，以实现其对人的限度的超越，从而实现精神“永生”。

阮籍竹林七贤魏晋时期生命伦理

乐生恶死、崇尚养生是魏晋竹林时期士人心理的重要特征，其中蕴含着该时期士人的宇宙意识与个体意识。在此共同语境中，诗人阮籍所秉持的生命伦理呈现出了某种超越性。面对生命短暂所带来的忧惧，许多士人投身于养生风尚当中，而阮籍的视野已然超出了这一有限的生灭世界。他试图通过追寻宇宙之上无限的至道，以实现其对人的限度的超越，从而无惧于生之须臾。

本文拟以阮籍的生之忧惧及竹林名士的共同心理为始点，一窥阮籍生命伦理的表征。通过对阮籍与同时期名士生命伦理异同的比较，以及对阮籍本人玄学思想的追溯，试图发掘阮籍在无常命途之中，对于同时代伟大心灵的共同悲剧命运和人当以何种方式存在这一永恒命题的解答。

一、竹林时期的乐生恶死趋向

对个体生命限度的探讨是阮籍思想的重要组成部分。在其诗文中，通过对生命限度的慨叹，诗人将一种对生存的眷恋感与对生活之流的洞察呈现于读者面前。

《咏怀》八十二首，多可见此类慨叹。如第二十四首中，诗人哀叹“逍遥未终晏，朱华忽西倾。蟋蟀在户牖，蟪蛄号中庭”，对生命之短暂倍感“殷忧莫解”①。忧惧之情使之寄望于神仙之事，幻想“三芝延瀛洲，远游可长生”。而第五十四首“一餐度万世，千岁再浮沉。谁云玉石同？泪下不可禁”，则道出生命有限带给人的失落无依之感。在此类诗作中，诗人展现出一种乐生恶死、忧惧生之短暂的姿态。这种恐惧与其对生活之流的洞察是紧密相连的。《咏怀》其五十二诗云：“逝者岂长生，亦去荆与杞。千岁犹崇朝，一餐聊自已。是非得失间，焉足相讥理。计利知术穷，哀情遽能止。”陈伯君校注本载黄侃评述：“而争是非于短期之中，竞得失于崇朝之内，计利虽善，未有不穷。”生活处于永恒流变之中，“朝为美少年，夕暮成丑老”，此刻与彼刻并无分别，盛衰不过一时浮云，“繁华有憔悴，堂上生荆杞”。一夕一朝的是非、名利之争，在庞大永恒的宇宙面前显得渺小而可笑。

这种情思亦在阮籍的其他作品中多次出现。若回归文本的原初语境，此种生命思考将得以与其时代广袤的历史图景相联结。

相似的生命情感普遍存在于魏晋时期的士人当中。自曹操以下，此时期养生之风日盛，其诗云：“盈缩之期，不但在天；养怡之福，可得永年”，探求人之限度与养生之道。据载，曹操“好养性法，亦解方药，招引四方之术士，如左元放、华佗之徒，无不毕至”②。服五石散成为一种养生风尚，神仙导养之术亦颇为流行。③在竹林名士中，嵇康曾作《养生论》，向秀则有《难嵇叔夜养生论》。采药、求仙之事，在嵇、阮诗中多有记载。其中以嵇康最为认真，据《晋书》载，嵇康“常修养性服食之事，弹琴咏诗，自足于怀”，认为“导养得理，则安期、彭祖之伦可及，乃著《养生论》”。④从这些文士在诗文与行为上所表现出的养生热情，可见眷恋生命为该时期名士的普遍心理。

这一养生风尚看似无甚形而上气质，仅为士人延寿之假想，然而，此中所牵连的，正是整个竹林时期生命伦理的表征。下文将尝试对此做出分析，以发掘魏晋风度中关乎宇宙人生的重要向度。

二、竹林时期的生命伦理：宇宙意识与个体意识的融合

乐生恶死为人类的普遍情感，然而这一情感因生命伦理的差异，在不同时代与群体中呈现出不同样态。魏晋时人所秉持的生命伦理的独特性，使之于中国古代思想史上占据了一席之地。笔者以为，竹林士人之生命观，承载了一种宇宙意识与独立的个体意识，为二者之结合。

