刘师培的“六经皆文”说及其文章学史意义

刘春霞

（广东理工职业学院 文法系，广东 广州 510091）

刘师培是近代经史名家，也是重要的文论家，其《文章源始》《文章学史序》《南北文学不同论》《近世文学之变迁》等论文具有开先声的文章学史意义。刘师培在确立“文”的概念内涵的基础上，提出了“六经皆文”说①。“六经皆文”说在一定程度上解构了从儒学道德角度确立儒经地位的传统，体现了其为“文类之正宗”的骈文张目的文章学理论。

一、“文”指对偶、有韵、藻饰的文章

古代“文”包含多种含义。有时指物物相杂，如《周易》称：“道有变动故曰爻，爻有等故曰物，物相杂故曰文。”有时指色彩相杂，如《考工记》称：“青与白谓之文，白与黑谓之章。”三代之时，凡一切礼乐刑典、威仪言辞、古籍所载等人文皆曰“文”。先秦以降，儒家所言之“文”主要指孔子整理的“六经”，如《论语·学而》：“子曰：‘弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。’”刘师培认为“文”是指对偶、有韵、藻饰的文章，以六朝韵语俪词、“沉思翰藻”的骈文为典范。

（一）“文”指对偶、有韵、藻饰的文章

首先，从训诂学角度来看，刘师培认为“文”训为“文章”，“文”是指有韵、对偶、藻采的形式。他在《论中杂记》道：

中国古代之时，以文物为文，以华靡为文，威仪文辞，亦莫不称为文章。推之以典籍为文，以文字为文，以言辞为文。其以文为文章之文者，则始于孔子作《文言》。盖“文”训为“饰”，乃英华发外，秩然有章之谓也。故道之发现于外者为文，事之条理秩然者为文，而言词之有缘饰者，亦莫不称之为文。古人言文合一，故借为文章之文。后世以文章之文，遂足该文字之界说，失之甚矣。夫文字之训，既专属于文章，则循名责实，惟韵语俪词之作，稍与缘饰之训相符。故汉、魏、六朝之世，悉以有韵偶行者为文，而昭明编辑《文选》，亦以沉思翰藻者为文。文章之界，至此而大明矣[1]。

刘师培认为古代“文”具有“文物”“华饰”“威仪文辞”等多重含义，以“文”称“文章”始于孔子《文言》。“文”训为“饰”，所以“文”指“英华外发，秩然有章”者。具体而言，“文”指“道之发现于外者”“事之条理秩然者”及“言词之有缘饰者”；“文章”之“文”如果指“文字”时，指符合“文”之本训“缘饰”的“韵语俪词”。汉、魏、六朝“韵偶”之文最符合“文”的本意，萧统以“沉思翰藻”为标准所选之文，最符合“文”的含义，“文章”的概念也至此趋于明确。刘师培从“文”之本训，步步推论，明确“文”的属性：具有对偶、有韵、“翰藻”等特征。

其次，从文章发生学角度来看，刘师培认为古时文章皆兴于“记诵之学”，为方便记诵与传播，多采用对偶、有韵、藻饰的形式。他称“古代之时，教曰‘声教’，故记诵之学大行，而中国词章之体，亦从此而生”，“大抵韵语偶文，便于记诵，举民生日用之字，悉列其中，盖《史篇》即古代之字典也”[1]。刘师培在《文言说》中引用阮元之语道：“古人以简策传事者少，以口舌传事者多；以目治事者少，以口耳治事者多。故同为一字，转相告语，必有愆误，是必穷其词，协其音，以文其言，使人易于记诵，无人增改，且无方言俗语，杂于其间，始能达意，始能行远。”乾嘉时期，阮元认为古时学问以口耳相传，故采用易于记诵的文言，以期收到良好的传播效果。刘师培引用其文，显然是赞同其观点的。他认为古代经书为了有效实现传播，都采用对偶、有韵的形式，他引《易》中“云雷屯，君子以经论”一语道：“经谓经纶，比绪以成，经藉之名，故必偶类齐首，以资习诵。”

