论黑格尔对康德哲学主观性的批评

武潇洁

（复旦大学哲学学院，上海，200433）

论黑格尔对康德哲学主观性的批评

武潇洁

（复旦大学哲学学院，上海，200433）

黑格尔批评康德先验哲学是主观观念论，并不是否认知性范畴的客观有效性，因为康德已经改变了客观性的含义。黑格尔所反对的是：仅仅从思维是主观的还是客观的这个角度来讨论思维。康德为了说明思维的客观性，使存在仅仅成为对知识有意义的东西，讨论沦为对象的存在只是在讨论主观性，存在的绝对统一性丧失了。黑格尔要解决的不仅是思维与存在在认识论上的统一，还要解决二者在本体论上的统一。他一方面接受康德的观点，承认存在的概念特征，另一方面把康德的知性范畴转化成客观理性的概念。存在被视为一个将自身概念化的整全之一，概念也在对存在的规定中将自身展开为一个绝对的整体。在这个概念的总体中，主客之分就被超越了，存在的规定就是理性自身的规定。

黑格尔；康德；先验哲学；存在；主观性；客观性；概念；理性；整体

黑格尔认为康德的先验哲学只是一种主观观念论，它以主观性为原则。这是黑格尔对康德最著名的批评之一，该批评同时也招致了很多非议和误解。人们认为黑格尔这是又退回到了经验实在论，因为他似乎对被康德排除在知识之外的自在之物充满了同情，要求思维必须处理事物本身。①即便是为黑格尔辩护的人，也并不否认自在之物在黑格尔认识论中的地位，他们或者纠缠于人的认识能力的本性，或者从认识的真理性角度来说明黑格尔与康德对主观性和客观性的不同定义。②在这些争论中，都被双方所忽略的一个问题是，黑格尔多次强调，他反对的是仅仅从思维规定到底是主观的还是客观的这个角度上来考察思维，因为在这个层面上，“真理”“绝对”或“事情本身”仍然是处在主观思维对面的东西，客观性还是理性或思维与一个异己物的关系，康德对现象和物自体的区分恰恰是在这个意义上才有效的。知性范畴如果仅仅作为感性经验的形式条件，世界的统一性就无处着落。

因而，黑格尔对“绝对”的重视，不是要拓展人的思维能力以使其达到处在主体彼岸的自在存在，而是要超越主客之分，把知性范畴从其主观来源中剥离出来，重建为客观理性的概念。这种概念克服了形式和内容的分裂，在概念的自身发展中即包含了世界统一性的根据，概念是存在作为一个有秩序的整体所内在具有的精神。因此，黑格尔对康德主观性的批评不是在认识论层面上的超越，而是形而上学的重建。这种形而上学不是重回康德之前的独断论，而是以“绝对”作为一个“大全”（All）的自身演化为本质，它是逻辑学。这个“大全”不是漂浮在人的思维之上的幽灵，也不是经验世界本身，而是形式与内容统一的“纯思维”，它不是像康德的知性范畴那样是现成的、可直接罗列的形式规定，而是思维自身必然发展的运动，它的内容就是这个运动本身。而且这个思维的普遍运动就是内在于世界之中的、世界最本质的合理性。

一、认识论的形而上学基础

只有合乎思想的才是真正客观的和普遍必然的，黑格尔在这一点上完全站在康德一边。但是二人对思维或者理性的理解有根本的差别。

康德先把主观和客观区分开，然后把思维归给主体，并进一步把不同的思维形式归给不同的认识能力，即感性和知性。其中，他认为最基础的一对范畴是源自亚里士多德的质料和形式。但是康德把质料和形式都放在主体一侧，质料来自纯粹直观，形式来自纯粹知性。这里，康德已经扭转了古代哲学处理存在的方式，承袭着近代哲学的基本精神。亚里士多德用形式和质料来解释存在，但是他并没有把这对范畴分配到主体和客体上去，而是将它们视为存在作为一个整体的基本存在方式。无论是由工匠的技艺为无定形的质料赋予形式，还是有机体的自然生长，都是存在按照其内在目的完成自身的过程。在亚里士多德看来，伊奥尼亚学派的质料，阿那克萨戈拉的“努斯”，苏格拉底的善和柏拉图的理念是一体的，都是实体存在的内在机理，它们并不是按照主客关系来划分的。同样，即便在柏拉图那里，理念和可感世界之间的关系也无关主客，或者说，理念既是主观的又是客观的，理念既超越于可感事物，又是可感事物之所是的根据，这是存在的等级，与知识的客观性无关。