对永恒宇宙的发现，为此时期生命伦理的重要特征。在嵇康、阮籍的诗文中，永恒的宇宙常被作为一个参照系，用以凸显人生之短促无常。如嵇康：“人生寿促，天地长久”，阮籍：“人生若尘露，天道邈悠悠”，这反映出诗人对永恒的省察：人是必死的，而宇宙永恒运转，此为宇宙亘久不变的伦理秩序。闻一多在《唐诗杂论》中有言：“他已从美的暂促性中认识了那玄学家所谓的永恒——一个最缥缈，又最实在，令人惊喜，又令人震怖的存在。在它面前一切都变渺小了，暂忽了，一切都没有了。”⑤可谓道出永恒宇宙所给人的震怖感。当诗人以一无限的客体朗照有限的主体，他对自身存在的追问随之而生。人的来处、所在与出路，人的孤独与渺小，这些永恒地困扰着人类的问题在诗句中铺展开来。诗人的生命伦理中所承载的，是庞大而永恒的时空经验，是足以洞察人世流变、探问人类自身的宇宙意识。

而与此种宇宙意识紧密相连的，是此时期诗人个体意识的生成。

在思想机制上，对流变感的洞察冲击了礼法作为约束性力量的合法性。前文曾提到过，其时士人诗中多可见对人世流变的省察。宇宙之永恒加强了这一认识，使诗人意识到礼义与价值的虚无。“争是非于短期之中，竞得失于崇朝之内，计利虽善，未有不穷。”人生不过瞬息，而生命本真何在？礼义不过一时造作，既非永恒，则其意义可疑。如李泽厚所言：“以前所宣传和相信的那套伦理道德、鬼神迷信、谶纬宿命、烦琐经术等规范、标准、价值，都是虚假的或值得怀疑的，它们并不可信或并无价值。只有人必然要死才是真的，只有短促的人生中总充满那么多的生离死别哀伤不幸才是真的。”⑥

在现实环境层面，时代价值的失序成为士人个人意识生成的重要动因。魏晋时期政治黑暗，文人一旦“站错队”，则常有朝不保夕之虞。儒家礼法此时成为司马氏政治斗争之工具。司马氏及其团体自谓“以名教治天下”，实则将此套道德准则神圣化，以作为其废帝、杀伐之名义。这对传统儒家礼义造成了巨大打击——儒学之正义为不义之事开路，这实为儒学礼义的悖谬与耻辱。其时代的价值失序由此而生。汤用彤曾提出，魏晋玄学中人重意轻言，意（至道）与言（经学法则）之间存在体用之辨。⑦因而礼法为工具，而至道为目的，一旦工具遭遇异化，偏离目的，则玄学诸公自将摒弃之。阮籍言“礼岂为我设邪”，大抵为其鄙视工具，直达本真之体现。

上述二重原因促成了竹林名士自我意识的生成。由上文可见，诸名士对现实秩序的反叛可谓杂糅了人对自身存在的追问与对信仰异化的痛苦。人的个性因这种反叛性及复杂性而凸显。“它实际上标志着一种人的觉醒，即在怀疑和否定旧有传统标准和信仰价值的条件下，人对自己生命、意义、命运的重新发现、思索、把握和追求。”⑧这种反叛为前朝历代所缺乏，反叛秩序、探问“自我”存在的这一面向的首创，于中国古代思想史而言亦具有深远意义。钱穆言魏晋南北朝三百年学术思想“亦可以一言以蔽之，曰‘个人自我之觉醒’是已”⑨，可谓不虚矣。

而这种个体意识与竹林众人生命伦理的关系，正体现于诸名士对自我存在的依恋上。个体内向性的自我关注使阮籍诸人真正在形而上层面意识到了“我”的存在，其所留恋的，是去除一切外在秩序之后的本真的“我”。他们恐惧于在生年内无法寻得本真自我，并因此失落人之存在的意义与方向。在建安七子之一、阮籍之父阮的诗作中，同样可见关于生命的思考：“虽称百龄寿，孰能应此身？”“出圹望故乡，但见蒿与莱。”此中虽有寿岁之叹，却更贴近于世俗生活层面，缺少了竹林式的对人之存在的追问。此中之“我”与竹林之“我”，已截然不同。基于此，则可理解景蜀慧对嵇、阮的论断：“嵇、阮在他们诗里再现这一主题，更多了一层哲学的含义，在自我意识和思辨能力已有相当发展而又亲身经历了这一时期普遍的社会和人生悲剧之后，魏晋之际的知识分子觉悟到个人的存在，同时也感知了威胁和限制存在的非存在因素。”⑩

