俄罗斯东正教在中国的繁荣与衰落

俄罗斯东正教在中国的繁荣与衰落

郑永旺

(黑龙江大学 俄语学院，哈尔滨 150080)

[摘要]俄罗斯东正教在中国的繁荣与衰落不但反映了俄罗斯在政治领域的波诡云谲，同时也折射了中国国力的变化。从明朝开始，俄罗斯通过宗教组织对中国远东地区实行宗教渗透，进而输出自己的文化和价值观。来华的俄罗斯东正教教士不仅仅担负传教的使命，还负责收集有利于俄罗斯帝国对华战略的情报。在清朝时期，派驻北京的俄罗斯宗教使团除了收集情报外，更是俄罗斯在华公民利益的保卫者，还起到了驻外外交代表处的作用。中国东北地区的东正教活动及发展历史拥有自己的体系和脉络，这种脉络主要与中东铁路的建设和投入运行密切相关，东正教在哈尔滨的传播和哈尔滨教区的成立、繁荣、衰落是一种历史的必然。

[关键词]俄罗斯东正教；黑龙江；民族认同感；宗教使团

[中图分类号]B976.29[文献标志码]A

[收稿日期]2015-08-28

[基金项目]黑龙江省哲学社会科学规划项目“宗教哲学视域下俄罗斯文化价值观研究”(14D58)；东北农业大学博士基金项目“俄罗斯白银时代宗教哲学的文化批判理论及其当代价值”(2012RCB84)

[作者简介]王萍(1977-)，女，黑龙江齐齐哈尔人，副教授，博士，从事俄罗斯文化和马克思主义哲学研究。

中俄两国间有着悠久的交往历史。按国内学者的说法，“两国之间的交往最早可以追溯到13—14世纪的元朝”[1]90。一般来说，人们习惯上把13—14世纪的中国元朝时期作为中俄交往史的开端，那时就已经有一批俄罗斯人居住在中国境内。据《元史》记载，至顺三年(1332)，“诸王章吉献斡罗思百七十人，酬以银七十二铤，钞五千锭”。这里的“斡罗思”就是“俄罗斯”的蒙古语音译。

汉语中“俄罗斯”一词，在清朝初期图里琛用满语所著的《满汉异域录》中就已经出现，图里琛将Россия翻译成满语“Oros”(满语译音)，当时汉语的书写为“鄂罗斯”。其实，早在《元史·宪宗本纪》中就有“征斡罗思部，至也烈赞城”的说法。根据时间推算，元朝时期正是俄罗斯历史上的基辅罗斯时代(Киевская Русь)，“斡罗思”应当是“Русь”一词的译音。“O”音的产生跟语音上的音素移位和同化有关。满、蒙语中，辅音[r]从口型定位到舌尖振动的瞬间会产生一个若有若无的元音“O”，这很像现在中国人学习俄语“Р”的发音时习惯性地在前面加“T”，这样“Р”就更容易发出，在“Русь”的“Р”前平白无故地出现了一个“O”。这大概就是汉语中俄罗斯一词的来源。因此，“俄罗斯”的回译应该是“Русь”，而不是“Россия”。

一、宗教先行与文化碰撞

俄语中残存的成语性结构也间接地显示了自元朝以来中国对待外国人的态度。俄语用на счет китайского императора(“把账记在中国皇帝的头上”，即白吃白喝)来形容中国皇帝的大方好客。

但随着沙皇在远东地区的扩张和中俄边境战事的频发，中国人开始用“罗刹”一词来形容俄罗斯人的彪悍与野蛮。不过，在当下的现实文本中，人们已经很少再用源自梵语的“罗刹”(Raksasa，恶鬼)一词来评价俄罗斯性格，而是用“战斗的民族”这个更具褒义的词组来包装该民族的“罗刹”精神。俄罗斯思想家比中国人更清楚俄罗斯民族的“罗刹”属性，别尔嘉耶夫就对此有过精辟的论述，其观点可归纳如下：一、“俄罗斯民族不想成为男性的建设者，它的天性是女性化的、被动的……它永远期待着新郎、丈夫和统治者”[2]；二、“对俄罗斯人民来说，大地母亲就是俄罗斯。俄罗斯成了圣母。俄罗斯是孕育神祇的国家”[3]；三、俄罗斯的尚武精神源自“俄罗斯人对纵酒和缺乏纪律的无政府状态的喜好”[4]。