但是近代以降，哲学开始把形式和质料以不同的方式分配到主体和客体上去，思维开始被视为抽象的主观形式，用来整合知觉经验提供的客观质料，不同的哲学家对这两方面有不同的偏重。形式和内容的分裂主要表现在主体和客体的分裂上。哲学于是从直接解释存在转变成为说明主体关于存在的知识的“效准”问题，思维的意义主要在于其在与对象关系中的“有效性”，思维被工具化了。与此相应，存在也从整全之一降为知识中客体的一方，成为一个异己存在。从笛卡尔对“我思”的标榜来看，这是经院哲学沉湎于证明上帝存在，尤其是本体论证明大行其道的一个后果。笛卡尔不过是以“我思”为中介，再一次从观念推出存在。但是，这个得自经院哲学的方法终究为哲学开出了一条新路：哲学开始反思自身。

哲学从其产生之初就以存在问题为其基本问题，哲学就是要说明作为存在的存在是什么，存在的根据及其存在方式。然而从这个时候起，哲学开始反省它对存在的这种探讨本身是如何可能的，即存在作为认识对象是如何可能的，认识论由此产生。从这个意义上说，认识论与形而上学并不是哲学中两个并列的门类，认识论就是从基础哲学中派生出来的，它间接地处理存在，把存在作为主体的对象来讨论。从这个意义上说，认识论就是形而上学的或本体论的，它是哲学自我反思的产物。

康德正是承袭这个传统而来的，近代哲学已经提出了主体性的问题，并使思维与存在的同一问题取代存在本身成为哲学最迫切的任务。而且在康德开始其哲学思考的时候，主客二分框架下反思存在的哲学方式已经陷入了困境，休谟宣布，思有同一在绝对的意义上是不可能的。康德的哲学革命就是为了化解这个困境才应运而生的。现象与物自体的区分最初不是康德用来为自己的哲学奠基的，而是他对近代哲学危机的诊断。

黑格尔在1801年的《差异》一文中几乎把整个近代哲学都称为反思哲学，康德哲学也不例外。他认为，康德哲学中的种种对立就是由于“同一性本身成为哲学反思的对象”才产生的。［1］此处，“反思”不是意识哲学中的自我意识或自我指涉，不是主体对自身的某种注意，而是以存在为基本对象的哲学对自身的反思。哲学不再直接思维存在本身，而是反省：哲学如何能对存在进行思维。正是这个反思使主观性被引入对存在的研究，存在成为隶属于思有二元关系的一个方面。他在该文中以及后来《精神现象学》的“导论”中都反复强调，主观性的引入把“绝对”置于彼岸，“绝对”本身不再是哲学研究的直接对象。这是黑格尔批评康德的主观性的基本视野——“反思”的方法造成了人与“绝对”的隔绝。黑格尔指出，哲学当然是思维，或者说是世界被思维规定的内容，即便是前苏格拉底哲学家用以解释存在之根据的水、火、土、气也都是概念。但是在哲学对这一点进行反思之前，并没有思维与存在的对立。当巴门尼德第一次明确提出存在问题的时候，存在与思维的同一也同时被提出了，但是，巴门尼德不是要说明这个同一如何可能，而是通过存在之可思维、可言说来证明存在的绝对性。 只有到了近代，本体论下降为认识论，造成了存在的分裂，是时代文化被给定的方面。

黑格尔要批评康德，首先做的就是这个正本清源的工作。思维与存在的对立或主客二分的意识关系并不是哲学的本然状态，可认识的内容从来都不是仅仅处在意识之中的，“我思”被确立起来之后，分裂才成为主导的哲学氛围。当思维的客观性或理性成为哲学反思的主要内容时，古代思想中那个作为整体的存在就变成了一个有限的东西，因为主体性出现在它对面。一方面是无思想的存在处于彼岸，另一方面是属于意识的形式同一性。因此，无论近代哲学如何定义思维与存在的关系，就其为知识的客观性服务而言，得到都是思维的主观性。

