儒家孝道中的性别难题——以匡章事件为中心的讨论

陈继红



儒家孝道中的性别难题
——以匡章事件为中心的讨论

陈继红

作为一个典型的思想史事件，匡章事件表征了儒家孝道中的一个性别难题：孝母抑或从父的两难。将《孟子》与《演义》进行深度比照，可以发现这个难题中存在的三个相互关联的问题：从父与孝母这两种义务的价值排序、“责善”的正当性追问、“几谏”在特殊情境下的价值判断。在关于匡章事件的历史评述中，上述三个问题在某种程度上得到了应答，同时亦存在着分歧与疑问。基于儒家规训中的两条路线重新理解匡章事件及其内在问题，种种分歧与疑问则得以消释。导致此种性别难题的根本原因不但在于儒家规训中秩序路线的主导作用，亦与父子之间的单向度义务设定不无关联，而这正是儒家孝道的缺陷所在。

儒家孝道；性别难题；匡章事件；历史评述；儒家规训

儒家孝道中的性别问题通常被视为与女性相关的孝道理论与孝道实践①相关研究参见：肖群忠：《孝与中国文化》，北京，人民出版社，2001；高望之：《儒家孝道》，南京，江苏人民出版社，2010，等等。，实际上，此种理解并没有涵盖问题的全部。所谓性别，一般是指男性与女性的区别。在孝道中，此种区别主要体现在两个层面：从“孝”的施行对象来看，主要涉及父与母之别②值得注意的是，以儒家的理解，所谓“父”与“母”，意即传统家庭建构的两种最基本的角色，性别则是二者得以明确区分的立足点。如《周易·家人卦》：“《彖》曰：家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。”（参见李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》，185页，北京，北京大学出版社，2000）这段话是从男女之别解释父母、夫妇在家庭中的角色差异。《尔雅释亲》曰：“父为考，母为妣。”这就从字形上将父与母作了性别的区分。（参见李学勤主编：《十三经注疏·尔雅注疏》，129页，北京，北京大学出版社，2000）；从“孝”的施行主体来看，主要涉及子与女之别。本文讨论的中心——匡章事件属于一个典型的“思想史事件”③本文参照了陈少明关于“思想史事件”的界定。参见陈少明：《经典中的人、物、事》，47-48页，上海，上海三联书店，2008。，它主要指向前一个性别问题。这个事件或许不是齐泽克意义上的“转捩中的事件”，但是，它同样必然地包含着因果性，需要我们通过哲学的方式探寻其背后的普遍原理。借助这样一种哲学性反思方式，我们可以在“想象的诠释”中理解一个被忽略的儒家孝道问题：孝母抑或从父之性别难题。

一、性别难题：匡章事件及其内在问题

关于匡章事件的描述首见于《孟子》，明代小说《七十二朝人物演义》（以下简称《演义》）又在此基础上展开了文学演绎。究其实质，匡章事件表征了儒家孝道中的一种“性别难题”。在两个文本的深度比照中，可以发现此种性别难题中存在三个值得深究的问题。循着这些问题思考下去，有助于深入理解所谓“难题”之意蕴及其背后的孝道精义。

《孟子》对匡章事件的记述见《离娄下》中的一段对话：

公都子曰：“匡章，通国皆称不孝焉。夫子与之游，又从而礼貌之，敢问何也？”孟子曰：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博奕好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。章子有一于是乎？夫章子，子父责善而不相遇也。责善，朋友之道也。父子责善，贼恩之大者。夫章子，岂不欲有夫妻子母之属哉？为得罪于父，不得近，出妻屏子，终身不养焉。其设心以为不若是，是则罪之大者，是则章子已矣。”

在这段话中，孟子指出了匡章被指不孝的缘由：子父责善而不相遇。那么，匡章父子因何责善?孟子并没有给出明确的交代。在《经史问答》中，全祖望给出了答案：

问：章子之事，见于国策，姚氏引春秋后语证之，所纪略同。吴礼部曰：“孟子以为子父责善而不相遇，恐即此事。”然如国策所云，何以言责善？況在威王时，颇疑与孟子不相接。

答：章子见于国策，最早当威王时。据国策，威王使章子将而拒秦，威王念其母为父所杀，埋于马栈之下，谓曰：“全军而还，必更葬将军之母。”章子对曰：“臣非不能更葬母，臣之母得罪臣之父，未教而死。臣葬母是欲死父也，故不敢。”军行，有言章子以兵降秦者三，威王不信。有司请之，王曰：“不欺死父，岂欺生君？”章子大胜秦而返。国策所述如此。然则所云责善，盖必劝其父以弗为已甚，而父不听，遂不得近，此自是人伦大变。[1]（P1979）

在此，全祖望以《战国策》中章子“不欺死父”之事来解释匡章“子父责善而不相遇”的前因后果，在他看来，两个章子本是同一人。黄宗羲亦赞同此说，认为：“孟子之礼匡章，以其不欺死父也。”[2]（P190）焦循、杨伯峻在为《孟子》作注时基本上采用了全祖望之说。[3]（P600、P201）尽管学者们对此有不同的意见*有一种观点认为《战国策》中的章子与匡章并非一人，如陈奇猷指出：“梁玉绳《汉书人表考》以为此匡章即《外方》及《齐策》之齐将章子，非也……是章子至孝，与通国称不孝之匡章显非一人。”参见陈其猷：《吕氏春秋新校释》，1211页，上海，上海古籍出版社，2002。，但是这种解释并非没有道理。

