先秦赋诗传统与“赋、比、兴”之义*

陈雪雁

[中山大学,广州　510275]

*同济大学哲学系柯小刚教授为此文提供了很多修改建议和意见，特此申明并感谢。

先秦赋诗传统与“赋、比、兴”之义*

陈雪雁

[中山大学,广州510275]

关键词：赋；比；兴；赋诗；政教；诗言志

收稿日期：2014-08-14

作者简介：陈雪雁，女，中山大学哲学系博士研究生。

中图分类号：B22

文献标识码：码：A

文章编号：号：1671-7511(2015)02-0067-06

摘要：历代对“赋比兴”的解释看似明晰却极难厘清。种种解读多有从“作诗法”论之之嫌。只有回溯到先秦赋诗传统，才能略探“赋比兴”义理的源头。在先秦政教礼仪中，“赋比兴”的原初含义并不抽象，也并不只是修辞方法，而是活生生地体现为赋诗活动的运作方式。“赋”直陈赋诗者之情志；“兴”取譬感物，将赋诗者之意与诗章结合起来；“比”因听诗观赋者对诗意与交往情景的相类解读而达成。由此出发，对“赋比兴”的思考就可以深入到天人物我之际的关系问题，以及善恶性情的政教层面。作为情志呈露方式的“赋”必须有赖“比兴”才能感发，而“比兴”之感物言志又必须通过“赋”才能成章言志。由此，赋比兴成为赋诗言志活动的三个相辅相成的环节。

“自有生民以来便有诗”，[1](P613)诗是古典政教生活的重要内容。“早期的政制建立者限于通过诗的语言在灵魂中确立思想”。[2](P62-63)在周代，作诗是卿士阶层的必要素质之一。《诗经·定之方中·毛传》云：

故建邦能命龟，田能施命，作器能铭，使能造命，升高能赋，师旅能誓，山川能说，丧纪能诔，祭祀能语，君子能此九者，可谓有德音，可以为大夫。

“升高能赋”是大夫的九项素质之一。孔颖达疏曰：“升高能赋者，谓升高有所见，能为诗赋其形状，铺陈其事势也。”士大夫由所见所感而形之为诗，是其理想生活的必然势态。结合卿士“献诗”的记载来看，卿士“献诗”的过程应该就包括其“作诗”以箴谏的情况。《左传·昭公十二年传》云：

昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉。祭公谋父作《祈招》之诗，以止王心，是以获没于祗宫，其诗曰：“祈招之愔愔，式昭德音，思我王度，式如玉，式如金，形民之力，而无醉饱之心。”

祭公谋父作《祈招》以规谏周穆王，是朝堂“献诗”讽谏方式的个案。《卷阿·毛传》中亦言：“明王使公卿献诗以陈其志。”作诗以言其志本就是卿大夫政治生活中的重要一环。《左传》也有他例以证。

除自作新诗以陈志外，更多的是对广为流传的已有之诗的各种运用来达意的情况。以《左传》引诗为例，《左传》共引《诗》221处，其中涉及以作诗来表情达意的只有寥寥几处，大多都是引《诗》用之的情状。而按照引《诗》、作诗发生的场合看，外交宴飨场合37处，本国国内论说、劝谏场合55处，评价、议论场合32处，著者主观评价的特殊场合45处。简而言之，主要是宴飨、劝谏、评论等场合，除著者评价之外，一概可归诸政治交往。另外，《国语》引《诗》于宴飨场合3处，评议7处，劝谏11处。《战国策》引《诗》共7处，其中，评议1处，劝谏6处。

孔子尝言“不学诗，无以言”，又说：“诵诗三百，授之以政，不达;使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为。”学《诗》而能“达政”、“专对”的说法正是针对《诗》在政治活动尤其是外交活动中的意义而言。《论语正义》疏之曰：“凡三百五篇，皆言天子诸侯之政也。古者使适四方有会同之事，皆赋诗以见意。”这里的要点有二，其一是《诗》就其内容本身而言，乃是对政治生活的记录；其二是在实际的政治交往活动中，政治家的外交习惯乃是通过《诗》的运用来表明己方的立场、态度、主张。这两点强调了《诗》在内涵(内容)与功能(以《诗》见意)上对政治生活的意义。