在这一点上，康德与他之前的近代哲学精神是一致的。他对知识可能性的证明实际上是在反思：哲学本身是如何可能的。对知识可能性的反省就是哲学的自我反省，哲学通过这个反省来说明自身的合法性。存在问题已经变成了知识内容的客观性问题，康德是从人的理性的先天性质角度再次提出了思有同一的任务。他认为，哲学之所以能够有效地处理存在，是因为人的经验中包含着先天的理智内容。

二、康德的“客观性”概念和 知性统一性

当然，这没有穷尽黑格尔批评康德哲学主观性的全部内涵。因为康德不仅是反思哲学的继续发展，更是后者对自身问题最深入的反省。他第一个自觉到现象-物自体的区分，并指出近代哲学正是在这个问题上陷入困境，如果不把物自体排除出我们的认识领域，思维就永远不可能有效地面对存在，形而上学也就不可能成为科学。但是，“物自体”并不是康德先验认识论中的一个阴影，它之被赶出知识意味着康德已经改变了哲学对“存在”的定义。

康德首先彻底扭转了“客观性”的含义。他指出，在我们的感性经验中存在着非经验的、不依赖于经验的，但最终决定了经验之可能性的先天要素，正是这些要素使我们的知识对象得以可能，没有它们，对象根本无法出现在经验中。这样一来，“客观性”就和事物的独立存在没有了任何关系，它只需要证明，没有这些先天要素，主体就不可能认识任何对象。如果思维能够根据这些先天规则为自身取得对象，那么源自主体的概念就是客观的。这才是康德的知性范畴的客观有效性之所在。就是这个步骤，使康德在对思维认识存在的方式进行考察的同时，也完成了对“存在”的重新定义。因为，在先验认识论中，存在只有作为被思维所规范的存在才是有意义的。这个时候，哲学如果还想解释存在，它所面对的就不再是一个可以现成拿来作为意识对象的东西，这种在认识之前已然在自身的“存在”已经被消解掉了，我们只能从思维所能够赋予存在的内容上去考察存在。“存在”在康德这里完全被虚化了，它不在其“存在”本身，只在于它对于认识的“意义”，或者说，对知识来说，真正有意义的是能够显现的“对象”。

康德之前的哲学家虽然也从主观意识上反思认识的可能性，但仍然是以某种现成存在于思维之外的实在为效准，无论是感觉经验还是先天理智都是对一个绝对客观的东西发挥作用，仿佛作为知识对象的东西本身即具有一个内容，这个内容在思维之外已经完成，而认识则自有一个内容。康德把这种在认识关系之外就具有某种规定的东西称为物自体，它所表示的不是认识的局限性，而是世界的无意义，是对人与世界关系无意义的东西，所以，物自体之被认识抛弃，不是因为康德的认识论不够彻底，而是太过彻底，它只讨论对认识有意义的东西，而物自体是在这个意义之 外的。

因此，康德不仅在近代哲学中，而且在整个哲学史上都是革命性的。他不仅仅指出经验的自发的、先天的性质，更重要的是他由此改变了存在本身的含义，存在必须是对认识有意义的东西，世界作为可被理解的东西才与我们发生关系。后一个改变是作为前一个改变的直接后果出现的。这个时候，我们不可能再像传统形而上学那样，直接探讨存在之所是或存在之如何是，而是要指出，存在是如何对我们有意义的。

那么，对康德来说，世界之所以有意义，是因为他能证明，我们只能按照思维中本有的、不依赖于经验的概念来理解世界。“范畴作为先天概念的客观有效性就在于：只有通过这些范畴，经验（按照思维的形式）才是可能的。”［2］（85）思维与世界发生关系的方式是先天地规定好了的，不是从感性经验中总结出来的，非如此我们不能与对象有任何认识关系。“‘我思’自以为获得和反映出来的存在，首先就其意义而言，乃是通过自在的反思而主动地设定的”。［3］