就中国黑龙江人而言，他们看到更多的是从17世纪以来定居于中国边界黑龙江江畔的俄罗斯“罗刹”。但除了上述这些负面的因素外，中国和俄罗斯两个大国在宗教领域有着很长的交往历史。

塔什干和中亚东正教都主教弗拉基米尔认为，在宗教界，俄罗斯和中国有过三次亲密接触。第一次接触和多玛有关。耶稣基督十二个门徒中的多玛，遵照基督的教诲，以“以圣父、圣子和圣灵的名义去教化所有的人民”[1]92。根据《多玛福音》记载，正是多玛将基督教的种子播撒到东方大地。尽管基督教正史一般把四福音书之外的所有福音书都归入伪经系列，但弗拉基米尔坚信，《多玛福音》至少有一部分内容是真实的，而这部分内容就是他穿越千山万水来东方(伟大的中国和印度)传播基督的教义。第二次东正教在中国的传播与亚历山大·涅夫斯基有关。当时的涅夫斯基为了寻找来自东方的盟友，往中国派遣了大量的东正教传教士，正是在这一时期元首都大都(北京)出现了人数众多的东正教教徒，并为此兴建了许多礼拜之所，一些教堂的遗迹一直保存到元朝末年。“第三次浪潮是在清朝，和雅克萨战役有关，被俘的俄国人(主要为卡尔梅克人和布里亚特人)被清朝皇帝编入满洲军队”[5]。弗拉基米尔的第一种说法无从查证，第二种说法至少在中国学者这里缺少必要的佐证材料。但他的说法至少印证了中俄两国在宗教领域的交往很可能早于17世纪。

政治交往伴随着宗教交往，宗教渗透是政治活动的有机组成部分，尤其对俄罗斯这样一个政教合一并且一直受领土扩张意识支配的帝国而言更是如此。从明朝开始，来华的俄罗斯东正教教士不仅仅担负传教的使命，还负责收集有利于俄罗斯帝国对华战略的情报。1671年，随军东正教传教士叶尔莫根在沙俄军队占领的中国黑龙江流域中游的雅克萨城修建了一座“主复活教堂”，以昭示俄罗斯人的存在。五年后，俄国人又在此建立了一座东正教修道院，取名为仁慈救世主修道院。从此，东正教在今俄罗斯远东地区广泛传播。由于中俄边境地区存在一些跨国境民族，所以关于东正教的知识和信仰也开始传入中国，特别是临边的黑龙江地区。不过就当时的影响力而言，东正教对中国人的影响远远抵不上当地的萨满教、喇嘛教(藏传佛教)和佛教(汉地佛教)。

1685年和1686年的雅克萨之战大捷后，清军抓获大批俄俘。根据清政府的优俘政策，其中大部分被遣返回国，45名愿意留在中国的俄俘(其中不少人实际上是布里亚特人、卡尔梅克人，亦统称阿尔金人)按康熙皇帝的旨意被送到北京城东直门内胡家圈胡同，编入八旗兵镶黄旗，东正教司祭马克西姆·列昂季耶夫还被授予七品官衔。为了满足这部分俄俘的宗教信仰要求，清政府送给他们一座关帝庙(一说是佛教寺院)用于临时祈祷。不久此庙即改建为东正教堂，名曰圣索菲亚教堂。让东正教的三位一体栖身于中国关老爷的圣殿，的确令人玩味，这既体现了皇帝对来自异域的人士的尊敬，又能从中隐约感受到清帝尊敬之中的傲慢，因为无论是关帝庙还是佛寺，俄罗斯人都不能把已经存在于其中的偶像拿掉或遗弃，如此一来，这种宗教场所能否具有相应的功能是值得怀疑的。需要指出的是，雅克萨冲突虽然发生在当时远离首都的边境，但被俘的阿尔金人后来并没有跟黑龙江当地居民发生正面接触，可以说，当时俄罗斯与中国在宗教领域的接触是一种官方行为，至于民间行为是否存在，由于文献不足，这里无法给出一个准确的说法。

