论王阳明无善无恶思想的具体展开

张尔璇

（中国政法大学人文学院，北京100091）

论王阳明无善无恶思想的具体展开

张尔璇

（中国政法大学人文学院，北京100091）

王阳明无善无恶功夫可划分为正、反、合三个层次。“正”的层次即以良知至善为基础的好善恶恶、为善去恶；“反”的层次即为避免误以私欲为本心，死守把捉、执着善恶，提出无善无恶以获得心灵的顺畅与洒脱；“合”的层次即以循理为准绳对无善无恶可能带来的消极作用进行矫正，最终以循理、致良知包容好善恶恶与无善无恶，回到理学“存天理，灭人欲”的基本主张。王阳明对这一层次的表述有无善无恶与至善、必有事焉与勿忘勿助、何思何虑与戒慎恐惧三种表达形式。当代学者皆以情感念虑的无滞自由来解释无善无恶，本文则将无善无恶所对应的气质因素拓展到知见、情感、利欲三个层面，并分述这三者与良知的关系。

王阳明;无善无恶;不作好恶;知见;利欲;情感

王阳明晚年的“四句教”首句“无善无恶心之体”，历来被视为玄妙难解。其在提出当时就引起了弟子钱德洪与王畿的争论，各执为“四有说”与“四无说”。晚明、明末诸儒更有据此对阳明之学展开攻击。如刘宗周认为无善无恶与知善知恶矛盾，“本无善无恶，而又知善知恶，是知为心祟也，良在何处？”①顾宪成担心“无善无恶”说混淆善恶，“谓人之心原自无善无恶也，本体只是一空。谓无善无恶在心之不着于有也，善恶必至两混。”②王夫之认为无善无恶为禅学，“姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说，其究也，刑戮之民、阉贼之党皆争附焉，而以充其‘无善无恶圆融事理’之狂妄。”③现代学者也对无善无恶思想提出了多种见解，如唐君毅先生认为无善无恶是知善知恶、好善恶恶、为善去恶功夫所证成的心体④，牟宗三先生认为无善无恶是良知在发用过程中的状态⑤。唐、牟二位皆以无善无恶为至善心体的另一种表述。陈来先生则认为无善无恶是强调在超伦理层面上情感念虑的无滞不执，同时具有本体、功夫、境界的意义⑥；丁为祥教授则予以反驳，认为无善无恶是至善本体发动而为功夫，是从“功夫上说本体”的教法，着重注意了无善无恶的功夫论意义⑦；张学智教授以“不作好恶”为关注点，将之分为本体上的“无中生有”，功夫上的“以有合无”，境界上的“即有即无”⑧。本文承接当代学者对无善无恶或曰不作好恶功夫上的关注，并受本体、功夫、境界三重划分的启发，主要从功夫的角度将无善无恶功夫分为正、反、合三个层次，具体表述为：首先主张以良知至善为基础的好善恶恶、为善去恶功夫，此即为“正”的层次；继而为避免误以私欲为良知本心，死守把捉、执着善恶，而提出无善无恶以获得心灵的顺畅与洒脱，这是“反”的层次，也是区别于广义的整个无善无恶功夫体系的狭义的无善无恶；最后又不忘以循理为准绳对无善无恶可能带来的消极作用进行矫正，最终以循理、致良知包容好善恶恶与无善无恶，回到理学“存天理，灭人欲”的基本主张，这是“合”的层次。

另外，陈来先生与张学智先生皆以情感念虑的无滞自由来解释无善无恶。笔者认为这是不全面的，在此借鉴劳思光先生对孔子的自我境界所作的“形躯我、认知我、情意我、德性我”的四重划分⑨，以及杨泽波教授对孔子心性之学“欲性、智性、仁性”三个层次的区分⑩，将无善无恶所对应的气质因素拓展到知见、情感、利欲三个层面。

一、无善无恶之正与反

首先，就“正、反”两个层次而言，好善恶恶、为善去恶的“正”的层次根源于儒家本有的性善论，阳明在谈到心之本体的时候，主要是以“至善”来定义的，如“至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是”，⑪“然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？”⑫心之本体既然至善无恶，则自然应该在天理良知的统领下“存天理、灭人欲”，坚决灭除心中的恶念，即“克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来”。⑬