这个思路在笛卡尔就开始了，但是只是到康德才最自觉地说明了，存在具有概念的特性，而且不借助这些概念，存在根本无法得到理解和言说，因此，传统形而上学讨论存在的方式必须被抛弃。就此而言，康德的先验认识论比之前任何认识论都可堪称为形而上学的，他通过改变“客观性”的含义间接改变了“存在”的含义，并由此来说明哲学的合法性或科学性。就此而言，康德的哥白尼式革命就不仅仅是认识论的，还是本体论的，它已然改变了哲学讨论其最为根本的存在问题的基本图景。

黑格尔正是在这个双重意义上来审视康德的主观性的，并归根到底是在形而上学的意义上来批评他仍然只是主观的观念论。黑格尔并不反对实在只能在概念中实现出来，这恰恰是他以及整个后康德观念论受康德影响最深的地方。他也不否认知性范畴的客观有效性，按照先验认识论对“客观性”的重新定义，康德的源自主体思维的概念已经被证明是客观的。因此，黑格尔批评康德的主观性不是从认识论出发的，单就认识的主客观问题而言，康德已经比较圆满地解决了。

但是问题也恰恰出在这里。先验认识论基本的解释任务是人的主观经验的客观性，范畴虽然是不同于对象的东西，但却是唯一能够对对象进行规定的东西。这就意味着，概念并非就其自身而言是绝对的，而是必须要能够对异己的对象有效；存在本身也不是绝对的，而是必须能够成为我们经验的内容。康德把思维和存在全都变成了有限的、相对的东西，二者都仅仅是为它物而存在的东西。黑格尔指出：“……一切事物、一切存在、一切要作与不作的事都应该是一种有用的东西，这恰好就取消了事物的自在性，而认为事物只应该为他物而存在。而一切事物都应该为之存在的就是人、自我意识，但却是作为一般的人。对于这种行为的意识，在抽象方式下，就是康德哲学。”［4］就此而言，康德实际上回避了对存在的规定，他无需处理存在，而只需要讨论主观性本身的性质即可，只要证明：范畴虽然在主体之中，但却能够以一种普遍的方式规定对象，而且主体必然能够做到这一点，即以一种（非经验的）方式把自身与外在事物在认识中关联起来。所以在康德那里，整全的世界被消解了，存在只是与对象有关的一个谓词，惟一坚固的是外在于对象的范畴形式，这个形式能够做到的不过是把思维和对象在主观表象中统一起来。以这样一种方式，笛卡尔又在康德的先验统觉中复活了，因为只有内部经验才是我们真正能把握的和有效的东西。

因此，物自体之被排除根本就不是认识的问题，与人的认识是否是有限的无关。问题的症结在于，康德对存在的概念化是有局限的，概念仅仅是知性范畴，而知性的问题在于，由于它和对象在本质上是分离的，它就永远受到一个他物的限制，用康德的话来说，知性永远需要借助于直观，没有与对象相应的直观，知性范畴就不能被证明是客观有效的。这一点黑格尔看得很清楚：“那种先验观念论超不出通过对象对自我的限制，即一般超不出有限世界，而只能改变限制的形式，这个限制对先验观念论来说始终是一个绝对的东西，因为先验观念论只是把限制从客观形态转到了主观形态之中。”［5］（332）于是，黑格尔指出，要恢复世界的统一性，思维或理性就不能仅仅从它们是主观的还是客观的这个角度来考察的，因为主观和客观的视角本身就是从主体出发才有的，最终必然会回到主体那里，这是一个无法逃避的二元论循环。作为整体的绝对存在不可能在主体和客体这样的关系中实现，存在必须是为自身的，或者说，存在只与其自身的概念相符合。因此，黑格尔没有也不能纠缠于讨论认识概念的客观性与否，而是试图把存在在它与概念内在统一的基础上恢复为一个整体。

