青海循化文都乡民间仪式舞蹈“拉载”的表演及文化内涵分析

万代吉白玛央吉

（①中央民族大学历史文化学院 北京100872②西藏大学艺术学院 西藏拉萨 850000）

青海循化文都乡民间仪式舞蹈“拉载”的表演及文化内涵分析

万代吉①白玛央吉②

（①中央民族大学历史文化学院 北京100872②西藏大学艺术学院 西藏拉萨 850000）

文都乡的“拉载”历史悠久，是一种独特的民间仪式舞蹈。学术界对青海热贡地区的“六月会”关注和研究的比较多，但缺乏对文都乡“拉载”的研究和论述。文章以2012年对文都乡“拉载”的调研资料为依据，参阅相关的文献资料，描述了“拉载”这一独特的民间仪式舞蹈的表演程式，并对神舞的灵魂人物“拉哇”这一角色进行访问与分析，探讨了这种仪式舞蹈所面临的现实问题。

拉载；文都乡；仪式舞蹈；巫师

一、引言

关于文都乡“拉载”的源头，大家认为可以追溯到吐蕃时期。访谈中几位老者认为：“拉载”是从赤松德赞时期开始的，因为当时战争胜利了，将士们在达加坡上和同仁地区过来的人一起跳舞祭神庆祝，后来演变成现在的“拉载”。当时带兵的将领是达加三兄弟，他们是从后藏带着兵来到文都一带打仗的（在本地还有达加三兄弟的“希达”，即地域神），战争胜利后在达加坡上庆功结束，就回了后藏。

文都乡各村都有“拉载”，主要在春节期间举行。届时人们穿着盛装，一般只要能参加的男性都会参加，年长一点的举着袖子；年轻的敲着神鼓；“贤能者”拿着旗子跟在“拉哇”后面；老者则坐在桌前观看，在神舞表演间隙人们会歌舞娱乐。

二、“拉载”表演程式

“拉载”以鼓点掌握表演的程式，有一点鼓、三点鼓、五点鼓、七点鼓、九点鼓等，各村大体一样。一般从简单的一点鼓开始，逐渐变复杂。大家认为舞蹈的鼓点由“拉哇”决定，而“拉哇”则是所降神灵的代言人，即他所跳的舞就是他所降的神的舞姿，那么“拉载”就是神所传授的舞蹈。“拉载”的鼓点基本一致，但也有所差异。各村的舞蹈有所不同，同一村庄的舞蹈动作也因为“拉哇”的不同而有变化。据村里老人回忆，牙训村以前有一位叫班丹爷爷的拉哇，他降的是贵德的文昌神，据说平时他不会说汉语，但降神后只说汉话，而不会说藏话。他降神后跳的种类也很多，鼓点中有汉式敲法；队形变化也比较多，其中有大家围成圆圈，边敲鼓边聚拢而后又边跳边分散开等队形。降不一样的神，舞蹈动作就会有所改变。比如牙训村有四位主要的地方神，拉哇在跳的过程中也会不断地变换神，用一些特征性的动作来说明现在降在身上的是哪位神。拉哇降了后山的神（善神），动作比较舒缓；左山的神有胡须，所以有撩胡子的动作；如降的是前山的神，因为是女神，就会有梳头发的动作；所以如果拉哇此时在梳头说明现在降在他身上的是阿妈扎玛即前山的神。[2]

牙训村“拉载”的表演情况如下。

（一）表演时间

过去“拉载”从春节的初一就开始跳，初二是姑娘回娘家的日子，初二休息；初三、四村里跳；初五整个隆哇（有七个村庄）在“散毛唐”[3]跳拉载；初六在村里跳；初七是消除敌神祭祀战神（དགྲ་ལྷ།）的日子；初八、九也在村里跳；初十一、十二扎西，意为结束，吉祥的结尾。现在只在春节的初一、初三、初五、初七、初八这几天跳拉载。

（二）祭祀对象

牙训村的“拉载”（神舞）在每年春节初一、初三、初五、初七表演。其中初一、初三主要是对地方神的祭祀；初五舞蹈祭祀的对象是阿尼奥日本地六个村庄的地域保护神（是本地的希达）；初七舞蹈祭祀的对象主要是本地人的战神扎西华白（也是本地的诞神）。本村中有四个地方神，分别驻锡在村庄四周的山上，其中三座山在村后，即，中间是扎西华白，左边是扎德纳布（黑色御敌神），右边是赞布特麦（无敌神），村前面是阿妈哲麦(红岩女神)，其中扎西华白属于主要的地方神，是本村的战神和诞神。