刘师培还认为文字起源于声音，文字及文章为了达到良好的声传效果，就必须采用与诵之上口、音义相谐的“言语”相符的有韵、对偶的形式。刘师培在《文章源始》一文中，认为文章起源于字句，应该从文字起源追溯文章形成之源流：“积字成句，积句成文，欲溯文章之源起，先穷造字之源流。”而文字源于声音：“文字者，基于声音者也”，“上古未造字形，先有字音，以言语流传，难为久远，乃结绳为号，以辅言语之穷。及黄帝代兴，乃易结绳为书契，而文字之用以兴”。因为口耳相传的授受方式限制了文化的有效传承，所以出现文字以“辅言语之穷”。既然文字来源于声音即“言语”，那么文字就应该通过和谐的音节、比类的形式，明白清晰地表达“言语”所要表达的含义，使人们在诵读“文字”之音节时，明确体会到“言语”的意义，从而做到音、义相通，声、韵相谐：“造字之源，音先义后；解字之用，音近义通。古人作文，比类合义，韵既相叶，又必相符。奇字硬语，佶屈聱牙；惟偶语韵词，便于讽诵。”[2]刘师培以古代箴、铭、碑、颂等为例，论述上古文章“皆文章之有韵者也”，“上古之世，崇尚文言，故韵语之文，莫不起源于古昔”[1]。

（二）以汉魏六朝文为“文”之典范

刘师培确立了“文”的典范：汉魏六朝讲究对偶、用韵、藻饰等形式与质实内容的文章，是具有“饰”“章”“实”等特点的“文言”，即梁萧统《文选》以“沉思翰藻”为标准选录的文章。这种能代表“文”最高典范的文体就是骈文，所谓“骈文之一体，实为文类之正宗”[3]。刘师培认为骈文符合“文”之“藻绘成章”的本训，具有对偶有韵的形式与沉思翰藻的特征，具有适于诵读、便于传播的特点，具有充实丰富的内容。

刘师培所谓的“文章之正宗”的骈文包括赋体、制勅、书表、碑志、序文、游记、论体、颂铭箴赞、檄文、祭文等各种文体。他认为这些能够代表“文类正宗”典型特征的各体骈文具有鲜明的共同点：“言必齐偕，事归镂绘，以妃青媲白之词，助博辩纵横之用”，符合用词“立诚”、色彩“交错”的要求，即讲究对偶、用韵的形式，用词藻彩、博辩，言、义一致，和章婉转、合于自然天籁之趣。而《楚词》则为“文”之极则：“粤自风诗不作，文体屡迁，屈、宋继兴，爰创骚体，撷六艺之精英，括九流之奥旨，信夫骈体之先声，文章之极则。”《楚词》“隐括众体”，源出于儒家、道家、墨家、纵横家、法家、小说家；在接受史上则“有资于读史”“有资于考地”，又是“考名物者所当稽”“治训诂者所当辨”[3]。

二、“六经皆文”说的提出及其文化背景

刘师培所界定的“文”是指具有对偶、有韵、藻饰形式的文言，以汉魏六朝骈文为典范。在确定“文”之属性的基础上，刘师培提出了“六经皆文”的观点。刘师培“六经皆文”说的产生与晚清民初以来在心学、实学思想影响下文人重释经典之风有关，也与西方文艺思潮影响下文人从文学文本、文章形式技巧、美学特征方面探讨古典散文理论的学理思路分不开。

（一）“六经皆文”说的提出

首先，刘师培指出古代“经书”为后世文章之祖。刘师培论文以汉魏六朝为宗，但又认为汉魏六朝文皆源于六经，故欲穷汉魏六朝文章之渊源，“仍须推本于经，汉人之文，能融化经书以为己用”。他举出蔡邕、班固、陆机、任昉等人的文章为例：“蔡伯喈之碑铭无不化实为空，运实于空，实叙处亦以形容词出……此盖得诸《诗》、《书》，如《尧典》首二段虚实合用，表象之辞甚多，汉人有韵之文皆用此法，而伯喈尤为擅长”，“班固之文亦多出自《诗》、《书》、《春秋》，故其文无一句不浓厚，其气无一篇不渊懿”，“研究陆士衡者必先熟读《国语》，盖《国语》之文虽重规叠矩而不觉其繁，句句在虚实之间而各有所指，文气聚而凝，选词安而雅。陆文得其法度，遂能据以成家”，“文章之巧拙，与言语之辩讷无殊。要须娴于词令，其术始工。词令之玲珑宛转以《左传》为最，而善于运用《左传》之辞令者则以任昉称之”[4]。

其次，刘师培认为“经书”为万世文章根本的原因并非在于其儒家道德内涵，而在于其“文”的形式，是具有对偶、有韵、沉思翰藻的特征的“文”，即其“六经皆文”说。刘师培在《经学教科书》第二课“‘经字’之定义”中对“经”解释道：