由此可见，这个绝对的存在也不会重新变成经验实在的一个集合，而是要指出，对立本身只是一个更高的同一的内在关系。“哲学的任务不是去证明不可克服的对立如何消除，而是去证明对立的现象本身来自于一个基本的或绝对的统一。”［6］显然，这个更高的同一不可能在经验的客观性上实现，思维如果只是被主体把既有的形式赋予无形式的质料，主观性就永远存在，二元论也不能克服。相反，黑格尔必须证明，思维或概念本身即是客观的东西，它无需在异己的质料上验证自身，思维内在地具有内容。同样，世界的合理性也不是主体赋予的，而是以普遍概念为其内在精神。黑格尔认为，纯思维或纯概念的运动本身和存在的结构是内在一致的，这是存在对自身进行概念化的过程，而非存在之被主体所理解。那么，这样的概念性存在最终会将自身表现为一个超越于主客关系之上的全体，它完全在其自身之中，是存在作为它自身的概念的存在。

三、黑格尔的理性统一性

黑格尔承袭康德的先验观念论，他的一个重要工作就是要把康德的先验转向从他的主观性中拯救出来，把范畴恢复到真正的理性概念即逻各斯的层面上去，使范畴成为本身即是客观的概念，成为自在自为的概念总体，只有这样，才能保证由概念得到规定的实在也是一个绝对的总体性存在。前文已经指出，知性总有一个感性世界在它对面作为它的界限，所以是有限的。那么，黑格尔就必须证明，理性概念能够在规定存在的过程中将自身展开为一个绝对的整体，如此一来，概念才能够在大全的层面上规定存在，而不是仅仅像在经验中那样面对个别的对象；同时，存在也只是通过被这样的理性概念规定，自身才成为一个整体，而不是个别经验的松散集合。这样的概念必然是超出了主观知性的绝对精神，思维与存在也都不再是为一个他者的有限存在，而是在这个无限的概念总体中达到真正的同一。

在希腊思想中，哲学通过逻各斯在总体上把握存在，逻各斯就是对存在作为一个整体的理性言说，而不是任何来源于主观思维的东西，它既是对存在的言说，也是存在本有的内在原则。正是因为人们相信世界具有内在的统一性，哲学才产生出来。泰勒斯以水为万物本原，柏拉图以理念来解释纷繁变易的可感世界，亚里士多德以语言的谓述方式为基础来说明存在的基本结构。无论各种理论彼此如何相异，都是试图把握世界为一个统一的整体。只有在这个总体性的层面上，哲学思维才有可能超出主观意识，成为对存在的绝对的思考，宇宙本身也才具有一个合乎理性的 内容。

康德已经看到，概念是先天的，不是从感性经验中抽象出来，也就是说，概念不受经验主体的偶然性和个别性制约的，本身即具有客观效力。黑格尔所追求的自在存在的概念就是从康德对概念的这种规定中发源的。康德称其为概念的自发性，这是黑格尔作为康德后继者，作为德国观念论的完成者，极为关键的一个地方。康德从两个方面说明了知性范畴的自发性特征：其一，范畴不是从经验中抽象出来的，在逻辑上反而先于经验；其二，虽然康德反复强调，纯粹范畴必须在对经验对象的规定中才能证明自身是普遍必然的，但是这并不意味着范畴重又依赖于经验，不如说，范畴的经验适用性也是属于范畴本身的一个先天特性。范畴必然适用于对象，这一点不需要现实的经验来告诉我们，相反，经验只在这些范畴之下才是可能的。“一切先天概念的这个先验演绎有一个全部研究都必须遵守的原则，这就是：它们（指先天概念）必须被认作经验之可能性（不论是在其中遇到的直观之可能性还是思维之可能性）的先天条件。”［2］（85）黑格尔认为，康德把理性的权威提高到这个地步，已经使思维成为自己规定自己的东西。

不仅如此，康德也试图证明，先天的范畴不仅仅是观念的内容，它们也是属于经验对象自身的规定，非经验的概念同时又是关于经验的，范畴必须表明其自身能够有效地应用于对象。正是在这一点上，黑格尔称赞康德的先验演绎原则是一种真正的观念论。因为对黑格尔来说，观念论绝不仅仅是关于观念或主体性本身的，还是关于实在的。“思想的真正客观性却在于思想不单独是我们的思想，而且同时也是事物和对象本身的自在东西。”［7］（104）