魏晋竹林中人的宇宙意识与个体意识之间，存在着紧密的联系。它们相互影响，又于士人的生命伦理中结合。如阮籍《咏怀》其三十二：“朝阳不再盛，白日忽西幽。去此若俯仰，如何似九秋。人生若尘露，天道邈悠悠。齐景升丘山，涕泗纷交流。”此去俯仰所带来的沧桑感将一幅宏阔的时空图景呈现于读者面前，在永恒客体的参照下诗人转向私我内心的向度：人生若尘露，生命已然如此渺小，而“我”当往何处？磅礴的宇宙意识以及个体意识为竹林士人的生命伦理提供了哲学意蕴，士人乐生恶死的姿态中从而拥有了关涉人生宇宙之命题的格局。

三、从竹林名士到阮籍：阮籍的“永生”

上文所探讨的内容为竹林名士生命伦理之共性，这帮助我们了解了阮籍生命伦理思想的一般性特征及其从属语境。然空有共性而无个性，则阮籍思想之独特性无以彰显。竹林七贤中，以嵇康、阮籍探讨生命为多，故下文将对此二人的生命思想进行比较，以阐明阮籍生命伦理之特质。

纵观嵇、阮之诗文，可见二人对生命的探讨存在“限度”上的差异。嵇康所思，多为延年增寿，延缓死亡；而阮籍对此则少有论及，其追求在于超越人之限度，实现永生。⑪这折射出嵇、阮二人在生命伦理观念上根本性的差别。

嵇康可谓是魏晋时代养生风尚的重要代表人物，这点在前文已经有所提及。他不仅作《养生论》对养生进行研讨，更身体力行，多行导养之术。在《养生论》中嵇康谈道：“夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，校而论之，齐有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。”因为相信人有尽享天年的可能，他发展出一系列以形神关系为基础的养生理论。由此可见，嵇康不期求超越人之限度而达到永恒，原因在于其内心采取了一种务实的养生态度。延年益寿并未突破人的限度，存在一定的可实现性，嵇康因而对此付出了大量实践上的努力。

相形之下，阮籍的生命伦理思想则显得更为玄虚。他对生命的眷恋较少与养生延寿相结合。阮籍更像一个狂狷的僭越者：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。”他所一心追求的乃超越人之限度，“与自然齐光”的永恒。对于阮籍与嵇康的差异，景蜀慧曾提出，相比嵇康，阮籍“更多地思虑对生命本质的哲学把握和对生死的精神超越”⑫。假若此论断成立，则阮籍之超越性从何体现？我们或能在阮籍的玄学思想中寻得深入的解释。

对自然之道的探求为阮籍思想的核心组成部分。这一点在《达庄论》《通老论》《大人先生传》等作品中多有体现。“天地生于自然，万物生于天地”，自然之道是混整、至大无外的“一”，是万事万物的始源。“一”与万事万物的关系不是分有式的，而是蕴含式的——自然之道并非独立于物外而分有至各个具体事物，而是万事万物皆蕴含于这个更高的存在之中。既蕴含万事万物，则它是不可分的，一旦被分割，则混整被打破，相反者将随之生成，“是非之彰也，道之所以亏也”⑬。同时，道存在于天地之先，超脱出生灭世界与时间之流的限度，永恒存在。这种道处于混沌之状态，是和谐不可分的整体，是宇宙秩序的象征。⑭于其统领下万事万物“以度相守”，以达无违、永恒之境。“保身修性，不违其纪。惟兹若然，故能长久。”

由此可见阮籍对宇宙的思考，归结起来，道可谓一个蕴含所有“多”的永恒的“一”。当站在永恒、无所不包的“一”的视角上看待世界时，则世间一切事物都被相对化了，“以生言之，则物无不寿；推之以死，则物无不夭”的慨叹随之而生。阮籍思想的深邃之处在于，他将自己的视野放在了生灭世界之上的维度，以探寻存在的本质——这相较同时期士人对生活之流的洞察要更高一层级，他已经触碰到了经验世界之上的永恒的存在，这在某种程度上已然具备本体（Ontology）之意味。⑮值得注意的是——阮籍发掘出了道的“恒常”这一向度。在他看来，但凡“真实”的事物，总需经得起时间考验。同时，一旦道是永恒的，那么它便否弃了所有将它相对化的可能。