两种文化相互碰撞肯定会留下痕迹，只是这种痕迹有多深取决于哪种文化更具有话语权。而话语权除了历史的厚重感外，最为直接的因素是经济实力，这也就是盛唐能够成为中华文化输出者的原因之一。中东铁路的修通使得黑龙江地区成为各种文化交汇之所，但由于国力孱弱，中国成为被异国文化随意阐释的他者，渐渐失去了输出精神价值的能力。而俄罗斯则通过宗教组织对中国远东地区实行宗教渗透，进而输出自己的文化和价值观。

二、驻华东正教使团及其使命

一些俄罗斯学者把中俄两国在宗教领域的深度接触时间提前到彼得一世时期(1682—1725)，其理由是从那时起，俄罗斯宗教使团(Российская духовная миссия)进驻北京并开展相关工作。[6]宗教使团官方色彩浓厚，与莫斯科皇家机构有隐秘联系。根据现有文献查证，至少三个时间与东正教在华活动有关：第一个是1685年，列昂季耶夫与被俘的阿尔金人一起进入北京；第二个是1713年，沙皇彼得一世颁布命令向中国派遣宗教使团；第三个是1715年，使团到达北京。与派往其他国家、地区的宗教组织比，沙皇俄国派往北京的宗教使团是最早的。如，派往耶路撒冷是在1847年，派往日本是在1871年，派往朝鲜是在1879年。俄罗斯宗教使团在与中国的二百多年交往过程中，尽管官员和宗教人士换了一批又一批，但其目的并无太大变化，始终是收集沙皇感兴趣的有关中国政治经济等方面的情报，这种情形一直持续到1917年十月革命前驻扎在北京的第18批东正教使团。

除了收集情报外，俄罗斯宗教使团在中国还有其他使命。该机构不仅仅是俄罗斯在华公民利益的保卫者，还起到了驻外外交代表处的作用。在俄罗斯外交使团正式进驻北京之前，宗教人士一直担负某些外交使命。到1858年清政府与西方列强签订不平等的《天津条约》后，俄罗斯宗教使团在这方面才退居次要地位。在1918—1920年(远东到1922年)的苏俄内战期间，几十万俄罗斯难民涌入中国，俄罗斯宗教使团在中国政府和国际救援组织的帮助下开展了卓有成效的难民救济工作。此外，使团的另一项任务是开展对中国文化的研究和资料收集工作，该机构中除了纯粹的宗教人士外，还有一些蒙古学专家、汉学家、西藏学专家等，甚至还有专门研究中国烹调和中医的专家。俄罗斯的汉学研究在世界上占有重要地位，与俄罗斯宗教界人士及宗教机构里其他领域专家的深度参与不无关系。

十月革命是俄罗斯国家命运的拐点。布尔什维克的红色苏维埃所执行的宗教政策决定了该政权不会再为宗教使团提供任何的财政支持。1918年，喀山、高尔基市(下诺夫哥罗德)和莫斯科等地掀起了一场检查风暴，无神论者想证明，所谓的圣徒尸体不腐不过是宗教的愚民行为。在这场风暴中，多处教堂里的圣徒尸体被发现是石膏制成的，牧师和神父们的日子更是雪上加霜。席卷俄罗斯国内的无神论风暴自然也影响到了在华使团的生存状况。同母体的割裂让原来半官方性质的组织失去了依靠，最后只能靠出卖不动产来维持生计。而随着苏俄内战的爆发，使团还需要负责接济那些逃到北京来的俄罗斯难民，使团所在地甚至成为罗曼诺夫王室成员的安息之所：1920年11月，盛殓伊丽莎白和修女瓦尔瓦拉的棺材经北京、天津运抵上海，最后运到耶路撒冷安葬。