但是，康德所理解的观念和对象的统一只是外在统一，范畴形式不依赖于对象而先天地在其自身，对象的规定也不是对象自身本有的规定，而是对象对主体而言的可理解性。于是，理性就仅仅限制在知性的形式上，它作为认识的综合统一功能的载体，只能处理有限的对象，自发的概念不过是经验的形式条件，自由的理性被降为只能处理个别经验的知性。只有把理性恢复为真正的客观理性，概念和实在才有可能避免沦为对立的关系，取消掉一方为另一方而存在的相对性，从而达到真正的统一。伊万•索尔早就看到：“黑格尔哲学的整体计划和概念都依赖于对康德的理性限制的拒绝。”［8］

所以，在康德那里，世界的合理性不是因其自身而然的，而是由外在于它的思想范畴或普遍自我的统一性所赋予的，与此相关的一个后果是，在康德根据范畴和直观的普遍条件建立起来的统一性中，可知对象基本上局限于“数学事实以及服从于因果律的物理对象和心理学过程”［9］。因为概念是既定的，而世界本身则是未可知的，我们只能依靠这些概念为我们的知识捡选出一定的质料，使其成为我们的“对象”。那么不服从于机械因果律的现象如道德行为则只能（虽然在康德看来必须如此）另辟一个领域来进行说明。就此而言，这种理性概念在根本上仍是主观理性，即知性，理性和世界的关系还是一种外在相合，其中体现的只是理性的有用性和世界的可理解性。只要理性仍然保持为这样一种仅仅在主观上是普遍的东西，那么无论可能经验可以拓展到多么辽远的地方，概念和世界双方都只能是一个有限的东西。布伯纳一针见血地指出：“只有当德国观念论能够证明全部存在的统一体是一个整体，它才是最伟大的。”［10］

当然，康德在“先验辩证论”中也曾试图赋予理性一个整全的含义，但是这个狭义的理性概念仅仅服务于知性对象存在的逻辑完备性，有条件者必须以无条件者为条件。康德已经看到，对象世界要成为一个总体，应当有一个绝对的根据，但是知性所能做的只是在直观杂多的相继综合中给出一个序列，这个经验性综合无法超出自身而达到那个根据。“可能的经验是惟一能够给予我们的概念以实在性的东西；没有它，一切概念都只是理念，是没有真实性和与一个对象的关系的。”［2］（403）所以，整全的世界概念不过是知性的假设，它本身没有任何规定性，因为知性无法获得关于存在整体的相应直观。知性以为它通过这样一个设定就能超拔到理性的大全上去，其实只是在自身中循环。黑格尔对这一点看得非常清楚，他把上述这种经验性进展称为“坏的无限”，他说：“坏的无限，尤其是在量的无限进展的形式中--即继续飞跃界限，但无力扬弃界限，并不断回到界限中去--，常常被视为某种崇高的东西和一种神圣的仪式，就像那个进展在哲学中也被视为一个最终的东西。……。但是这种现代的崇高实际上没有使对象高大，对象不如说是逃掉了，相反，主体把这个巨大的量吞噬到自身中去。这个在量的阶梯上攀登的上升仍然是主观的，其欠缺因此也变得明显，即它承认在徒劳无功的劳作中没有更接近那个无限的目标，要达到这个目标应当采取完全不同的方法。”［11］在康德这里，关于作为一个整体的世界的完备性的观念只能是一个无内容的抽象，它本身不可能成为真正的无限和大全。

而黑格尔就是要把这个整体以一种新的方式重新实现出来。问题的关键不在于黑格尔对人的理性能力有多么信任，而是他相信，纯粹概念的逻辑发展就表现为存在自身的规定，世界本身就是为一个实在按照概念展开的过程。“概念是寓于事物本身的东西，事物之所以为事物，全靠这种东西，因此，把握一个对象也就是意识到这个对象的概念；当我们去评判对象时，并不是我们的主观活动把这个或那个谓词附加给对象，而是我们在对象的概念所发挥出来的规定性中考察对象。”