然而，这一为善去恶的功夫在实际操作中面临一个问题，即其发出者必须是至善的良知本心，如良知发用时有所偏倚，误以私欲为本心，则简单的好善恶恶非但不能去除心中的种种欲念，反而会强化私欲的作用，这时，就必须引入一种反向思维方式，即狭义的无善无恶，才能减弱克服私欲，获得心灵的顺畅与洒脱。如阳明引用《孟子》的“出入无时，莫知其乡”反对在功夫上“死死守着”⑭又以眼中的金玉屑喻刻意为善之念：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙，些子能得几多？满眼便昏天黑地了。……这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”⑮这是强调在功夫上不可死守把捉、执着善恶。同时，王阳明也将这一心灵状态提高到本体论的地位，如“《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体”。⑯王阳明晚年的严滩问答则借鉴了佛学用语表达了这一层意思，即“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻”。⑰前半句的“心”指义理之心，所以须“有”，后半句的“心”指私欲之心，所以须“无”，二者对举，正是正与反的对比。

王阳明这种“反”的思想应该是受到了佛教的启发，如《坛经》中有“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”⑱“汝若欲知心要，但一切善恶，都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”⑲王阳明心学之所以被讥为“阳明禅”，与这一点密切相关。

二、无善无恶之合

仅仅指出不刻意好恶这一“反”的层次，一定意义上更多的是一种提醒，并不能为修养功夫提供完备可行的指导，因为它并没有回答如何处理“正”的层次与“反”的层次的关系，而王阳明显然也并没有止步于此，而是创造性地将儒家的性善论与佛道之“无”进行了有机整合，于正、反两方面之后转出了“合”的层次，以循理、致良知为准绳兼摄好善恶恶的“正”与无善无恶的“反”。这一层次通过这几种方式得以揭示出来，即无善无恶与至善、必有事焉与勿忘勿助、何思何虑与戒慎恐惧等几种方式。

（一）无善无恶与至善

“无善无恶”这一提法的来源较多，而始于告子。告子说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”⑳以人性为无分善恶，将善恶视为外在环境的影响，没有定向，因而受到孟子与阳明“义外”的批评；南宋的胡五峰则认为“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”㉑在理学的体系中以“无善无恶”指称性体，此与告子的无善无恶有本质的区别，指具体的生活中的价值判断不足以言性之善恶。另外，“无善无恶”说的重要来源还有佛教禅宗的不思善恶，如上文所示。至善则是儒家一贯的性善论立场，如《大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”㉒无善无恶与至善对举的说法集中体现在《传习录上》薛侃问除花间草一段。薛侃问佛家的无善无恶与儒家的无善无恶有什么不同，阳明答曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”“谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。”可见对于着意动气的好恶，应当对治以无善无恶，但无善无恶自身又不可绝对化，无善无恶不是终极的依据，一循于理才是最终的指归，在天理规范下的好恶，不着一分私意，才是真正的无善无恶。进而王阳明又指出，“循理便是善，动气便是恶”。㉓将善恶由无善无恶中主观上的为善去恶转换为更高一层的以理欲为分的至善与至恶。将这两种对善恶的划分方法相结合，则王阳明把无善无恶与至善看作本体的一体两面，所以他在坚持“至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善”㉔的同时，又肯定“性之本体原是无善无恶的”，㉕“无善无恶是心之体”。㉖

（二）必有事焉与勿忘勿助

必有事焉与勿忘勿助的说法来源于《孟子》，“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”㉗王阳明对这一经典资源的再诠释主要集中于《传习录中·答聂文蔚书二》，他主要以必有事焉为纲统摄勿忘勿助，“‘必有事焉’者只是时时去集义。若时时去用‘必有事’的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须勿忘。时时去用‘必有事’的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须勿助。其工夫全在‘必有事焉’上用，‘勿忘勿助’，只就其间提撕警觉而已”。㉘可以发现，这里的“必有事焉”可对应于至善、循理，“勿助”可对应于无善无恶、无有作好作恶，“勿忘”可对应于好善恶恶。与无善无恶与至善略偏玄虚的提法相比，必有事焉与勿忘勿助的提法一方面更突出了天理的主导性作用，另一方面将原有的“正”的层次即主动好善恶恶的“勿忘”亦吸收兼容进来，形成了“一主二辅”的层次更为明确，内容更为全面的功夫论体系。另外，王阳明对孟子与告子关于不动心的讨论也有过评论，即“告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动”。㉙此处孟子的集义即是必有事焉，告子的把捉此心即是“助”之病。