基于全祖望等人的观点，匡章事件表征了儒家孝道中的一种“性别难题”。匡章之母为匡章之父所杀，并埋于马厩之下。作为儿子的匡章，承担着对母亲尽孝的义务，理所当然地要改变母亲受到的非礼之遇。而为了实现对母亲的孝，唯一的途径就是改变父亲的态度，但是，由此很可能破坏对父亲的孝——从父的义务。这就带来了一个难题：如何在孝母与从父的冲突中同时实现这两种孝之义务？在这个意义上，孝母抑或从父的难题，实际上可以归结为孝道中的性别冲突及其可能带来的两难选择。当然，如前文所述，这只是其中的一种表现形态。在这个事件中，匡章以“责善”作为解决问题的方案，最终致使父子相离，由此陷入了“通国称不孝”的难堪境地。但是，所谓“性别难题”并没有被明确地表述于《孟子》中，而是成为隐含其中的一个背景资料。

与《孟子》之表达方式相异的是，这个“性别难题”在文学叙事中得到了淋漓尽致的演绎。明代小说《演义》中有一卷“匡章通国称不孝焉”，其将匡章事件与章子“不欺死父”事件糅合为一体，演绎了匡章“子父责善而不相遇”的前因后果，并解释了孟子与匡章交游、“又从而礼貌之”的内在原因。此种演绎的基调始于对孝道中“性别难题”的揭示：

可惜匡母名启，与匡父不和，此乃有志

之士最不幸的事情，最不便的境界。若是那为人子的能几谏其过，微达其怀，仍旧使父母恩情相得，礼貌相怜，自然家国天下之间，人人都称他是一个孝子。倘不能在内委婉调停，周旋彼此，或是因了父之故背了母，或是因了母之故背了父，不惟不能解纷释怨，消气舒怀，倒似在火上添油，霜上加雪，全不知那事父母的大段道理。[4]（P337）

在这段话中，父母不和被明确地界定为孝道中一个性别难题，所谓“最不幸”、“最不便”意味着调解此种冲突的艰难程度及道德风险，文中将此表述为：“鲜有不亡其身，不损其名，不归其罪的。”[5]（P337）在这里，“难题”之意蕴不可谓不鲜明。

值得注意的是，这段话对孝母与从父这两种义务进行了价值比较，此种比较是否合于孟子的本意，则是一个需要深究的问题。如文中所述，“孝”的实现被定义为化解父母之间的矛盾，使其“恩情相得”。这就是说，孝母与从父是两个并行的义务，只有同时完成这两种义务方才意味着“孝”的实现。“或是因了父之故背了母，或是因了母之故背了父”，单方面的义务完成皆被视为不孝。易言之，如果匡章因为从父而不为母亲争取应有的权利，亦有可能陷入“通国称不孝焉”的难堪。这一思路在关于匡章“出妻屏子”之“设心”的演绎中亦得以体现：

我既未曾报答父母，反受妻子的恭敬，不要说外人议论，自家心里也觉惶愧。从前虽有不孝之名，犹可宽解，如何到后当了不孝的事实，必不使得养于妻以少艾分孺慕的心肠。我父亲在于九泉之下，万一因我出妻屏子，翻然悔悟，与母亲和睦，也未可知。[6]（P342）

在这里，孟子所言章子之“设心”被诠释为“父母和睦”，亦即同时完成孝母与从父的义务。“并行义务”的意蕴由此得以强化。

那么，“并行”是否意味着“平等”呢？这一思路在关于匡章“不欺死父”的演绎中得以继续发酵。文中展开了匡章拒秦前与齐威王的对话，其内容与《战国策》基本相似，所不同的是增加了一句齐威王的话：“将军孝子也，全军而还，必更葬将军之母。”显然，这个“孝”的评价是针对匡章孝母而言，这显然是“平行”思路的延续。但是，接下来的“不欺死父”之言却突出了从父义务的优先性，似乎使得前后思路发生了断裂。不但如此，文中又添加了匡章胜秦后依然“不欺死父”的情节：

那章子一旦建此退秦之功，威王十分敬重，便封章子为侯，食邑三百户。章子受而不辞。威王又要他更葬其母，并迎妻子回家。匡章再三固却，不敢应命。[7]（P344-345）

这段话很容易使人将“不欺死父”理解为匡章悔悟后对从父义务的绝对服从，而孝母的义务则因此遭到了解构。如果这样，所谓“断裂”即可确证。然而，耐人寻味的是，在文章的末尾却出现了如下评述：

伟哉鸿烈振乾坤，独恤当年曾贼恩。谏父出妻还屏子，孤身悼母更稀昆。[8]（P345）

这就将“不欺死父”与“孤身悼母”同时融入了孝的内涵。具言之，“不欺死父”意味着在行为选择中完成了对父亲的孝，但同时却背离了对母亲的孝，而“孤身悼母”则在心理情感上使这种行为上的背离获得了补偿。这就在一定程度上弥合了价值思路上的断裂，但同时也有限地承认了从父义务的优先性。

由此可以得出这样的结论：在孝母抑或从父之性别难题的文学演绎中，从父的优先性只是体现在行为选择上，并不存在于心理情感中；孝母不但没有在行为选择上遭到完全的解构，而且在心理情感上获得了与从父同等的地位。这就留下了疑问：在孟子那里，并没有对孝母与从父这两种义务作出明确的价值比较，那么，此种义务关系设定是否与孟子相合？