惟许氏《说文》“经”字下云：“织也”从系径声，盖经字之义取象治丝从丝，为经衡丝为纬（故地学家以纵线为经线，而以衡线为纬线也）引申之，则为组织之义，上古之时字训为“饰”。又学术授受多凭口耳之流传，六经为上古之书，故经书之文，奇偶相生，声韵相协，以便记诵。而藻绘成章，有参伍错综之观，古人见经文之多文言也，于是假治丝之义而锡以六经之名。（如《易》有文言，而六爻之中亦多韵语，故爻字取义于交互，尚书亦多偶语韵文，诗备入乐之用，故声成文，谓之音。《孟子》亦曰：“不以文害辞”，又孟子引孔子之言曰：“春秋其文则史”，而礼记礼器篇亦曰：“礼有本有文。”是六经之中无一非成文之书。）[5]2075

在这段话中，刘师培对古人命名“六经”之“经”予以详细解释：其一，《说文解字》训“经”之本义为“治丝”，引申为“组织”，具有“藻饰”“雕饰”之意；其二，上古文章采用“奇偶相生、声韵相协”的形式，以便记诵；其三，上古文章“藻绘成章，有参伍错综之观”，且为文言。故而，人们借“治丝之义”以名“六经”。言下之意谓“六经”之所以为“经”，在于其形式上的“藻饰”、俪偶、韵谐便于传诵的特点。刘师培就是这样在对“经”之内涵予以阐释时，最终将“六经”纳入到其所界定的具有明确意义的“文”的范围中，所谓六经皆“成文之书”，六经所载之内容则皆属于“文”。这正是刘师培“六经皆文”说的具体内容。

刘师培进一步论述六经具有“文”的特点：“《易》以六位而成章，《书》为四言之嚆矢，太师采诗，咸属韵语，宣尼赞《易》，首肇文言，遐稽六艺之书，半属偶文之体。”虽然六艺偶有“对待之法未严，平侧之音未判”、句式长短参差者，但都是“偶寓于奇，非奇别于偶”，且“音律克谐，低昂应节”[3]。这些都符合其所界定的“文”的特征。刘师培还认为一切有韵之文言皆可称为“经”，将“经”与“文”之关系进一步打通：“即群书之用文言者亦称之为经，以与鄙词示异。（如《孝经》、《道德经》、《离骚经》之类是也，皆取藻绘成文之义，又吴语云挟经秉抱注云：兵书也，是兵书之杂用文言者亦可称之经也。）”[5]2075

（二）“六经皆文”说的文化背景

刘师培“六经皆文”说的提出，固然是出于推尊骈体文言的需要，却具有深厚的历史、文化与文学的背景。

首先，“六经皆情教”“六经皆理”“六经皆史”等观点对传统儒家经典之道德至尊地位的解构，是刘师培“六经皆文”说产生的思想背景。

明清以来，由于受左派心学、实学思想与西方思想的影响，有识之士开始对传统儒家经典的性质、意义与价值予以重新审视、阐释。他们要求打破经典的权威性，赋予经典以新的意义。如冯梦龙从尊情角度出发，提出了“六经皆以情教”的观点；顾炎武从经世致用的角度，声言“六经皆理”；章学诚从反驳重考据的汉学与空谈性理的宋学、要求学术联系实际的观点出发，提出了“六经皆史”的观点。

冯梦龙认为“情”是宇宙本体，万物皆以“情”为根本：“天地若无情，不生一切物；一切物无情，不能环相生。生生而不灭，谣情不灭故。四大皆幻设，唯情不虚假。”在情本论基础上，冯梦龙提出“情教”这种具有宗教意味的伦理观和教化观：“我欲立情教，教化诸众生。”[6]从这个角度出发，冯梦龙重释经典道：“六经皆以情教也。”认为六经之所以成为经典，是以“情”进行教化、实现儒家风教的。冯梦龙对“情”的重视无疑在道德伦理占主流的社会思潮中具有振聋发聩的影响。

顾炎武是明末清初讲究实学的学者，他十分重视学术的社会意义，主张用经学否定当时流行的专务性理、空疏虚枵的理学，“古今安得别有所谓理学者，经学即理学也。自有舍经学而言理学者，而邪说以起，不知舍经学则其所谓理学者，禅学也”[7]。将经学纳入到理学的范围，强调经学中所包含的经纶天下的实用“道”，对“六经”即“儒道之斯文载体”的传统观念具有很大的冲击作用。