1.表演程式。初一的表演过程：首先天不亮上山到“杰拉扎西华白”（诞神扎西华白）处煨桑[4]，颂经文祭酒，祈祷神胜利！之后开始敲鼓，节奏为一点鼓，准备降神。两个人扶着降神者“拉哇”，鼓点节奏逐渐加快直到神降到“拉哇”身上。“拉哇”示意神舞开始，鼓点为一点鼓，两步敲一次鼓。在降神者的指挥下围“桑”台绕三圈，后边舞边下山。在山下，村里人在等候迎接舞者，手里拿着哈达、酒、苹果等。其中哈达献给“拉哇”，苹果是祭神的贡品，酒献给舞队中的人。下山后首先去“玛尼康”（一个村庄集体聚会的地方，也是平时念经转玛尼祈祷的地方）煨桑，围绕玛尼康舞三圈。玛尼康里有本地保护神的塑像，叫扎西华白，他的形象是一位骑着骡子的僧人，右手拿着宝瓶，宝瓶上有如意宝，左手拿着盛如意宝的盘。“拉哇”及舞者在此休息片刻，商量今天表演的程序、要遵守的规定，由“拉哇”主持。之后去吃早饭，吃完后再回玛尼康，重新降神，从玛尼康舞至村北白塔前，在白塔前神舞先围绕白塔一圈，群众也在。后在白塔前舞，首先是一点鼓、之后三点鼓、五点鼓、七点鼓、九点鼓依次表演。在舞蹈间隙由“拉哇”指点其他的人唱歌，“拉哇”指定的人不能违背，因为他此时代表的是神（扎西华白），歌舞是对他的供奉。

舞蹈的中间会休息几次。到中午时首先向白塔磕三个头，后送神。人们排队三、四排，“拉哇”面向白塔，先敲一点鼓由慢到快，俩人扶着“拉哇”，经过一段激烈的舞蹈，将神从“拉哇”身体上送走，“拉哇”高跳三次，大家齐喊“拉加洛！”（神胜利！）结束。

2.初三表演过程。初二晚上在自家煨桑，晚上上山，是给“希达”拜年，认为越早越好。带酒、油炸饼类、桑载[5]等。初三天刚亮大家开始跳神舞，程序与初一一样。下午全村做好中午饭主要是菜、包子等，大家在白塔前开始歌舞娱乐。

3.初五表演过程。一个隆哇（七个村，即，牙训、曲加干麻、曲加公麻、修仓、拉龙哇、娘仓、扎塞克等）的人们去阿尼奥日（地方神名）山下的“拉则”前煨桑祭祀，七个村都表演，但有会和不会的，每年有三、四个村庄表演。娘仓有一位“拉哇”主要降阿尼奥日，人们一般认为降下的神是阿尼奥日的一个侄子。所以先到娘仓，娘仓人要准备食物饮品等款待跳“拉载”的人。娘仓的“拉哇”先降神，降了神后，他要指点整个仪式的过程，然后七个村的舞者要统一表演形式，跳娘仓“拉哇”所授予的舞蹈。

4.初七表演程序。文都地区认为这天是个忌讳出门的日子（尼纳），认为这天出门会遇到敌对的势力，要在家里祭祀战神，消除这些不利的因素。有的村庄只煨桑，有的村庄煨桑、跳神舞。这天人们会将山羊、绵羊等放生。不跳神舞的地方大家聚到玛尼康，女性念六字真言、卓玛经等，男性颂经文，认为神舞与此有同样的功效。还要做一个人形朵玛代表邪恶，在神舞的过程中刺杀并焚烧。不跳神舞的村庄，这天要做朵玛，诵完经后，四、五个人抬着朵玛，经过卦算，将朵玛先焚烧后扔掉并扔石头，回来的路上不能回头看。晚上表演狮子舞、虎舞，狮子和虎各由一个老人带领，都要带面具。先出场的是领虎的老人，老人经过开场以及探寻此地的情况后，回去领虎出场，虎以激烈的舞步跳跃着出场；后领狮子的老人出场经过短暂开场，再领狮子出场，狮舞比较舒缓。两个老人在谈话的过程中分析该地的情况，认为本地有一些邪恶的敌人（虚幻的）需清除。后虎与狮子边舞边四处寻找邪恶的东西。表演的时间比较长，中间会休息数次。休息间隙，人们会献食品比如油炸果子、水果、钱等，诉说自己的愿望，而两位老人将如愿说一些吉祥的话。比如有人疾病缠身，要求赐予狮鬃，老人就会说，从今天观看虎狮舞起，你的身体会好起来，不会有疾病缠身。有人面临考试希望顺利通过，有人求子嗣等等，人们会借此机会消灾祈福。