另一个需要深究的问题是，匡章“子父责善而不相遇”的具体情节在文中得以生动形象的演绎，此种演绎是否合乎孟子的本意？文中提到了三场争论：

一是匡父酒后杀了匡母，匡章与匡父展开了如下对话：

章子伤心大哭，一脚踢下房门，寸肠割裂，泪如泉涌，嚎啕悲恸。其父毫不动意，反喝道：“畜生，你敢为了恶妇来欺父亲么？”这章子此时但知痛母身首异处，随口应道：“你杀得我的母亲，我怎么欺不得你！”[9]（P338）

二是匡父将匡母的尸体埋于马厩之下，父子之间再起口角：

章子道：“父亲，你忍得不买一口棺木殡殓我母，如此草葬。岂不为蝼蚁所侵，于心安乎？”匡父大骂道：“畜生，有父做主，你怎生强来多管？”那章子又待回言，被父亲接连打了十数个巴掌，晕殒在地。[10]（P339）

三是匡章清明时节祭奠母亲，与父亲又起争端：

（匡父）道：“畜生，你不晓得我一向深恨他，将他杀了，埋在栈下，正不要外人知道，扬我狠名。如今你反在此啼哭，岂不可恶！他已死了，晓得甚么，倒向马栈拜祭！一个父亲活在这边，反不依顺，真不识人伦道理的畜生！”章子假作不知，道：“谁是人伦？”匡父道：“人有五伦。”章子又问：“是哪五伦？”匡父道：“五伦中有君臣，父子，夫妇，昆弟，朋友。”章子又故意作惊道：“原来如此，不知父亲与母亲是甚么样人？”匡父即知章子有意来挑动他，便应道：“是夫妇。”章子勃然变色道：“父亲既知夫妇在五伦中的，为何前夜忍心害理？”[11]（P341）

接着，章子又说出了一番激烈的言辞，以至于气死了匡父。

这几段对话将孟子所言“父子责善，贼恩之大者”进行了细节的铺陈，并引孟子之谓“责善则离，离则不祥莫大”对章子进行了批评，同时又借章子之言进一步揭示了“父子责善”对于孝道的伤害：“只欲迁葬母亲，出言直遂，以致我父怒气伤生，岂不是世间的大罪人。”[12]（P341）至此，孟子对“父子责善”的批评得到了充分的论证。但是，也留下了疑问：孟子并没有直言匡章父子责善的前因后果，此种演绎是对孟子的必要补充，还是走向了孟子的反面？

第三个值得深究的问题是，如前所述，《演义》中将“几谏”视为替代“责善”的最佳选择，在匡章事件中，此种观点是否有说服力？

将《演义》与《孟子》进行深度观照，可以发现上述三个紧密相关的问题。第一个问题，关涉孝母与从父之关系设定；第二、三个问题关涉特殊情境下的父子之道。应该说，这是三个具有呼应关系的问题。当然，寻求答案的路径只能在这两个文本之外。

二、匡章事件的历史评述

匡章事件引发了历代学者的关注，相关评述可以归结为两大类：一是将《孟子》与《战国策》结合起来进行讨论，如黄宗羲、焦循等；二是单纯地基于《孟子》文本的评述，如孙奭、王安石、朱熹、陈亮、方孝孺、王阳明等。综合这两类分析，上述三个问题在某种程度上了得到回应，但是，其中亦不乏分歧与疑问。

黄宗羲对匡章事件的评述见于一段对话：

问者曰：“诤之不可，父死之后，阴行古制，使其父不背于圣人，不亦可乎？”曰：“恶，是何言也？孝子之居丧，必诚必信，诚信贯于幽明。故来格来享，欺伪杂于其间，精诚隔绝，宗庙之馈食，松楸之霜露，其为无祀之鬼矣。孟子之礼匡章，以其不欺死父也。”[13]（P190）

在此，黄宗羲实际上是将匡章事件解读为孝道中的一个性别冲突问题。之所以称之为“冲突”而非“难题”，其因在于，黄宗羲并不认为此种冲突中存在着孝母抑或从父的选择困难。所谓“孟子之礼匡章，以其不欺死父也”表明，为了完成对母亲的孝而“子父责善”并不具有任何正当性，唯有“不欺死父”（对父亲的绝对忠诚）才是孟子认同匡章的真正原因，也是孟子判断其“设心”的依据。在此种解释思路下，孟子的观点可以作如下推论：当孝母与从父发生冲突时，应当无条件地放弃孝母、选择从父。由此，孝母的价值在情感与行为两个方面均遭到了解构。

如前所述，《演义》虽然在行为上认肯了从父的优先性，但却对从父与孝母在情感上进行了平等设定。黄宗羲显然与此发生了分歧。那么，何种观点更加接近孟子呢？

焦循因循全祖望的观点对匡章事件进行了注解，但又在其基础之上作了进一步的延展。《孟子正义》中有如下一段话：

章子大胜秦而返。国策所述如此……章子之黜妻屏子，非过也。然而孟子以为贼恩则何也？盖章子自胜秦以前，所以处此事者，本不可以言遇。然其胜秦而还，则王必葬其母矣；而章子之黜妻屏子，终身如故，是在章子亦以恫母之至，不仅以一奉君命，得葬了事，未尝非孝，而不知是则似于扬父生前之过，自君子言之，以为非中庸矣。故孟子亦未能竞许之。而究之矜其过，谅其心，盖章子自是至性孤行之士，晚近所不可得，虽所行未必尽合，而直不失为孝子。[14]（P600）