（三）何思何虑与戒慎恐惧

“何思何虑”出自《易传》，“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑！”㉚“戒慎恐惧”出自《中庸》，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”㉛，王阳明以之代表为学修养中洒落地不思善恶与敬畏地为善去恶两种境界。另外何思何虑可由《中庸》的“不睹不闻”代替，戒慎恐惧有时又被称为“戒谨恐惧”，前者对应无善无恶、勿助，后者对应勿忘，而天理则凌驾于二者之上以为统摄。具体来说，一方面，何思何虑、不睹不闻并非隔绝视听，如槁木死灰一般，思虑睹闻一循于理，才是真正的何思何虑，这便是“动而未尝动”。㉜另一方面，戒慎恐惧也应在天理的统摄下顺畅地进行，不可滞着拘泥，如“戒惧之念是活泼泼地。此是天机不息处，所谓‘维天之命，於穆不已’，一息便是死。非本体之念，即是私念”，“若以私意去安排思索，便是用智自私矣”。㉝合而言之，王阳明又将二者置于本体论的同一高度，“本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的，戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子”㉞，以不睹不闻和戒慎恐惧为本体的一体两面。

三、良知与知见、情感、利欲的关系

上文所述是王阳明无善无恶思想的整体功夫路径，其核心是处理作为道德本心的良知与气质性因素的关系。所谓“好善恶恶”、“无善无恶”、“勿忘勿助”、“何思何虑”、“戒慎恐惧”，皆是对气质的一种把控处理。当然，这些气质性因素也不是铁板一块的，还可细分为知见、情感、利欲三个方面，如阳明常说的“自私用智”、“自私自利”、“意必固我”、“意必将迎”等，其中知见对应“用智”、“意必”，情感对应“固”、“将迎”，利欲对应“我”、“自利”。这并非仅仅是词语的拆分，因为王阳明曾多次对知见、情感、利欲这三个层面与良知的关系分别做过专门的论述。以上文的正反合视角，我们容易得出理欲二分，理善欲恶的观点，但是从良知与知见、情感、利欲的关系来着眼，则可以发现阳明并未将此三者绝对化为消极、否定性的因素，它们既可导致私欲恶念、着意好恶，又可以在良知的统摄下实现无滞不执，更进一步成为帮助良知实现的积极的，也是不可或缺的因素。其理论依据是王阳明对“生之谓性”与“形色天性”的肯定，他认为告子说“生之谓性”并没有错，但“认得一边去了，不晓得头脑”而这头脑便是良知，“若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当”。然而这并不构成对“生之谓性”的否定，“然良知亦只是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说？故曰：论性不论气不备，论气不论性不明。气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当”。㉟

当然，由于对应不同的心理层面，良知与这三个因素的具体关系也有所差异，总的来说，阳明对知见的态度为注意对它在良知主导下的合理利用，又指出它与良知之体的隔膜；对情感的态度为肯定它在天理良知限度内的合理发挥，又警惕它的过不及与执着偏滞；对利欲的态度主要为彻底的否定，但认可在利欲之交上致良知。

（一）良知与知见的关系

由于知识在指导、控制行为中的重要作用，知见这一因素常常得以与良知之知并列而称，理学中传统的德性之知与见闻之知、尊德性与道问学的提法便反映了这一层关系。但在阳明以良知为头脑统摄一切内外功夫的理论结构下，知见与良知的地位是不平等的，知性必须在良知的主导下发挥作用，不合于天理良知的知见便是滞着与恶，二者之间的关系可以概括为“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”。㊱

以正反合的逻辑来看，则应去的“知见之恶”即“正”的方面是专务闻见，不循良知，如“预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去”㊲，“故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣”。㊳应放的“知见之执”即“反”的方面是过度用智，有所动气滞着，此处大略同于第二部分所论“助”之病。其他的如同意程颐反对以知性认取气定为未发之中；又反对“求光景”，“助长外驰病痛”。㊴所谓“光景”，即“强力把捉自己，通过涵养功夫体验、观照到的心中景况”(53)，即以知性刻意营造的虚明境界。