［7］（304）

可见，黑格尔的绝对同一和康德的先验同一有根本的不同。在黑格尔看来，概念之所以能规定对象，不是因为主体先天具有某些思维形式，并按照这些形式筛选对象，而是因为，事物本身就是根据概念来存在的。存在只有作为概念性的存在才是一个绝对的整体，而非处在意识对面的个别事物；而要达到这一点，概念本身也必须在它对存在的规定过程中将真身展现为一个整体。可见，概念和存在双方是相互成就的，二者在这个彼此相成中共同展现自身为“一个”无限的总体。很显然，在这个意义上，概念规定和事物之间不再是一种认识论的关系，而是本体论的关系。这是一种新的形而上学，是黑格尔在康德所达到的范畴理论的基础上试图重新在整体上来把握存在。

黑格尔经常以有机体的生长为例来说明这个观念论的统一。植物从种子长成一株植物，这就是一个在观念上而非现实地包含着其所有生长阶段的整体。这种统一性是它的整个发展过程所体现出来的统一性，在这个过程中的任何一个时刻，事物在它自身，同时又不在它自身，这一点显然并不体现在事物的自然实在上，而只能由观念揭示出来。这就意味着，植物只在观念上才是自身同一的。因而，这种仅仅存在于理念中的同一性才是事物最真实、最本质的存在方式。

概念的逻辑进程也是如此，概念之所以能够在对存在的思维中将自身发展为一个总体，或者说，存在之所以只有在关于自身的概念规定中才能够表现为一个整体性存在，就是因为，事情本身作为概念不断陷入矛盾，并在矛盾中超出自身，整体就是在矛盾的不断形成和消解中建立起来的。每一个个别的概念都是有限的，但是它通过矛盾否定自身，并在这种特定的否定中超出自身，为自身获得新的规定，从而成为新的概念。所以，逻辑概念的发展不是诸多彼此漠不相关的概念的相互结合，而是一个基本概念（存在）将自身无限丰富为包含更多内容的规定性。“但是如果一个存在物没有在其肯定的规定中同时跨越（übergreiffen）到其否定的规定上去，没有在另一个规定中把握这一个规定，不能再在自身中具有矛盾，那么这个存在物就不是获得统一性，不是基础，而是在矛盾中消亡。—思辨思维只在于，思维把握矛盾并在矛盾中坚持自身，而不是像在表象那里一样，让自身被矛盾支配，并由于矛盾而把自己的规定仅仅消解为另一个规定或消解为无。”［5］（287）概念因此就是这样活生生的运动过程，它既是其自身，又是对自身的否定，并在这种否定中超出自身，这样的同一才是一个现实的、非抽象的自身同一。与此相对，经验实在作为一个物理实体是彼此分散的，只有偶然的联系，它们在概念中获得的是彼此意义上的相关性，换言之，世界只有被理解为一个其内部诸规定必然关联的整体才是有意义的。在黑格尔看来，这种意义上的统一性就在概念逻辑地展开自身的方式中表现出来。

就此而言，概念或存在的这种同一性就是黑格尔哲学的形而上学基础，它在“逻辑学”中得到了详尽的阐发。“逻辑学”中的概念系统将存在显示为一个有意义的整体，这个整体以理性概念的自我发展为基础，因而就能够成为一个绝对的、无限的大全，只有在这时，世界才超出了作为主观意识对象而存在的那种有限性，成为完全在自身而有规定的东西，我们认识的可能性也只是在这个大全的范围内才可以被谈论。大全不是认识的对象，而是一切思维活动能够进行的最终根据。这个整体既是存在的自我实现，也是理性的自我实现。

回到我们最初讨论的问题上去，就可以说，黑格尔对康德观念论主观性的批评包含着深刻的哲学理想。他拒绝承认康德的知性范畴达到了真正的客观性，所要改变的不仅仅是我们的知识理论，而是要对我们理解世界的基本图景从整体上进行修正，知识只有在一个内在是统一的世界图景中才有意义。为了做到这一点，黑格尔不是继续在主体一侧讨论概念对它之外的实在是主观的还是客观的，而是把概念作为超出知性有限性的绝对的规定本身，使存在的真理在概念自身运动的层面上自为地发展出来，以此来实现世界的统一性。由此可见，黑格尔对康德主观性的批评完全是在非关主客关系的层面上进行的。简言之，他说康德是主观的，其实是在说，康德从证明主观概念的客观性上去追求思有同一，只能使世界保持在二元性中，达不到真正的绝对统一。