与黄宗羲不同的是，在焦循这里，匡章事件并非“性别冲突”，而是一个典型的“性别难题”。焦注的独特之处在于对《战国策》中没有交代的“章子大胜而返”之后的事情作了推演，认为匡章最终奉行君命更葬其母。这就与胜秦前的“不欺死父”发生了悖逆。从前后行文来看，此种悖逆当属焦循刻意而为。那么，个中原因在何呢？一方面，此种推演涉及忠与孝之关系（这是一个需要另外展开的话题），另一方面，亦关乎对孝母抑或从父之性别难题的理解。在焦循看来，评判这个难题的标准是“中庸”，只有合乎中庸的行为，才是正确的解决之道。更葬其母，“似于扬父生前之过”，当然“非中庸矣”，“故孟子亦未能竞许之”。反向言之，“不欺死父”是否合乎中庸呢？焦循认为匡章更葬其母“未尝非孝”，又从“设心”的角度出发，强调匡章的行为“不失为孝子”。此处所谓“设心”，应当同时包含了对从父与孝母这两种义务的尊奉。由此可见，焦循并没有如黄宗羲一般压抑孝母的价值，而是明确地将匡章“非中庸”的行为纳入了孝道。推而可知，“不欺死父”此种放弃孝母义务的行为亦是“非中庸矣”。由是，从焦循的评判来看，唯有同时完成了从父与孝母这两种义务，才可以称得上是中庸之行。应该说，中庸之评判标准是一个非常高的要求，正如孔子所指出的：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（《中庸》）也正因为如此，在焦循这里，所谓“性别难题”之意蕴得到了淋漓尽致地展现。

由上述可知，在中庸的思路下，焦循并没有贬抑孝母的价值，而是希望在从父与孝母之间取得某种平衡。在这一点上，焦注的观点与《演义》大体相合，而与黄宗羲有所歧义。所不同的是，《演义》中对匡章胜秦后的情节设计是：不从君命，拒绝更葬其母。这就突出了从父义务的优先性。因之，焦注与《演义》的相异之处在于：前者在情感与行为上均没有要求孝母完全屈从于从父，而后者则在情感上肯定了孝母与从父的平等性，在行为上强调了从父的优先性。那么，何种观点与孟子更为相合呢？至此，关于《演义》中存留的第一个问题，我们并没有从历史评述中找到足够的应答资源。

那么，第二个问题——对“子父责善而不相遇”的演绎又该如何评判呢？在黄宗羲那里，对“子父责善”的批评虽然并没有出现，但以其对“不欺死父”绝对推崇来看，这显然是一种是隐而未发的价值评判。而焦循不但严厉批评匡章“自胜秦以前，所以处此事者，本不可以言遇”，亦对其“扬父生前之过”给予了负面评价。焦循之论，似乎更有助于揭示孟子不言“子父责善”之具体事由的内在原因：不扬父之过，这本是儒家讳隐观的要求。以此而论，《演义》中对匡章“子父责善”具体情节的描述既是对《孟子》的补充，使人能够理解孟子何以与匡章交游，又“从而礼貌之”；但是同时又在“扬父生前之过”方面比匡章走得更远，这似乎在某种程度上违背了孟子的本意。

对此种背离的正确评判涉及第三个问题——对“几谏”的价值评估。“几谏”果真是调和孝母与从父之关系的最佳选择？或者说，是一种合乎中庸的行动方案？黄、焦均没有应答这个问题，那么，第二类评述中是否存在解答问题的线索呢？柳宗元、王安石、方孝孺、王阳明等皆从“众诬而孟子直也”的角度对此事进行了简略的评价*参见《柳宗元集》卷30、《王安石》卷75、《方孝孺集》卷6、《王阳明集》卷25。，寥寥数语显然无法提供足够的分析资源。但是，有一则评述却值得我们格外注意。在《孟子注疏》中，孙奭对匡章“子父责善”与“出妻屏子”之“设心”进行了解释，并由此得出这样的结论：

以此论之，则章子之过，过于厚者矣，宜孟子与之游，又从而礼貌之也。盖谓不顾父母之养者，是有逆于父母，而不顺父母之意耳。《孝经》云：“父有争，子则身不陷于不义。”礼云：“与其得罪于州闾乡党，宁熟谏。”然则父有不义，虽熟谏以争之可也，又安可以朋友责善施于父子之间哉。故章子所以离之，遂用出妻屏子，为其父有不义而不可言耳。[15]（P280）

在此，孙奭明确地将章子“子父责善而不相遇”的起因归为“其父有不义”，虽然没有明言“不义”的具体内容，但全祖望之说是当属其中的一种表现形态。因之，由此可以间接地考察“几谏”在匡章事件中的价值。孙奭引用《礼记·内则》提出了“熟谏”的观点，认为这才是正确的父子之道。《礼记》中的原文如下：

父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说则复谏。不说，与其得罪于乡党州闾，宁孰谏；父母怒，不说，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。