1924年5月31日签署的《苏中两国关于解决两国间诸多问题的原则协议》让使团陷入破产的边缘。根据该协议，中国和苏联将没收使团名下的财产。使团大主教因诺肯提调动一切力量和资源来向中苏双方证明，这些财产是教会的私有财产，而非国家的公共财产。为了免遭使团财产被没收的劫难，因诺肯提向中国基督教、伊斯兰教和佛教等组织发出请求，呼吁这些宗教组织在力所能及的情况下帮助他们渡过难关。与此同时，40来万在华俄罗斯侨民和其他一些东正教教徒纷纷请愿，国际联盟也开展了积极的斡旋活动。苏联当局迫于多方压力，暂时停止没收使团的财产。风波过后，因诺肯提将使团的名称改为北京东正教教会，以摆脱莫斯科的控制。

三、中国东北地区的俄罗斯东正教活动

中国东北地区的东正教活动及发展历史拥有自己的体系和脉络，这种脉络主要与中东铁路的建设和投入运行密切相关。1898年，东正教神父茹拉夫斯基在卫队的护卫下来到松花江岸边的今哈尔滨市境，并于1899—1900年在沙皇政府的支持下建起了第一座教堂——圣尼古拉大教堂。20世纪初期，东北地区教堂的宗教事务均归驻京的东正教使团管辖和协调，使团大主教因诺肯提曾多次赴哈尔滨、齐齐哈尔、海拉尔，以熟悉俄国来华铁路建设者的宗教生活，并在宗教节日如复活节、圣诞节，以及俄罗斯民族节日谢肉节，举行大型的宗教活动。

十月革命和其后内战导致的俄罗斯境内难民潮使中东铁路辖区的俄罗斯人生活发生了改变，这些改变不能不涉及宗教领域。1922年，中东铁路总指挥奥斯特罗乌莫夫与奥伦堡和图尔干大主教美弗迪联名向设在塞尔维亚贝尔格莱德的俄国东正教流亡教廷(亦称塞尔维亚东正教海外教廷)为哈尔滨申请独立教区资格。考虑到当时满洲俄罗斯难民众多，更考虑到俄罗斯的布尔什维克已经不能为满洲的圣统体系提供任何精神和物质上的帮助，教廷同意在哈尔滨设立教团，并任命美弗迪为哈尔滨教区主教。但是这一决定在莫斯科圣大牧首公署看来是非法的，因此在苏维埃政权那里并未得到承认。哈尔滨教区从一开始就是不受莫斯科圣大牧首公署管辖的独立教区，该教区只听命于塞尔维亚俄国东正教流亡教廷。1929年，美弗迪升任哈尔滨及满洲地区的都主教。

美弗迪在信众当中享有很高的威信。为了保持俄罗斯难民的东正教信仰和在中国人当中普及东正教方面的知识，美弗迪可谓殚精竭虑，哈尔滨的很多东正教教堂都是他任主教的时候建起来的。对于教会来说，保持俄罗斯人的民族认同感是其使命之一，换言之，就是使“在满洲的俄罗斯人沐浴在正教的光辉之下以防止被中国人同化”[1]103，如果可能，还要去同化周围的中国人，这是美弗迪大主教所设想的一种把文化和宗教捆绑在一起的推行俄罗斯价值观的策略。这种策略早在20世纪初因诺肯提就践行过，他为了让中国人感受东正教精妙的奥义，专门组织了精通汉语的俄罗斯人将《教理问答手册》和《唱诗文》翻译成中国的“官话”。美弗迪所做的就是让这些“官话”普及到哈尔滨教区范围内的中国人手里，即向哈尔滨市民发放这些小册子，吸引他们走进东正教教堂。

美弗迪去世后，梅列迪接任哈尔滨教区的主教，他延续了美弗迪的宗教思想和普及策略。1934年，哈尔滨东正教会创办了圣弗拉基米尔学院，该学院的神学系是俄国东正教在国外的最高学府，系主任就由梅列迪担任，俄侨的孩子可以在这里接受到最正统的俄罗斯东正教神学教育。所谓最正统的俄罗斯东正教神学教育，是指秉承正教所遵循的希腊正教传统，拒绝基督教教士对圣迹和圣经的阐释，宣扬“莫斯科是第三罗马”等具有沙文主义色彩的宗教思想和民族主义思想。