章学诚提出了“六经皆史”的著名论断。他在《文史通义》开篇中道：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”[8]1“史”既指有关古代典章制度的史料，也指“史”所包含的经纶天下的“义”“道”。章学诚称“史所贵者义也”[8]219，“孔子无制作经典之事，述而不作，皆先王之政典，取其足以淑世牑民，以存道法”[9]。章学诚“六经皆史”说的提出，是针对专务考据的汉学与空谈性理的宋学的，要求学术必须联系实际。“六经皆史”说打破了六经为“载道之具”的传统观念。

明末清初以来有识之士在心学思想的影响及贫弱现实的刺激下，开始重新审视、阐释主宰了社会几千年的儒家经典，开始质疑与批判六经的权威性，六经也终于开始走下神坛，成为与情教、理学、史学等具有平等地位的普通文本。这不仅提高了言情、说理、叙史等著述的地位，扩大了情教、理学、史学的研究范围，也使得几千以来宠罩在经书上的那层神圣光环逐渐淡化，打破了传统经学思想的束缚，开拓了广阔的学术视野。这也正是刘师培“六经皆文”说产生的思想背景。

其次，袁枚等人“六经皆文”说的提出，在认识六经作为普通文本的文学意义上迈进了一步，对刘师培“六经皆文”说或有直接的启发意义。

清代文学家袁枚提出了“六经皆文”的观点。他在《答惠定宇书》中称：“六经者，亦圣人之文章耳。”[10]1529在《答定宇二书》中称：“六经者文章之祖也，犹人家之有高、曾也。”[10]1531认为六经在本质上就是文章，是后世文学艺术的典范。袁枚是清代“性灵说”的代表作家，所谓：“自三百篇至今日，凡诗之传者，都是性灵，不管堆垛。”[11]他倡导“六经皆文”说，将经学归入“性灵”文学，强调了经学的审美意义与文章属性。他在《虞东先生文集离序》中进一步论述“经”与“文”之关系道：

文章始于六经，而范史以说经者入《儒林》，不入《文苑》，似强为区分。然后世史家俱仍之而不变，则亦有所不得已也。大抵文人恃其逸气，不喜说经。而其说经者，又曰：“吾以明道云尔，文则吾何屑焉？”自是而文与道离矣。不知六经以道传，实以文传。《易》称修词，《诗》称词辑，《论语》称为命至于讨论修饰，而犹未已，是岂圣人之溺于词章哉？盖以为无形者道也，形于言谓之文。既已谓之文矣，必使天下人矜尚悦绎，而道始大明。若言之不工，使人听而思卧，则文不足以明道，而适足以蔽道。故文人而不说经可也，说经而不能为文不可也[10]1380。

在袁枚看来，六经能够传之久远，其原因并不在于所涵载的道，而在于其“文”的形式，即六经文本所具有的诸如修辞、章句、藻采等文章艺术形式。正因为六经具有文学艺术技巧等“文”的形式，才使读者“矜尚悦绎”，使道著于天下，六经文本之“文”不明，则不能实现“明道”的目的。六经之道正是借“文”以传，并非六经之“文”借“道”而传，所以“文人”可以不侈谈六经，但学习六经、继承六经之道就不可“不能为文”。

袁枚之后，清代诸多文章家也提出了“六经皆文”的观点。如魏源在《古微堂内外集·国朝古文类钞叙》中称：“六经自《易》、《礼》、《春秋》姬、孔制作外，《诗》则纂辑当时有韵之文也，《书》则纂辑当时制诰、章奏、记载之文也，《礼记》则纂辑学士大夫考证论议之文也。”六经是“一时诗文之汇选，本朝前之文献而已”[12]。魏源“文”的概念指包含一切学术文章在内的“文献”，把经术与文章混为一谈，是学者文论的典型，但他将经术与文章相提并观，表现了打破六经作为思想权威的传统。

晚清王棻在《柔侨文抄》卷三中也提出了“六经皆文”的观点：“文章之道，莫备于六经。六经者，文章之源也。文章之体三：散文也，骈文也，有韵文也。散文本于《书》、《春秋》，骈文本于《周礼》、《国语》，有韵文本于《诗》，而《易》兼之。文章之用三：明道也，经世也，纪事也。明道之文本于《易》，经世之文本于三《礼》，纪事之文本于《春秋》，而《诗》、《书》兼之。故《易》、《书》、《诗》者，又六经之源也。”既指出六经为后世文章之本，也提出了后世文章本之六经的具体内容。他从文章句式、用韵与否等方面，指出六经对后世文章形式技巧的垂范意义；认为六经也不过是或散或骈，或有韵或无韵的一般文章而已，而非仅是“载道之具”“道之末叶”。当然，王棻也指出了“六经皆文”的另一层含义，即六经与一般明道、经世、纪事的文章一样，除了继承儒道外，还具有鲜明的现实功用性，是其继承儒家传统文论观并接受晚清经世致用思想影响在文论领域的表现。