正是在这一向度上，阮籍的生命伦理思想实现了哲学层面的超越。他借《大人先生传》中对薪者的反驳提出：如齐时期士人一般仅洞察人生之流变与无常，是不够的，“子之修饰，以余观之，将焉存乎于兹？”真正的至人，应当省察永恒之道，归于此至大无外之所在。只有当融入大道之中，人方能实现“永生”。因而，他对永生的追求并非对自然秩序的僭越，而是在体悟、顺应宇宙秩序之后，对人之限度的超越。他超脱出了这个人必死、物必衰的有限世界，转而信仰恒常的至道，实现个体之“永生”。他的生命伦理由此转向了一个深邃的哲学维度。相形之下，嵇康、向秀等人于有限世界内的延寿追求，则显得形而下了。

要理解阮籍的“永生”，则势必需要先对人的精神及肉体两个向度做出区分。阮籍的“永生”不是现实的寿命永恒，而是更接近于精神之永恒。人的肉体是有局限性的，而无形的灵魂却可以实现永存。

《清思赋》中，阮籍提出“微妙无形，寂寞无听，然后乃可以睹窈窕而淑清”，这侧面反映出阮籍对形神序列关系的思考：神高于形而至道无形，“物之造乎不形而止乎无所化”⑯。陈伯君曾引《庄子·达生篇》关尹之言为《达庄论》作注：“凡有貌像声色者，皆物也。物与物何以相远也？夫奚足以至乎先？是色而已。则物之造乎不形而止乎无所化，夫得是而穷之者，焉得而正焉？彼将处乎不深之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始。一其性，养其气，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无，物奚自入焉？”⑰只有“不形”的“神”，方能“止乎无所化”，达到永恒之境。

在此篇中，庄子提出醉者跌而不死，是因其精神之整全。“骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。”而“圣人藏于天，故物莫之能伤也”⑱。由此可见，在从庄子到阮籍一脉的思想传统中，有伦生于无形，貌像声色皆为短暂、有限之表象，无形的灵魂精神方为本真所在，而至道无形，追随至道，可得灵魂之永生。

阮籍的生命伦理图景由此而得以呈现，在清楚地省察人之限度以后，他将自身对生命的眷恋寄寓于一种形而上的诉求当中，从而实现了其生命伦理的超越。

四、结语

本文始于对竹林时期乐生恶死语境的回归，宇宙意识及个性意识为当时名士生命伦理图景的重要特征，而阮籍则相较之更进了一步。

或许正是在无限宇宙及个体内心两重面向的影响下，阮籍开始试图调和永恒之宇宙与有限之个体之间的异质性，通过将视野拓展到有限的经验世界之上，他发掘出宇宙恒常的根源（即至道），以此朗照生灭世界中有限的个体。其终极期望，正在于达成个体与宇宙之间的天人合一，实现存在者灵魂的永生。

然而悖谬的是，在实际生活中，信奉精神之永生而不过分注重养生之道的阮籍，一生如履薄冰，谨小慎微，口不臧否人物而取求全自保之策，甚至为郑冲写《为郑冲劝晋王笺》，难见“大人先生”之逍遥放任。既已信仰精神永生，则本应神游域外，不拘于世，又何来“终身履薄冰，谁知我心焦”之叹，“一身不自保，何况恋妻子”之悲？这种奇异的张力折射出阮籍的现实生存困境。

或许生命伦理只是一种安顿心灵的观念建构。而传统价值的失序，朝不保夕的恐惧，政治理想的失落，安身立命之所的飘忽不定，诸如此类的因素令其时代无数伟大心灵终究难达完全的内心自由。阮籍对“永生”的追求，绝非一种闲情空谈，而是在承受巨大内心痛苦的情境下，追问自身、追问天地宇宙而生的思考。在不停的追问中，诗人对人的存在与安顿等关乎人本身的命题做出了自己的解答。这个答案是深邃的，却也充满悖谬，它在自身张力的建构中为这一时代的沧桑感与宿命感生成了永恒的注解。