扎西（吉祥的结尾）那天人们将神鼓置于身前，跳拉载时围成圈边跳边聚拢又散开。结束时大家齐喊“拉加洛”（神胜利！），“拉载”结束。

文都乡的人们认为一年的祭祀祈祷活动还不如跳一天“拉载”。“拉载”是香巴拉的祈祷，与一年的诵经祈祷有相同的功德。以前跳“拉载”的时候，走不动路的老人都要转三转。人高兴神也高兴，可以消灾祈福，神会保佑村庄的人畜兴旺，消除一切灾祸。

三、文都神舞中的灵魂人物——“拉哇”

以前文都乡每个村庄都会有“拉哇”，在访谈中人们都会提到以前“拉哇”的各种神通，比如开“红山”（用刀在额头划开口子，以血献祭），给村民插口钎等。有的“拉哇”降神后体型会变大，衣服都会撑开。“以前的拉哇很厉害，有的降神后喝两斤酒，神散了后连酒的味道都没有；还有的拉哇降神后开红山，用血祭神；检阔的拉哇降神后用矛刺向肚子，一点事也没有。1957年的时候他将带血的矛用哈达绑起来供在了护法殿”。[6]

“拉哇”要看身世，一般在家族里传承。“拉哇”要到活佛前开启，才能降神。如果一个村庄需要“拉哇”，就要向活佛请示，从“拉哇”家族里找。“拉哇”降的神也有高低，有的“拉哇”降的神比较低，在较高“拉哇”前降不了神。“拉哇”主要降“希达”类的神，高层次的护法神是降不了的。这些神一般是世间神，帮助人们实现今生的诸种诉求，不掌管来生的事。如果“拉哇”得到活佛的加持，地位就会升高，他所降的神如果得到活佛的祭祀加封，“拉哇”的地位也会提升。

先前的神舞表演，首先需要“拉哇”祭神、请神、降神、送神，“拉哇”在“拉载”前要清洁身体，保持洁净。神降到“拉哇”身上后，在“拉哇”的带领下跳神舞。现在文都乡大家比较认同的只有一位叫道洛的拉哇，他是向玉隆哇的人，大家认为他是一位真正的“拉哇”，会去向他问卦治病。笔者在调研的过程中，也专门去拜访了他，了解“拉载”的情况，并感受了他降神的过程。以下引自他在降神后说的关于“拉载”的一些事。

“‘拉载’是对非人的祭祀，供品，是对神的祭祀、供养。以后不管我有没有机会，只要其他村庄有‘拉载’我都会降到‘拉哇’的身上去‘拉载’，不会让‘拉载’的习俗断了。文都寺院我在护法神殿降神‘拉载’过，还希望在文都的群众中‘拉载’，这样其他地方也会有‘拉载’的愿望。去年前年也降到身体里‘拉载’过一次，还是希望这种习俗不要断，这是拉（神）和鲁的供品。你是‘希达’的哪个阶层，你是神还是鬼，对这些的判断也有帮助。‘拉载’是一个好的舞蹈，但现在，人们有了其他的娱乐，这种习俗可能会断，但我还是会努力，我是二十五个活佛开启过的，我会为了众生的幸福而努力。”

四、“拉载”仪式舞蹈分析

“拉载”是一种鼓舞，鼓舞是人类最早的舞蹈形式之一。原始社会时期，还没有鼓时，有击石为乐的说法。《尚书·益稷》中有“击石拊石，百兽率舞”这样的记载，说明在原始社会时期人们有敲打着石器，模仿百兽的动作跳舞的习俗。传说藏族祖先生活的情景是这样的：“原始时期的藏人是红脸罗刹，当场杀生当场吃，击石为乐，模仿野兽起舞，用鲜血和生肉祭祀神灵。”[7]后来恶禽猛兽经常出没伤害人畜，偶尔有人敲击晒干的兽皮，发出意想不到的轰响，这使凶猛的野兽被吓跑。缘于此，藏族先民们将兽皮制成鼓作为神器，并认为它有神奇威猛、震慑邪魔的力量。鼓舞也由于鼓的神圣性带有了祭神祈福的功效。苯教大量使用鼓，如“达如鼓”作为祭祀时专用的鼓。藏传佛教也大量使用鼓，这使得各地藏族的民间鼓舞就显得丰富多彩，各具特色。鼓既是伴奏的唯一乐器，也作为沟通神灵的器物，具有她的神圣性。