孔颖达对“孰谏”的解释是：“‘与其得罪于乡党州闾’者，谓子恐父母不说，不敢孰谏，使父母有过，得罪于乡党州闾，谓乡党州闾所共罪也。‘宁孰谏’者，犯颜而谏，使父母不说，其罪轻。畏惧不谏，使父母得罪于乡党州闾，其罪重。二者之间，宁可孰谏，不可使父母得罪。孰谏，谓纯孰殷勤而谏，若物之成孰然。”[16]（P977）此处“孰谏”同“熟谏”，其内涵表现在三个方面：第一，“熟谏”的前提对“谏”、“争”的肯定，其目的在于使父母“身不陷于不义”；第二，“熟谏”很可能带来“犯颜”的道德风险，但相对于绝对服从而带来的使父母陷于不义的道德风险而言，“熟谏”对孝道的破坏相对较轻；第三，“熟谏”意味着“纯孰殷勤”的劝谏，其中包含了成熟的劝谏技巧与殷勤的态度。此种“纯孰殷勤”意在通过行为举止表达对父母的尊敬与服从，从而调和因为“犯颜”而带来的紧张关系。

朱熹指出，“熟谏”与“几谏”、“微谏”是相通的：

子曰：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”此章与《内则》之言相表里。几，微也。微谏，所谓“父母有过，下气怡色，柔声以谏”也。见志不从，又敬不违，所谓“谏若不入，起敬起孝，悦则复谏”也。劳而不怨，所谓“与其得罪于乡、党、州、闾，宁熟谏。父母怒不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝”也。[17]（P73）

由此，以“熟谏”解释“几谏”是完全说得通的。基于此种理解，如果将“几谏”与“责善”进行比照，则可知二者的同异：其共同之处在于皆以“父有争子”作为价值前提，并皆有可能带来一定的道德风险；其不同之处在于二者的态度、技巧与后果，“几谏”是“谏”、“争”，虽然可能带来“犯颜”之险，但以不破坏亲情与服从父母作为限度；而“责善”并非“争”*关于“争”与“责善”的区别，《四书章注集注》中引王氏曰：“父有争子，何也？所谓争者，非责善也。当不义则争之而已矣。父之于子也如何？曰，当不义，则亦戒之而已矣。”参见朱熹：《四书章句集注》，284页，北京，中华书局，2007。，它意味着言辞激烈的对话与失去尊敬的态度等负面的情绪与行为，并必然导致父子相离的结果，这从《演义》中细致的铺陈可见一斑。

由是观之，孙奭提出的以“熟谏”替代“责善”的主张，确实能够避免“子父责善而不相离”的人伦悲剧。如此，《演义》中的“几谏”之说当然是值得肯定的，这亦是圣人的教导。那么，这是否意味着第三个问题的答案已经明确了呢？

需要注意的是，孙奭并没有明确地将《战国策》与《孟子》联系起来，其所谓“父有不义”只是“责善”的一般性表述，而并非特指某种情境。易言之，当出现“父有不义”的一般性情况时，“几谏”是替代“责善”的行为规则。但是，当孝母抑或从父这种特殊的性别难题发生时，“几谏”有没有说服力呢？结合相关历史评述与《演义》来看，匡章采取“几谏”的方式几乎是不可能的。其一，性格问题使然。匡章的性格拗强，如朱熹所言：“看得匡章想是个拗强底人，观其意属于陈仲子，则可见其为人耳。”[18]（P1356）《演义》中则将他描述为“自负清苦，自信孤高”[19]（P337），这两种判断其实具有同质性。而章父的性格则被《演义》描述为“为人凶恶，邻比亲友都不敢近身”[20]（P338），这是一种暴躁偏执的性格。尽管《演义》包含了想象与推演的成分，但是并不乏真实的生活基础。在普遍意义上，父或子只要有一人具有其中一种性格，“几谏”便不具有发生的可能性。因之，将匡章事件解读为一个“性格悲剧”亦不无道理。[21]（P30）其二，情感问题使然。根据全祖望及《演义》，匡章面临的“父有不义”具有特殊的内涵：匡父杀了匡母并埋于马厩之下，如此既不合于夫妇之道，又不合于葬亲之礼。相对其他“不义”行为来说，匡父所为给匡章带来了巨大的伦理与情感伤害，“下气怡色，柔声以谏”、“纯孰殷勤”无疑是难能的要求。其三，“几谏”很可能无法完成孝母的义务。在这个特殊性质的事件中，匡章所承担的不仅仅是使父亲“不身陷于不义”的消极义务，同时亦必须完成孝母的积极义务。而后一种义务是需要通过他与父亲之间的博弈来完成的，即便匡章克服了性格的弱点与情感的冲动，几谏其父，此种微弱的抗争亦难以保证劝服父亲。因为这需要父亲“当不义，则亦戒之而已矣”的积极回应作为保证[22]（P284），而这显然是一种理想化的设想。

由此三个方面来看，《演义》对于匡章“子父责善”细节的铺陈无异于对于“几谏”的价值进行了反向评估。如此，似乎可以对第二个问题进行重新理解：《演义》虽然在“扬父生前之过”方面走得比较远，但是却通过此种展示说明了“几谏”在特殊情境下的困难。因之，此种细节铺陈不但没有背离孟子，相反却使孟子为匡章的价值辩护得到了更为合理的说明。由是可知，“几谏”虽是儒家公认的理想选择方案，但却不能称为孝母抑或从父这一性别难题中的最佳行动方案。这就使第三个问题得到了回应。

综上所述，在关于匡章事件的历史评述中，我们发现了与第一个问题相关的两种不同的答案，一种与《演义》完全相异，主张从父为唯一的选择；一种与《演义》在相近中又有歧义，进一步伸张了孝母的价值。而关于第二、三个问题的应答却难以在其中发现明确的观点，只能通过一些间接的评述进行推论。那么，如何以一种客观的立场思考历史评述中留下的分歧与疑问呢？又如何判定孟子的真实意图呢？唯一可靠的路径只能是返回儒家规训中重新思考这个性别难题。