注释：

① 保罗•盖耶尔否认黑格尔对康德的批判是有效的。他认为黑格尔对康德的许多理解都是错误的，比如，黑格尔没有注意到康德之所以认为不能有实在本身的知识是因为有感性直观的限制，不是范畴本身的问题。而黑格尔却固执地认为只要明确了思维的结构，就能认识实在本身的结构。参见 Paul Guyer. Thought and being: Hegel’s Critique of Kant. in Cambridge Companion to Hegel， ed. Frederick Beiser. Cambridge: Cambridge University Press， 1993. pp.171-210.

② 萨利•西季维克认为，黑格尔所不满的是康德关于理性的有限性的观点，康德否认人类理性能够获得关于超感性存在的知识，这就限制了知识的范围。参见 Sally Sedgwick. Hegel’s Critique of Kant: From Dichotomy to Identity. Oxford: Oxford University Press， 2012. pp.77-82.

［1］ Hegel. The difference between Fichte’s and Schelling’s system of philosophy ［M］. Harris H S， Walter Cerf， trans. Albany: SUNY Press， 1977: 80.

［2］ 康德. 纯粹理性批判［M］. 北京: 人民出版社， 2004.

［3］ 布尔乔亚. 德国古典哲学［M］. 北京: 人民出版社， 2013: 61.

［4］ 黑格尔. 哲学史讲演录•第四卷［M］. 北京: 商务印书馆， 1978: 57.

［5］ Hegel. Gesammelte Werk， Bd.11， hg.v. Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke ［M］. Hamburg:Felix Meiner， 1978.

［6］ Paul Guyer. Absolute idealism and the rejection of kantian dualism ［C］// Karl Ameriks eds. The Cambridge Companion to German Idealism. Cambridge: Cambridge University Press， 2000: 38.

［7］ 黑格尔. 逻辑学［M］. 北京: 人民出版社， 2002.

［8］ Ivan Soll. An introduction to Hegel’s metaphysics ［M］. Chicago: University of Chicago Press， 1969: 48-49.

［9］ Rolf-Peter Horstmann. The phenomenology of spirit as a “Transcendentalistic” argument for a monistic ontology ［C］// D. Moyar， M. Quante， eds. Hegel’s Phenomenology of Spirit: a critical guide. Cambridge: Cambridge University Press， 2008: 48.

［10］ Rüdiger Bubner. German idealist philosophy ［M］. London: Penguin Books， 1997: xiv.

［11］ Hegel. Gesammelte Werk， Bd.21， hg.v. Friedrich Hogemann und walter jaeschke ［M］. Hamburg: Felix Meiner， 1984: 222.

［编辑： 颜关明］

Hegel’s critique at the subjectivity of Kant’s philosophy

WU Xiaojie
（Department of Philosophy， Fudan University， Shanghai 200433， China）

Hegel regards Kant’s transcendental philosophy as subjective idealism， which does not mean that Hegel is denying the objective validity of Kant’s cognitive category because Kant has changed the connotation of objectivity. What Hegel is opposed to is that thinking is examined in the subjective way or objective way. To illustrate the objectivity of thinking， Kant makes “being” merely meaningful to “knowing” so that discussion of “being” as object equals that of subjectivity， and that the absolute unity of “being” is lost. What Hegel attempts to solve is the unity of thinking and “being” in the epistemological sense， but also in the ontological sense. He shares with Kant that “being” is of conceptual character， but transforms Kant’s category into concepts of objective reason. “Being” is taken as a self-conceptualizing whole， and concept develops itself into an absolute whole in its determination of “being”. In this conceptual totality， the distinction of subject and object is superseded， and the determination of “being” is the very determination of reason itself.

Hegel； Kant； transcendental philosophy； “being”； subjectivity； objectivity； concept； reason； whole

B516.35

A

1672-3104（2016）03-0015-07

2015-09-18；

2015-11-24

武潇洁（1987-），女，山东济宁人，复旦大学哲学学院博士研究生，主要研究方向：德国古典哲学，西方哲学史