图1 神鼓

“拉载”中使用鼓的形状为半圆形单面鼓，鼓把上有铁环。在舞蹈时有敲一下鼓再摇一下鼓把上铁环的动作，这样既有鼓的声音又有了铁环相撞的声音。鼓的制作一般由铁匠用铁做成半圆的鼓架，再将山羊皮蒙在上面，敲起来很响。人们认为鼓很神圣，叫它神鼓，平时是不能敲响神鼓的，只有在“拉载”时才可以敲。敲神鼓可以祛病，保佑庄家丰收，防冰雹、旱灾等，可以代替诵经的功德。鼓是神舞的唯一伴奏乐器（见图1）。

敲鼓时的情景有位访谈者这样形容：“鼓的声音大，鼓的声音神听了高兴，人听了鼓的声音，头发都会立起来，也很高兴，自己都好像能降神。”[8]

旗子在神舞中也是一件重要的物品。“拉载”时旗很重要，在“拉哇”之后要有人举旗子。旗的颜色有规定，牙训以上村庄的旗子是黄色的，牙训以下七个村庄的旗子是白色的，曲加公麻是红色的旗子。这旗子被认为是以前国王给予的标志，是由以前军队的兵旗流传下来的。在“拉载”的队伍中，一般“拉哇”在最前面引领，之后是举旗者，以前举旗者之后是拿剑而舞的人，现在是拿着神鼓的人们，敲神鼓而舞，小孩拿着福剑跟在队伍的最后。大家认为以前跳“拉载”的人可能是士兵。“拉载”是对古代战争的活态记忆，也说明拉载在吐蕃时期就大体形成了现在的表演形式。

地方神的主要地标是“拉则”。“拉载”的仪式主要也是从“拉则”处煨桑祭祀后开始的。“拉则”（纋繿་），藏文字面意为“山尖”、“山顶”的意思。现今又译为“箭丛、箭垛、插箭台、神宫”等等，还有“山神祭祀处”和“地方神之宫殿”等解释，还没形成统一的翻译，一般由藏文音译。关于“拉则”的起源有几种说法：藏族著名学者更登群培认为它源于赞普时代，松赞干布在红山修建宫殿之后，宫顶插箭做装饰。后来在赞普居住地插箭，作为权威的象征，从此成为一种宗教习俗。才让教授认为，“拉则”习俗来自原始社会时期部落间的战争，“参加战争的军队远征他乡，为不走错路而以箭作为路标，后来发展成为代表战死沙场勇士的标志，即英雄的灵魂。这种英雄灵魂能保护自己的军队而压制敌人，逐渐又演变为一种敬灵的仪式，即今日之‘拉则’。”[9]在青海同仁地区“六月会”时有“拉则”祭，对这种祭祀仪式的起源，当地人追溯到吐蕃时期的战争。“在征战中，一位将军和他的部下阵亡。人们把他们安葬在高山上，又怕狼盗食他们的遗体，便在灵旁插上刀剑。第二年，将军阵亡的忌日，人们在他的灵前聚会，怀念阵亡者，供祭食品，祈求他们的英灵保佑人们平安无灾。”[10]

上述表列行政院与立法委员对于防制跟追纠缠行为提出之草案内容后，笔者认为法案整体上仍有许多值得检讨之处，以下即提出本文的检讨与建议：

从“拉载”的历史传说及舞蹈内容来看，“拉载”在佛教传入藏地之前就已存在，是一种由巫师带领表演的祭祀地方神的仪式舞蹈。在吐蕃时期这种仪式舞蹈中加入了庆祝战争的胜利、祭祀战争亡灵的内容。后来人们把对亡者的祭奠与本地保护神的祭祀以及对美好生活的愿望都融入到“拉载”中畅快淋漓地表达出来，是神人共乐的仪式活动。所以“拉载”是一种结合了多元文化现象的仪式舞蹈，值得更加深入的研究和探讨。