袁枚以来清代诸多文论家都从不同的学术角度立论，对六经的文学文本意义予以论述，客观上突破了传统儒家文论中文章为“载道之具”的观点，不仅从道德意义，更从情感内涵、形式技巧等方面认识六经对后世的垂范意义，从而肯定了六经的文学“文本”意义，淡化了其儒经“道德”意义。这些论述将六经还原为普通文学文本，并纳入到文学、文章学研究的领域，开拓了儒家经典研究的新空间、新视野，并为文学、文章学从新的向度取法经典、继承“斯文”提供了理论视野。

刘师培的“六经皆文”说，从“文”的形式上阐释六经垂范后世的文学文本属性，应该有对前人理论吸收继承的一面。但较之前人的观点，刘师培的“六经皆文”说又有一定发展。这主要表现在：其一，刘师培“六经皆文”说，其“文”的属性特征十分明晰，是指对偶、声韵、藻饰的骈文，“六经皆文”说体现了他为骈文“为文类之正宗”的文学观点张目的用意。其二，刘师培“六经皆文”说，将六经的性质属性抽象为骈文、文言，从骈文的美学风貌回望六经，探讨六经所具有的骈俪偶对、声韵和谐、沉思翰藻的特征，探讨六经在口耳相传的文化背景下，如何切于传播的目的采用有效的传播形式达到良好的传播效果，将六经、骈文与文学传播联系起来，体现了实用思想的影响。其三，刘师培“六经皆文”说，将“六经”纳入到其所界定的具有特定内涵的“文”的范围中，并最终以汉魏六朝文章为归依，从而为其推尊的清朝骈文找到理论依据，体现出强烈的尊体意识。

三、“六经皆文”说的文章学史意义

刘师培“六经皆文”从形式上推尊六经为后世文章典范，将历代具有至高无上宗教意义的儒家经典还原为普通文学文本，强化其形式之美，淡化其道德意义，为后世关注文章艺术形式、摆脱传统儒教的束缚，及为古典散文获得独立的价值打开了门径，具有较重要的文章学史意义。

就文学创作而言，中国自汉代以来就有“文本六经”“据经立义”的文学创作传统。但六经在历代接受过程中始终是被作为传承圣贤道德的“斯文”而继承的，六经的垂范意义正在其道德意义。从道德意义的角度将六经确定为文章典范的创作思路从汉代一直延续至清代，并成为主流文学思想。汉代王充《论衡·佚文》中道：“文人宜遵五经六艺为文，诸子传书为文，造论著说为文，上书奏记为文，文德之操为文。立五文在世，皆当贤也。”学习五经六艺，目的在于学习古代圣贤的德操。刘勰本着明道、征圣、宗经的思路，构撰体大虑周的文学理论著作《文心雕龙》，强调六经对后世各体文章的启发、示范作用，根本观点还在于强调六经对后世文章“恒久之至道，不刊之鸿教”的道德垂范意义。唐代古文大家梳理了自上古文武周公孔孟以来的文章“道统”，并明确提出了借“文”以明“道”的观点，要求文章写作以具有“道”之内涵的六经为范本。明代文章以复古为主要特征，但无论是以复兴秦汉为主的前后七子，还是以复兴唐宋为主的台阁派、唐宋派，都以学习六经所涵融的圣贤之“意”为根本路径，所不同者在于用或散或骈、或古或新的法式表达出来，都摆脱不了“文本六经”“据经立义”的根本文论观。而历代触处可见的所谓“读书不知接统绪，虽多无益也；为文不能关教事，虽工无益也”[13]，“学经而止为文章之美，亦何用于经乎？以文章视诸经宜乎？陷溺于彼者之众也”[14]等论调，无外乎强调“道者文章根本”，“文者道之枝叶”而已。六经正因为其所承载的道德风教内容，而具有了不容质疑至高无上的“经典”地位。