三、儒家规训中的两条解释路线

儒家孝道中并没有明确地提出解决孝母抑或从父这个性别难题的具体方案，但是，综合相关论述，却可以发现儒家规训中存在着应答这个问题的两条并行的解释路线。厘析这两条路线，有助于正确把握这个性别难题中的内在问题，并揭示种种分歧与疑问的根本原因。

第一条解释路线是儒家在秩序建构的思路下关于从父与孝母之关系的规训。所有的规训皆是以对父与母这两个范畴的界定作为前提的，《周易·说卦》中讲得非常清楚：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。”至于乾与坤、天与地的关系，《周易》中亦作了阐明：

乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体。（《周易·系辞下》）

乾，健也。坤，顺也。（《周易·说卦》）

天尊地卑，乾坤定矣。（《周易·系辞上 》）

由此，代表乾与天的父当然地尊贵于代表坤与地的母，父与母这两种不同的家庭角色之间具有尊卑贵贱的等级差异。

在上述基调下，孔子将父与母的身份定位落实到了“孝”的义务中：

子曰：“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。”（《孝经·感应章》）

这段话不但阐明了从父与孝母这两种义务的等差之分，而且从天地自然之道中寻找到了此种等差的合法性。在“孝悌为本”的思路下，此种等分正是稳固家庭秩序、进而影响政治秩序的因素之一。

在儒家的一种特殊的孝道规训——丧葬之礼的要求中，孔子的上述观点得以阐扬。特别是在丧服、丧期等的规训中，此种意蕴尤为显明。《仪礼·丧服》中有如下规训：

父，传曰：为父何以斩衰也？父至尊也。

疏衰裳齐、牡麻绖、冠布缨、削仗、布带、疏屦三年者……父卒则为母。

父在为母。传曰：何以期也？屈也。至尊在，不敢伸其私尊也。

由上述可知，子女为父服斩衰之丧，为母服齐衰之丧。二者的根本差异在于：斩衰的丧期为三年，齐衰则有三年与一年之分，父卒则为母服丧三年，父在则为母服丧一年。依据儒家的解释，此种规训是为了凸显“父至尊”的家庭秩序。

首先，在关于斩衰与齐衰之分的说明中，儒家对从父与孝母这两种义务进行了价值比对，并由此认肯了从父的决定性与优先性。贾公彦认为：

言何以者，问比例，以父母恩爱等，母则在齐衰，父则入于斩，比并不例，故问何以斩，不齐衰。答云父至尊者，天无二日，家无二尊，父是一家之尊，尊中至极，故为之斩也。[23]（P639）

《礼记·丧服四制》中亦有类似的解释：

资于事父以事母，而爱同。天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。故父在为母齐衰期者，见无二尊也。

由此可知，儒家以斩衰与齐衰之分明确了从父与孝母的不对等性，以此贬抑母亲而提升父亲。在此种思路下，从父的优先性当然地成为题中之义。此种优先性在《礼记·丧服小记》中的一段记述中有更加明确的阐述：

父母之丧偕，先葬者不虞祔，待后事。其葬，服斩衰。

这段看似简单的话表达了三层意涵：其一，父母同时去世后的下葬次序。郑玄、贾公彦引用《曾子问》中“葬先轻而后重”之言，认为先葬者是母亲。其二，举行虞、祔之祭的次序。郑、贾同样认可《曾子问》中“其虞也，先重而后轻”的观点，认为葬母后不举行虞、祔之祭，要等待父亲下葬后，先为父亲举行了虞、祔之祭，再为母亲举行。其三，丧服的穿着。按照前述之规训，为父服斩衰，为母服齐衰，面临父母同时去世的情况，应当如何选择呢？郑、贾认为，葬母时，父亲还未下葬，应当按照“卒事反服重”的原则穿着斩衰之服。[24]（P1139）在上述三个层面的轻重之分中，从父与孝母之价值排序得以非常明确的表达。

其次，在关于齐衰的三年与一年之分的说明中，儒家进一步彰显了孝母义务的屈从性与依附性。相关解释如下：

欲见父卒三年之内而母卒，仍服期，要父服除后而母死，乃得伸三年。[25]（P652）

以家无二尊，故于母屈而为期。[26]（P658）

由此可知，孝母义务的履行取决于从父义务的完成状况。因之，孝母这种义务本身并不具有完全的独立性。此种屈从性亦交织着浓厚的依附性色彩，这主要体现在关于出母与嫁母的丧礼规训中。《礼记·丧服》中规训了为出母服丧之法：

传曰：出妻之子为母期，则为外祖父母无服。传曰：“绝族无施服，亲者属。”出妻之子为父后者，则为出母无服。传曰：“与尊者为一体，不敢服其私亲也。”

这就是说，在一般情况下，应当为出母服齐衰一年；如果是承重之嫡子，就不应当为母亲服丧，其目的在于维护父之至尊地位——“与尊者为一体”。这一规训同样适用于为嫁母服丧。[27]（P166）应该说，在此种规训下，孝母已经在某种程度上沦为从父之附庸，但尚残留着些许微弱的独立性。然而，在子思那里，此种微弱的独立性亦被无情地消解了：

子上之母死而不丧，门人问诸子思曰：“昔者子之先君子丧出母乎？”曰：“然。” “子之不使白也丧之，何也？”子思曰：“昔者吾先君子无所失道，道隆则从而隆，道污则从而污。伋则安能？为伋也妻者，是为白也母。不为伋也妻者，是不为白也母。故孔氏之不丧出母，自子思始也。（《礼记·檀弓上》）