①此说法出自黄侃之评述：“年岁易晏，好会易离，所以令人殷忧莫解，怵惕若惊；惟有长生可无此患也。”见阮籍著，陈伯君校注：《阮籍集校注》，中华书局2013年版，第293页。

②张华著，祝鸿杰译注：《博物志全译》，贵州人民出版社1992年版，第119页。

③参见张承宗：《魏晋南北朝医药与服食养生之风》，《苏州大学学报（哲学社会科学版）》1996年第1期。

④房玄龄：《晋书》，引自许嘉璐主编：《二十四史全译》，汉语大词典出版社2001年版，第211页。

⑤闻一多：《唐诗杂论》，《宫体诗的自赎》，引自网络，http：//www.douban.com/group/topic/9232077/

⑥⑧李泽厚：《美的历程》，中国社会科学出版社1984年版，第110页，第110页。

⑦参见汤用彤：《言意之辨》，引自《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第214—232页。

⑨钱穆：《国学概论》，商务印书馆1997年版，第147页。

⑩⑫景蜀慧：《魏晋诗人与政治》，中华书局2007年版，第121页，第122页。

⑪可参见阮籍《大人先生传》《达庄论》《通老论》等，《咏怀》八十二首中亦多有体现。

⑬庄子：《齐物论》，转引自阮籍著，陈伯君校注：《阮籍集校注》，中华书局2013年版，第150页注三。

⑭参见汤用彤：《嵇康、阮籍之学》，载于《中国文化》1990年第2期。汤先生于该文中提出，自然在状态上有“混沌”“法则”“和谐”三义，笔者此处行文盖参照其意而成。

⑮汤用彤曾有一重要观点：汉人之哲学为宇宙论，而魏晋玄学为本体论。然而在汤先生看来，嵇、阮之学“所讲的宇宙偏重于物理的地方多，并未达到本体论之地步”（《嵇康、阮籍之学》，载于《中国文化》1990年第2期），未超出汉人形而下之宇宙论学说。笔者以为，中国哲学更接近于一门按西方哲学范式进行建构与再诠释的学问，本体一概念由于中西语词翻译的不对应，实则只有类比意义的借鉴而无绝对的共通之处。此处引用此概念亦如此。阮籍之至道与本体的可类比之处在于，二者皆为一种从经验到思辨的对经验世界的超越。在这个意义上，笔者做出阮籍自然之道已具备某种“本体”意味的推断。

⑯⑰⑱庄子：《庄子·达生篇》，转引自阮籍著，陈伯君校注：《阮籍集校注》，中华书局2013年版，第158页注三，第158页注三，第158页注三。

［1］阮籍著，陈伯君校注.阮籍集校注［M］.北京：中华书局，2013.

［2］张华著，祝鸿杰译注.博物志全译［M］.贵阳：贵州人民出版社，1992.

［3］张承宗.魏晋南北朝医药与服食养生之风［M］.苏州大学学报（哲学社会科学版），1996（1）.

［4］许嘉璐主编.二十四史全译［M］.上海：汉语大词典出版社，2001.

［5］嵇康、阮籍、向秀、刘伶、王戎、山涛、阮咸著，曹旭、丁功谊编.竹林七贤［M］.北京：中华书局，2010.

［6］嵇康著，戴明扬注.嵇康集校注［M］.北京：人民文学出版社，1962.

［7］闻一多.唐诗杂论.//宫体诗的自赎.引自网络，http：//www. douban.com/group/topic/9232077/

［8］李泽厚.美的历程［M］.北京：中国社会科学出版社，1984.

［9］汤用彤.汤用彤学术论文集［M］.北京：中华书局，1983.

［10］钱穆.国学概论［M］.北京：商务印书馆，1997.

［11］夏传才主编，林家骊校注.阮应刘桢合集校注［M］.石家庄：河北出版传媒集团，2013.

［12］景蜀慧.魏晋诗人与政治［M］.北京：中华书局，2007.

［13］汤用彤.嵇康、阮籍之学［J］.中国文化，1990（2）.

作者：周驰博，中山大学中国语言文学系本科，研究方向：外国文学。

编辑：杜碧媛E-mail：dubiyuan@163.com