五、“拉载”面临的现实问题分析

首先，在佛教影响不断扩大的过程中，“拉哇”人数在不断减少，活佛在“拉哇”的认定中起关键性的作用。由于“拉哇”这类前佛教时期的主要神职人员，所依靠的是佛教传入之前藏族人的宇宙观以及宗教观念，主要的职能是帮助人们完成今生诸种愿望，多为世俗的利己的思想，与佛教出世利他的宗教教义相违背，所以从本质上他们得不到佛教高僧大德的支持，但由于具有较强的民间基础，所以至今仍然留存，但人数与之前相较已是大幅度下降。由于“拉哇”是神舞表演的主要角色，所以好多地方为了举行“拉载”，就在村中选几名扮演“拉哇”的角色。这使得“拉载”这种仪式舞蹈的神圣性受到影响，由于大家知道“拉哇”是被扮演的，所以当“拉哇”做夸张、激烈的动作时大家会哄笑起来。长此以往，“拉载”从神圣的祭祀宗教舞蹈可能会逐渐演变成娱乐性重于神圣性的舞蹈。同时“拉哇”的技能或神通也降低了不少，如之前的“拉哇”会“开红山”、“插口钎”等，现在文都地区已没有“拉哇”会这些技能。

这类神在进入佛教的万神殿后，大多成为低层次的世间神。在藏族庞大的神灵体系中，根据佛教的六道轮回及三界理论大体可划分为世间神和出世间神两类。佛教的终极目标是不再进入六道轮回，而民间祭祀对象是一类没有出六道轮回的神灵——“世间神”。陷入轮回的根就是贪欲，对物质和感受的一种享受和贪恋。它们对物质或感受的享受、迷恋使它们有诸种贪欲，所以人们投其所好，以各种祭品祭祀取悦之。世间神在享用了这些祭品后就要实现人类的诸种愿望和祈求。而出世间的诸神，已舍弃了这种贪欲，所以就不会受到物质的诱惑。佛教传入后，这些神灵就被收服为佛教神灵体系中底层的神灵。这与它们自身具有很多世俗性，与佛教出世的主张相违背有关，也由于它们是被收服和同化的对象，它们拥有的能力及职能与满足人们各种世俗的事物有关，与人类是“互惠”的关系。民间祭祀对象中的神与鬼怪的界限也不是很绝对的，神灵系统中既包含着善良、保护人类并受人尊崇的“神”，也包括危害人让人害怕的精灵、妖魔。神与魔虽然对立，但并不绝对。神与鬼怪之间也是可以转换的，在野外游荡的恶魂经过调服也能成为一方的保护神。民间的祭祀对象也不总是善良、超凡脱俗的，它们中有脾气暴躁者，有容易受伤害者，有的还像一个容易嫉妒的家庭成员。所以这些有着魔性的神灵形象在佛教传入过程中从当初的将士、威猛的形象向平和的僧人形象转变。在采访中人们说之前的扎西华白是武将的形象是愤怒的战神，后来级别高了穿上了袈裟，性格也从愤怒变为平和。同时一些仪式的内容也开始佛教化，比如之前的“红祭”现在被糌粑做的朵玛取代。以前“拉载”鼓手之后是拿着剑的人，现在很少看到。所以“拉载”由之前的祭祀地方神、亡灵等的祭祀目的逐渐成为香巴拉的祈祷，成为人们积累功德的一种方式。“拉载”在不断佛教化的进程中，其原初的意图与功能在不断转化。

最后，在现代化的进程中“拉载”这种传统的民间仪式舞蹈受到冲击。2007年5月，循化龙鼓舞（拉载）被列入青海省省级非物质文化遗产名录，加以保护。青海省相关部门重视文化产业的发展，大力提倡发展民族民间文化，认为道帏藏族乡宁巴村的“拉载”形式多样、程式完整，非常重视。“拉载”开始有艺术化、舞台化的发展趋势。但是年轻的一代喜欢新鲜、时尚的娱乐方式，而不愿意参加“拉载”仪式活动。“拉哇”的人数在今后可能还会减少，甚至消失，那么在没有真正“拉哇”主持的“拉载”仪式舞蹈是否会衰退？这些问题都影响着“拉载”的继承与发展。但与此同时，村民将“拉载”与佛教理念的有机结合，使得人们热衷于“拉载”仪式的举行，这也将使“拉载”在不断适应现实的过程中有了新的活力。

注释

[1]循化撒拉族自治县概况编写组，循化撒拉族自治县概况[M].西宁:青海人民出版社,1984:46.