在此，子思不同意子上为出母服丧的理由是：“为伋也妻者，是为白也母。不为伋也妻者，是不为白也母。”尽管他承认先祖（孔子）同意为出母服丧，但他却以“伋则安能？自予不能及”（《礼记·檀弓上》）为由拒绝追随祖制。这就将从父提升到了一个至上的高度，并彻底消解了孝母的独立价值。但是，这种极端的观点并不具有普适性，而是仅仅适用于孔氏之门。

由上述观之，在儒家规训中，从父与孝母是两种具有等差之分的义务，从父具有决定性与优先性，孝母则显现出相当的屈从性与依附性。尽管如此，孝母的价值并没有遭到完全的解构，而是保持了微弱的独立性。这条解释路线是以秩序建构为中心展开的，强化从父的绝对性、贬抑孝母的独立性，意在建构父权至上的家庭秩序，以此稳固传统等级社会的基石。在这个意义上，“孝的观念，就是父家长制和父权的产物”[28]（P15）。

以此而论，前文所述的第一个问题可以得到部分应答：在孝的行为选择中，《演义》中关于从父之优先性的认肯具有充足的理由，黄宗羲对于从父的单向度强调亦有据可寻，而焦循对孝母价值的过度伸张则消解了“父至尊”的家庭秩序。如前所述，《演义》与黄宗羲的分歧是关于孝母的不同价值判断，前者在认肯从父之优先性的同时，亦承认了孝母之正当性，而后者则完全解构了孝母的价值。从某种意义上看，黄宗羲更类似于子思，其观点仅仅适用于某种特殊群体。因之，可以得出如下结论：在孝母抑或从父的行为选择方面，《演义》更加符合儒家规训，而黄宗羲与焦循皆有所偏失。

那么，儒家规训中何以为孝母保留有限的价值空间呢？这就指向了儒家规训中的第二条解释路线，这是一条情感路线。儒家在强调秩序建构的同时亦非常重视人的情感涵化，他们认为，父与母在情感施与方面并没有等差之别，而“孝”正是发端于此种平等无差的自然亲情。《诗经·蓼莪》中对父母子女之情展开了生动的描述：

蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬劳。蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我劳瘁……无父何怙？无母何恃？……父兮生我，母兮鞠我。

这段话表明，对于子女而言，父与母在心理情感上具有同等的地位与作用。孔子亦持同样的观点，并以此解释了“孝”的根源所在。他在批评宰我“不仁”时说：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）所谓“三年之丧”，当是同时指为父之斩衰三年与为母之齐衰三年，孔子赋予这两种不同的丧制以相同的情感基础——“三年之爱于其父母”，“孝”正是对此种情感的回报。这不但解释了“孝”的合法性根源，同时亦阐明了孝母与从父在心理情感上的平等性。孟子在与夷之的辩论中，亦有一段值得关注的话：

盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。（《孟子·滕文公上》）

由此，孟子将葬礼这种孝之表达形式的发端归结为人情之自然。他的本意是要说明父母子女之自然亲情与其他情感之间的等差之别，以此打击墨家“爱无差等”的观点。跳出这场辩论来看，孟子并没有在父与母的情感之间设定等差之别。结合孔子的观点，可以作出如下推论：孟子同样承认孝母与从父具有同等的情感基础。

上述观点在后儒那里得以进一步阐扬，典型的论述如：

资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。（《孝经·士章》）

今父之亲子也，亲贤而下无能。母之亲子也，贤则亲之，无能则怜之。母亲而不尊，父尊而不亲。（《礼记·表记》）

在上述两则资料中，儒家一方面指出了父母之爱的平等性，另一方面又区分了父爱与母爱的异质性：父爱兼容了敬，又依据子女的善恶之分而显现出等差之别，其主要指向于家庭秩序之建构；而母爱则是纯粹的情感抒发，并不依子女的善恶而有所偏失，其主要指向于家庭关系之调和。以此而论，就纯粹的情感因素而言，母爱较之于父爱更为纯粹，也更易于为子女所感受。正因为如此，儒家的丧礼规训中不但肯定了孝母的合法性，亦为孝于继母、如母、慈母留下了一定的价值空间。*参见《仪礼·丧服》相关论述。这就使得母爱的外延得到了合理的延展。

程颐从自然情感出发进一步说明了孝母之独立价值。《春秋公羊传·僖公八年》有一段记述：

秋七月，禘于太庙，用致夫人。用者何？用者不宜用也。致者何？致者不宜致也。禘用致夫人，非礼也。夫人何以不称姜氏？贬。曷为贬？讥以妾为妻也。其言以妾为妻奈何？盖胁于齐媵女之先至者也。

这段话解释了鲁桓公的夫人齐姜被书以“用致夫人”的内在原因：讥讽其以妾为妻，有篡嫡之罪（其详情在相关注疏中得以具体展开，在此不赘）。程颐的解释则打开了另一条思路，他说：

文姜与桓公如齐，终启弑桓之恶，其罪大矣，故圣人于其逊于齐，致于庙，皆止曰夫人，而去其姜氏，以见大义与国人已绝矣。然弑桓之恶，文姜实不知，但缘文姜而启尔。庄公母子之情则不绝，故书夫人焉。文姜逊齐，止称夫人；此禘致于庙，亦只称夫人，则是文姜明矣。此最是圣人用法致严处，可以见大义，又以见子母之义。[29]（P300）