值得关注的是，梅列迪在任期间，日本人已经占领了东北。尽管如此，他克服重重困难，完成了圣索菲亚教堂和圣母报喜教堂的重建，在极其艰难的殖民语境下践行东正教的信仰。相比之下，时任北京教区主教的维克多就没有这么幸运。日本人任命其为“华北反共产国际联盟主席”，以此挟持在华的包括俄罗斯人在内的东正教信徒臣服于日本的统治。作为一个生活在中国的俄罗斯东正教主教，一个远离故土的俄罗斯人，维克多的选择很少，拒绝意味着死亡，接受则承认了日本统治的合法性。此间维克多到底做了哪些事情，由于文献资料很少，人们无从得知。后来国民党政府正是因为维克多有这样一段灰色的历史而将其逮捕。梅列迪之所以没有遭遇维克多的命运，全仗俄罗斯人在哈尔滨的强大势力，这种势力来源于世俗，也来源于宗教，以及人数上的优势。另外，日本人起初没有对在哈尔滨等地的俄侨实施高压政策可能有更加深层的政治方面的考虑。日本虽然与德、意共为法西斯轴心国，虽然对俄罗斯远东地区有所企图，但对苏联宣战的时机并不成熟。

1939年，塞尔维亚俄国东正教流亡教廷任命梅列迪为哈尔滨及满洲都主教，全权处理远东地区的宗教事务；同时，任命海拉尔的德米特里主教和齐齐哈尔的尤维纳里主教为他的助理，协助其开展工作。第二次世界大战结束后，东正教在法律上的管辖权从贝尔格莱德转到莫斯科东正教圣大牧首公署。莫斯科与贝尔格莱德这两个完全对立的东正教组织，从20世纪开始，一直到21世纪的2003年，才彻底和解。之所以能够和解，是因为原本导致莫斯科与贝尔格莱德互相敌视和难以理解的意识形态壁垒已经坍塌。

东正教在哈尔滨的传播和哈尔滨教区的成立、繁荣、衰落是一种历史的必然。在政治上，俄国东正教哈尔滨教区在不同的历史时期充当了沙皇俄国侵华的工具，成为帝俄残余势力和白卫军反苏复辟运动的精神支柱，沦为日本军国主义侵略中国和发动“大东亚圣战”的鹰犬。在意识形态上，其教徒主要是俄侨，由于语言障碍，教会并未对当地人的宗教信仰产生重大影响(这种影响主要指接受洗礼的人数上的增加)。在文化上，它对中俄文化交流起了一定的促进作用，曾为西洋音乐和绘画传入中国铺设了一条便道，许多教堂建筑被视为哈尔滨建筑艺术的精品。在社会生活中，教会开办了不少慈善机构，如医院、孤儿院、救济所等，做了一些有益的工作。

四、结语

长期以来，俄罗斯侨民在华生存策略的成功之处在于保持了民族认同感。侨居他乡的俄罗斯人之所以不容易被主体民族所同化，是因为宗教信仰能起到凝聚人的作用。相反，一个很容易失去民族精神完整性的民族，一定在文化和其他方面处于弱势地位。

[参考文献]

[1]郑永旺.俄罗斯东正教与黑龙江文化[M].哈尔滨：黑龙江大学出版社，2010.

[2][俄]别尔嘉耶夫.俄国魂[G]//[俄]索洛维约夫 Вл，等.俄罗斯思想.贾泽林，李树柏，译.杭州：浙江人民出版社，2000：263.

[3][俄]别尔嘉耶夫.别尔嘉耶夫集——一个贵族的回忆和思索[M].汪建钊，编选.上海：上海远东出版社，2004：11.

[4][俄]尼·别尔嘉耶夫.俄罗斯思想[M].雷永生，丘守娟，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1995：6.

[5]Аксаков И В.Русские Пленики: 30 Дней[J].Спецвыпуск №3，2008.

[6]Алексеев В М.Наука о Востоке, Статьи и Документы[M].М.：ГРВЛ，1982：48.

〔责任编辑：余明全〕

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