关于良知与知见的合理关系即“合”的方面，王阳明的论述很多。如认为“温凊定省的节目”必须有个“存天理、去人欲”的头脑，“此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理”㊶，“天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人虽是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人”。㊷这两段是说良知带来寻求知见的动力；“良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣”。㊸这是说知见千变万化，但皆源于良知发用，亦离不开良知的统摄；“若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功”，“‘道问学’即所以‘尊德性’也……且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已”。㊹这两段从反面指出知见、道问学为致良知、尊德性的施行内容。

（二）良知与情感的关系

由于情感与道德在人们的行为中常常相伴相生又冲突矛盾，所以二者的关系也一直是理学乃至各类哲学所重视的问题。《大学》所谓心不得其正的四种情况即“忿懥”、“恐惧”、“好乐”、“忧患”皆为情感，显示了情绪与中正之心的矛盾，而《孟子》中的“四心”即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”又体现了对正当情感的肯定。王弼的圣人有情而无累论则开启了对情之性质的新的认识，即在尊重自然人性应有的情感的同时，又克服感性的偏滞，而佛教的“因无所住而生其心”与程颢的“情顺万事而无情”也指出了情与性的这种和谐共处、良性互动的模式。

王阳明对良知与情感关系的处理充分吸收总结了其之前的各种理论，亦可以正反合的形式表达出来，“正”的方面主要是良知本体对情感的收摄作用，如陆澄在听闻儿子病危而忧闷之时，阳明教导他：“此时正宜用功……父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正’。人但要识得心体，自然增减分毫不得。’”㊺在这里阳明主张以天理良知为标准，肯定合于天理之情，又警惕七情的过与不及对良知本体的偏滞。“反”的方面则是情感的自由无滞，此已为不少学者所充分阐释，如“其良知之体，皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染”。㊻这里王阳明以明镜照物为喻，从良知本体的层面强调了合理的情感所应具有的自然呈现与无滞不执的特性。

而“合”的方面就是在良知的统摄下对上述二者的结合，如“凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了”，㊼“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着”。㊽

（三）良知与利欲的关系

利欲，即阳明通常所谓的“好色”、“好货”、“好名”、“好利”等心，是与原始生命冲动紧密联系的一类心理。之所以以“利欲”名之而不简称为“欲”，是因为欲在理学中是一个特殊的概念，指气质总体的过或不及，如阳明说的“七情有着，俱谓之欲”，所以理学的口号是“存天理，灭人欲”，其所灭者为不合理的气质之偏私，而非所有的欲望。由于利欲在注重伦理的封建社会后期价值较低、作用较小，所以阳明多以彻底否定性的语句论利欲，但同时他亦指出了良知与利欲之交的一种和谐关系。

王阳明灭除利欲的论述皆属于“正”的方面，如“无事时，将好色、好货、好名等私，逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快”㊾“须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除涤荡，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之‘大本’”。㊿另外，利欲之中还有一种根植于生命最深处的欲望，即对生死的执着，阳明特别注意到了这一点，将破生死执视为尽性命之道的关键，即“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学”。(51)

王阳明既以彻底否定论利欲，则在良知与利欲的这个层次不存在“反”与“合”的可能性，但他并不排斥在实际生活中从事于声色货利之事，相反地，他认为声色货利亦是致良知的用功之处，只要有良知的统领，则声色货利亦不妨行去，即“问：‘声色货利，恐良知亦不能无。’先生曰：‘固然。但初学用工，却须扫除涤荡，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声色货利上用工，能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣”。(52)进一步细看此句，还可以发现其中肯定了良知亦有声色货利，此与阳明对孔子的评价相一致，即“孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来”。(53)此处也说孔子对帝王事业、功业谋略的掌握来源于良知心体。因此可以发现，阳明是通过将合理的利欲包容于良知之中而隐晦地展现他对利欲的肯定的，这也使得良知超越了单纯的以孝悌为主的道德意识，而呈现出更强的现实性与实用性。

总之，以正反合的逻辑思路梳理王阳明的无善无恶思想，可见其借鉴佛教，在坚持儒家性善论价值立场之下深化心性之学的精微功夫，使得入圣之道活泼真实地呈现在世人面前的苦心；而关注良知与知见、情感、利欲的关系，则具体化了无善无恶功夫对气质性因素的分别处理，更克服了正反合视角的理欲二分倾向，发掘了阳明对合于良知的“生之谓性”的肯定。