程颐认为，文姜受到非礼之遇的原因在于鲁桓公因她而与齐僖公私通而遇害。*详参见《春秋左传·桓公十八年》相关记载。在这个事件中，文姜之子鲁庄公遭遇的是与匡章截然相反的境遇：母亲间接地杀害了父亲而陷于不义。程颐认为孔子对这个事件的评判是非常恰当的：“可以见大义，又以见子母之义。”所谓“见大义”，即因文姜“大义与国人已绝矣”而贬抑之，仅称夫人而去掉了姜氏之尊称；所谓“以见子母之义”，即认为文姜与鲁庄公的母子之情并不会因为父子之义而断绝——“庄公母子之情则不绝”，因而仍然保留了其夫人的称号。在此种解释思路下，血缘亲情被视为无法消解的自然存在，即便是在母亲背弃父亲的极端情况下，孝母并不会因为屈从于从父而丧失其独立价值。

由上述可知，儒家以血缘亲情作为“孝”之发端，并由此说明了从父与孝母在情感基础上的平等性，从而解释了孝母的价值依据。应当说，此种解释非常合乎人情自然，具有相当的说服力。基于这条情感路线，《演义》中对孝母与从父这两种义务在心理情感上的平等设定合乎儒家规训，而焦循希望平衡孝母与从父的意愿亦有相当的理据，只不过他在这个方面走得太远而已。而黄宗羲完全忽略了孝母之义务，则不免有悖于人情之自然。

综上所论，所谓“性别难题”之“难”，根源于儒家孝道中秩序路线的主导地位，它以严格的等级分界消解了人伦情感的平等意蕴，使情感路线沦为其附庸，以至于儒家拿不出一个具有普适性的、使从父与孝母这两种义务在特殊情境下得以均衡的理想方案，由此产生了种种分歧与疑问。从另外一个方面看，这个“性别难题”的产生，亦与儒家规训中的单向度义务设定不无关系。在早期儒家那里就存在一个明显的倾向：着力于强调与“子”这一名分相对应的伦理义务，而刻意弱化与“父”这一名分相对应的义务。[30]（P148）如果说这个时候尚有微弱的双向义务关系之意味，那么随着“父为子纲”的提出，子女在孝道中的单向度义务便具有了绝对性，这就使得“几谏”并不能成为完成孝母义务的有效途径。虽然期间杂有对父亲“当不义，则亦戒之而已矣”之清醒认识，但并没有成为主流思想。这正是儒家孝道的缺陷所在，亦是其在近代以来饱受批评的原因。

[1] 全祖望：《全祖望集汇校集注》，上海，上海古籍出版社,2000。

[2][13] 吴光统稿：《黄宗羲全集》,第一册，杭州，浙江古籍出版社，2012。

[3] 焦循：《孟子正义》，北京，中华书局，2007；杨伯峻：《孟子译注》，北京，中华书局，2006。

[4][5][6][7][8][9][10][11][12][19][20] 李致忠、袁瑞萍点校：《七十二朝人物演义》，北京，书目文献出版社，1988。

[14] 焦循：《孟子正义》，北京，中华书局，2007。

[15] 李学勤主编:《孟子注疏》，北京，北京大学出版社，2000。

[16][24] 李学勤主编:《礼记正义》，北京，北京大学出版社，2000。

[17][22] 朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，2007。

[18] 黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》，北京，中华书局，1986。

[21] 王立、潘林：《性格、伦理冲突下的父子关系——匡章父子的性格悲剧及其深层内涵》，载《管子学刊》，2010（1）。

[23][25][26] 李学勤主编：《仪礼注疏》，北京，北京大学出版社，2000。

[27] 孙希旦：《礼记集解》，北京，中华书局，1989。

[28] 林甘泉：《古代中国社会的发展模式》，载《中国史研究》，1986（4）。

[29] 程颐、程颢：《二程集》，北京，中华书局，2011。

[30] 陈继红：《名分秩序和谐——先秦儒家名分思想的一种解读方式》，载《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学版），2010（5）。

（责任编辑 李 理）

The Gender Dilemma in Confucian Filial Piety——Taking the Kuangzhang Event as the Focus of Discussion

CHEN Ji-hong

（School of Marxism，Nanjing University，Nanjing, Jiangsu 210046）

As a typical event of thought history, the Kuangzhang Event represents a gender dilemma in Confucian filial piety: whether to honor his mother or to respect his father. An in-depth comparison betweenMenciusand theCharacterRomanceof72Dynastyfinds that there exist three correlative issues in the dilemma: the value order of the two obligations, namely respecting the father and honoring the mother; the inquiries into the legitimacy of “recommending good”; the value judgement on tender remonstration in special circumstances. While the above three questions have been addressed to some extent in historical reviews of the Kuangzhang Event, there exist some disagreement and doubts. Based on the two approaches of Confucian discipline, we may shed new light on the Kuangzhang Event and its underlying issues, and in this way the differences and doubts on the event can be eliminated. The gender dilemma can not only be primarily attributed to the guiding effect of the Confucian disciplinary order route, but also to the one-way obligation between father and son, which is exactly the deficiency of Confucian filial piety.

Confucian filial piety; gender dilemma; the Kuangzhang Event; historical reviews; Confucian discipline

国家社会科学基金重点项目“中国传统士德研究”（14AZX017）

陈继红:南京大学马克思主义学院教授，博士生导师（江苏 南京210046）