就文学批评而言，儒家六经至高无上的典范意义亦在于其价值判断与道德内涵。孔子整理六经，已经包含了对六经道德垂范意义的认识；汉武帝独尊儒术，六经的地位被巩固强化，在文学理论方面，文章作为教化工具的观念进一步明确。至刘勰创作《文心雕龙》，提出了“明道、征圣、宗经”的思想，将儒家道德伦理作为文学批评的重要标淮，儒家经典也由此成为中国传统文论中依经立义、从事文论建构的最高标准。以儒家思想为主要文学精神的中国古代文章学，基本上采取“依经立义，据经阅道”的批评方法，儒家六经就这样在文学批评领域取得近乎“宗教性”的终极依据地位。当代学者杨乃乔称：“当儒家诗学主体把语言的家园建构在经学的经典文本上时，这也标志着儒家诗学对经学的学术宗教地位的获取。”[15]

刘师培重释“经”的本义，将经典还原为普通文学文本。这就消解了“六经”作为“权威性”“宗教性”的根本依据，解构了儒家经典以道德宗教意义作为衡文标准的合法性地位，从而为文学摆脱儒家伦理价值观念的束缚、获得自身的独特地位，更自由地表现广阔的社会人生开启了门径。刘师培将六经纳到其所界定的“文”即骈体文言的范围，从骈文、文章的眼光回望六经，发现其作为文学文本的文章属性与审美特征，为文学创作与文学批评摆脱儒教束缚、直指审美艺术这一文学本质属性都具有较重要意义。

另外，刘师培“六经皆文”说，将“六经”纳入到其所界定的“文”的范围，并最终将学习对象明确为汉魏六朝文章。这对于继承古代文统、开启古典文章学研究具有较大意义。自汉儒倡导儒学正统，主张借学习六经以继承“斯道”，“文”逐渐被赋予政治工具性的鲜明特性，随着儒学思想的主流权威地位的确立与强化，文章的工具性意义被一批道学家、古文家发挥得淋漓尽致，而讲究沉思翰藻，重视有韵偶对等艺术技巧、审美风格的六朝文章在很长时间里倍受冷落。刘师培论文以骈文为正宗，并以《文选》文章为骈文准则，在此基础上提出“六经皆文”说，将六经与六朝文结合起来，使得自六朝后中断的文章统绪得以继承。刘师培将清朝骈体文章追溯至六朝骈文，并进而追溯至远古六经，表现出其尊体的强烈愿望，对清朝文章摆脱经学思想束缚、发展其作为文章本身属性的审美特征有一定促进作用。

刘师培从训诂学、文章发生学角度，指出“文”是具有对偶、有韵、沉思等特征的文体，以骈文为“文类之正宗”。在此基础上，刘师培提出了“六经皆文”说的观念：认为六经为后世文章典则的根本原因，在于其对偶、有韵、质实等“文”的属性，并非后世“文本六经”“据经立义”时的道德意义。刘师培“六经皆文”说的产生与晚清民初以来在心学、实学思想影响下文人重释经典之风有关，也与西方文艺思潮影响下文人从文学文本、文章形式技巧、美学特征方面探讨古典散文理论的学理思路分不开。刘师培“六经皆文”说打破了以儒家思想为终极依据的文学创作与批评传统，具有较重要的文章学史意义。

[1]刘师培.论文杂记[M]//王水照.历代文话：第10册.上海：复旦大学出版社，2007：9477-9518.

[2]洪治纲.刘师培经典文存[M].上海：上海大学出版社，2004：230.

[3]刘师培.文说[M]//王水照.历代文话：第10册.上海：复旦大学出版社，2007：9519-9548.

[4]刘师培.汉魏六朝专家文研究[M]//王水照.历代文话：第10册.上海：复旦大学出版社，2007：9549-9608.

[5]刘师培.刘申叔遗书[M].南京：江苏古籍出版社，1997.

[6]丁锡根.中国历代小说序跋集[M].北京：人民文学出版社，1996：614.

[7]全祖望.全祖望集汇校集注[M].朱铸禹，校注.上海：上海古籍出版社，2000：227.

[8]章学诚.文史通义[M].叶瑛，校注.北京：中华书局，1985.

[9]章学诚.章氏遗书[M].上海：商务印书馆，1936：64.

[10]袁枚.小仓山房诗文集：第3册[M].上海：上海古籍出版社，1988.

[11]袁枚.随园诗话[M].北京：人民文学出版社，2006：146.

[12]魏源.魏源全集：第12册[M].长沙：岳麓书社，2004：234.

[13]叶适.叶适集[M].北京：中华书局，1983：305.

[14]宋濂.文宪集[M].文渊阁四库全书本.上海：上海古籍出版社，1987.

[15]杨乃乔.悖立与整合——东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较[M].北京：文化艺术出版社，1998：125.