注释：

①刘宗周：《刘宗周全集·第二册》卷八《良知说》，浙江古籍出版社2007年版，第318页。

②顾宪成：《泾皋藏稿》卷六《朱子二辩序》，转引自马涛：《吕坤评传》，南京大学出版社2011年版，第333页。

③王夫之：《正蒙注·序论》，转引自梁启超：《中国近三百年学术史》，上海古籍出版社2013年版，第6页。

④唐君毅先生说：“无善无恶之良知心体，乃能知善知恶、好善恶恶、为善去恶，以达于至善无恶；更能忘此善而自证其‘无善无恶，即至善’之心体。”见唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社2014年版，第285页。

⑤牟宗三先生说：“‘无善无恶心之体’是就‘至善者心之本体’而说。无善无恶是谓至善。然则无善无恶者是‘无有作好无有作恶’之意。善恶相对的谓词俱用不上，只是一自然之灵昭明觉停当当地自恃其自己，此即为心之自体实相。”见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第167页。

⑥见陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第230-240页。

⑦丁为祥：《王阳明“无善无恶”辨——兼与陈来同志商榷》，《孔子研究》1993年第2期，第115-120页。

⑧张学智，朱卫平：《“不作好恶”与阳明心学有无相合特质》，《湘潭大学学报（哲学社会科学版）》2013年第2期，第106-109页。

⑨劳思光：《新编中国哲学史·第一卷》，广西师范大学出版社2005年版，第109页。

⑩杨泽波：《孟子性善论研究》，中国人民大学出版社2010年版，第7页。

⑪⑬⑭⑯㉓㉔㊲㊴㊶㊺㊾㊿《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海古籍出版社2015年版，第2，18,23,30,26,22,19,24,2,15,14,21页。

⑫⑮⑰㉕㉖㉙㉝㉞㉟㊷㊹㊼㊽(51)(52)(53)《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海古籍出版社2015年版，第104,108,109,101,103,93, 80,92,88,85,107,86,97,95,107,100页。

⑱尚荣译注：《坛经·行由品第一》，中华书局2013年版，第31页。

⑲尚荣译注：《坛经·护法品第九》，中华书局2013年版，第183页。

⑳杨伯峻：《孟子译注·告子章句上》，中华书局2008年版，第196页。

㉑朱熹：《宋朱熹胡子知言疑义》，《胡宏集》，中华书局1987年版，第333页。

㉒㉛《大学·中庸》，岳麓书社2012年版，第7,49页。

㉗杨伯峻：《孟子译注·公孙丑章句上》，中华书局2008年版，第47页。

㉘㉜㊱㊳㊸㊻《王阳明全集》卷二《传习录中》，上海古籍出版社2015年版，第72,55,62,62,43,61页。

㉚刘大均，林忠军：《易传全译》，巴蜀书社2006年版，第165页。

㊵张学智：《明代哲学史》，中国人民大学出版社2012年版，第255页。

Elaboration on Wang Yangming’s Theory of“Neither Good nor Evil”

ZHANG Erxuan
(School of Humanities,China University of Political Science and Law,Beijing 100091,China)

Wang Yangming’s theory of“neither good nor evil”can be divided into three levels:the positive,the negative and the combination.The positive level is appreciating good and hating evil based on the extreme good of conscience;the negative level proposes“neither good nor evil”in order to achieve the free mind and avoid mistaking the human desires for the conscience.The combination is to correct the negative effects of the“neither good nor evi”,and ultimately embrace the positive and negative levels based on heaven laws and conscience,returning to the basic assertion of“cherish heaven laws,deny human desires”.There are three expressions for this level.The contemporary scholars tend to consider“neither good nor evil”as the freedom of emotion,while this paper expounds it from three angles,which are perception,emotion and acquisitiveness;besides,it explains their relationships with the conscience.

Wang Yangming;neither good nor evil;perception;acquisitiveness;emotion

B248.2

A

1008-8318（2016）02-0051-06

2016-03-02

张尔璇（1986-），女，浙江舟山人，硕士研究生。