[2]关于牙训的地方神在后面的论述中有详细的说明。

化之意。

[6]引自访谈。访谈对象：达杰，文都乡检阔隆哇日芒村人，访谈时间：2012年1月28日，访谈地点：日芒村达杰家。

[7]边多.西藏音乐史话[M].北京:中国藏学出版社，2006:4.

[8]引自访谈。访谈对象：才让顿智，文都乡牙训村人，时间：2012年1月27日，访谈地点：牙训村才让顿智家。

[9]华锐·东智.祭祀山神话插箭[J].中国西藏,2005(4):74.

[10]陈景源,等.青海省同仁地区民间宗教考察报告[J].西北民族研究,1999(1):60.

[1](奥)内贝斯墓·沃杰科维茨.西藏的神灵和鬼怪[M].谢继胜,译.拉萨:西藏人民出版社,1996.

[2](奥)弗洛伊德.图腾与禁忌[M].文良,文化,译.北京:中央编译出版社,2005.

[3](英)菲奥纳·鲍伊.宗教人类学导论[M].金泽,何其敏,译.北京:中国人民大学出版社,2004.

[4](法)石泰安.西藏的文明[M].耿昇,译.北京:中国藏学出版社,2005.

[5](英)弗雷泽.金枝[M].徐育新,等,译.北京:新世界出版社, 2006.

[6]霍夫曼.西藏的宗教[M].李有义,译.北京:中国科学院民族研究所编印,1965

[7](意)图齐.喜马拉雅的人与神[M].向红笳,译.北京:中国藏学出版社,2005.

[8](意)图齐.西藏宗教之旅[M].耿昇,译.北京:中国藏学出版社,2006.

[9]丹珠昂奔.藏族神灵论[M].北京:中国社会科学出版社, 1990.

[10]刘立千.藏传佛教各派教义及密宗漫谈[M].北京:民族出版社,1997.

[11]廖东凡,雪域西藏风情录[M].拉萨:西藏人民出版社, 1999.

[12]张琪亚.民间祭祀的交感魔力[M].贵阳:贵州民族出版社,2003.

[13]赤烈曲扎.西藏风土志[M].拉萨:西藏人民出版社,2006.

[14]瞿明安,郑平.沟通人神——中国祭祀文化象征[M].成都:四川人民出版社,2005.

[15]刘志群.西藏祭祀艺术[M].拉萨:西藏人民出版社,石家庄:河北教育出版社,2000.

[16]马盛德,曹娅丽.人神共舞——海宗教祭祀舞蹈考察与研究[M].北京:文化艺术出版社,2005.

[17]詹鄞鑫.神灵与祭祀——中国传统宗教综论[M].南京:江苏古籍出版社,1992.

[18]周锡银,望潮.藏族原始宗教[M].成都:四川人民出版社, 1999.

A Discussion on Lhadzai,A Folk Ritual Dance Performed in Wendu Township of Xunhua County,Qinghai Province

Wan Dai-ji①Padma Yangkyi②
(①College of History and Culture,Minzu University of China,Beijing 100872②School of Art,Tibet University,Lhasa,Tibet 850000)

Lhadzai,a folk ritual dance performed in Wendu Township,has a long history and unique features.“June Festival”celebrated in Regong region of Qinghai Province attracts more attention of academia,but the folk ritual dance performed in Wendu Township has not yet been discussed and researched formally.This article,on the basis of the field research data colleted in 2012 and relevant literature,describes the unique performance of the folk ritual dance.The dancer of the leading role was interviewed,and the role was analyzed.Moreover,the problems encountered by this ritual dance are discussed as well in the article.

Lhadzai;Wendu Township;ritual dance;necromancer

10.16249/j.cnki.1005-5738.2015.04.012

K892.24

A

1005-5738（2015）04-075-007

[责任编辑：蔡秀清]

2015-10-21

中央民族大学历史文化学院博士后在站阶段性成果之一，2015年度西藏大学珠峰学者人才发展支持计划杰出青年学者项目“藏族仪式舞蹈研究”阶段性成果。

万代吉，女，藏族，甘肃夏河人，中央民族大学历史文化学院在站博士后，西藏大学艺术学院副教授，主要研究方向为藏族历史文化、艺术理论。