《左传》赋诗的参与者多为诸侯与卿大夫，场合主要在宴飨和会盟，其他情况不多。那么，是否可以由此断定用诗主要在公共社交场合？可能不见得。之所以有这样的记载分布，可能与《左传》、《国语》作为国家历史记载材料的性质相关，其对事件的选取当然以事件对邦国的政治意义为依据。在这些政治性的记述中，还可以区分为更倾向于礼仪性质的运用，或更倾向于实际意图的展现与交流的运用等不同类别。譬如有名的昭公十六年的郑国六卿赋诗，*在下面的行文中，我们会更多地采用赋诗这种说法，在先秦语境中，赋诗本身就是对各种诗的创作和使用的概而言之，也是最为常用的。就是属于第二种情况，也就是更偏向于实际政治交流的情况。孔子所谓学《诗》以“专对”即此意也。当然，第一种情况也不少。作为以礼仪繁茂为特点的周人，其宴飨中的礼仪当然也是繁多的。而且，之所以有这么多宴飨赋诗的记载，其根本原因在于赋诗本就是宴飨礼仪中的一环。诗作为无处不在的媒介参与到当时的生活之中。即便在这类侧重礼仪的赋诗行为中，赋诗作为主客交好的方式，也应当清晰、充分、准确地表达己方意欲交好的信息与姿态。事实上，在长年累月的诗教中，诗的应用几乎是士人的本能。“登高能赋”，已成为士人必备的基本修养。孔子所谓“不学诗，无以言”，《论语注疏》疏云：“以古者会同，皆赋诗见意，若不学之，何以为言也？”可见，赋诗已经成为先秦政治社交的根本配置。在正确的场合以正确方式选择正确的诗用于交往，成为士大夫赋诗政教活动的基本原则。

一、依“兴”起赋：“兴”作为赋诗活动所以发动的前提

用诗表情达意，其方法之一是“断章取义”。实际上，礼仪场合的赋诗一般都同时意味着对章节的选取。《左传·襄公二十八年传》(卢蒲癸)曰：“赋诗断章，余取所求焉。”断章的选取与赋诗的成功直接相关，而《诗》的开放性意味着《诗》之断章解读的多重可能性。也由此，如何以断章切近自己想要表达的意图便成为一个不无危险的游戏。赋诗的委婉固然可以用来传达一些不易直白表露的东西，又可令听者做出适宜的回应。但若对方截取的意义与你试图给予的意义不一致，则交往的失败就不可避免。

断章的发生并非偶然，而是赋诗应用的约定俗成的规则之一。而且，这一规则正是基于诗本身的特征：“兴”。“兴”既体现在“六诗”与“诗六义”中，也体现在“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”中，以及“兴于诗，立于礼，成于乐”之中。这三种看起来就属于不同性质的对于“兴”的规范之间有着极大的张力。而一旦明了这种张力产生的缘由，则“兴”自会向我们敞开。

在“诗六义”中，“兴”看起来是极为明晰的，然而实际上却含混之极。对这种传统解释的模糊性，朱自清和徐复观皆有论述。“诗六义”的说法当源自“六诗”说。《周礼·春官宗伯第三》曰：“教六诗：曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂”，郑玄注曰：“比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”在这里，比与兴的用法除去对象性的差异之外，几无二致。“比”以类同为基础，“兴”意在见善而以喻劝。

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“取善事以喻劝之”有两层含义：其一，虽然主有美德、善行、嘉政，仍非如毛诗所说那样直接美之，而仍要有预防性的劝；其二，“兴”是采用“喻”的方式进行的。不过，这种喻是否仍基于类的原则呢？郑玄并未明言。如果原则相同，则无论从方法上还是文体上来理解“兴”，这样非本质的区分都有不尽合理之处。徐复观在《释诗的比兴》中评论说：“他(指郑玄)实际是把兴和比看作相同的东西，所以他又说‘兴是譬喻之名’。因此，他通常用一个‘喻’来说明兴的意义”，[3](P22)正是有见于此。

郑玄之后， 孔安国以“引譬连类”言“兴”；郑司农以“比方于物”言“比”，以“托事于物”言“兴”；王逸在《楚辞章句》中以“引类譬喻”言“兴”。挚虞《文章流别论》说：“赋者，敷陈之称也；比者，喻类之言也；兴者，有感之辞也。”钟嵘在其《诗品序》中说：“文已尽而意有余，兴也；因物喻志，比也；直书其事，寓言写物，赋也。”孔颖达《毛诗正义》解释郑玄的话说：“‘比者，比方于物’，诸言如者，皆比辞也。司农又云：‘兴者，托事于物’，则兴者起也。取譬引类，启发己心，《诗》文诸举草木鸟兽以见意者，皆兴辞也。”上述诸解皆有以“喻”解“比”的倾向，与郑玄注有所相悖。

孔颖达更阐明了“兴”乃由“己心”联通到人间世，且托世间物象而明己心，从而将自我情志与世间物象相勾连。“比”作为由此及彼的方式，当是以类同作为条件，《礼记·学记》所谓“比物丑类”可证。“兴”则非是。兴的产生机制与条件当为“匹”。而“匹”则为“配”、为“合”。就语义勾连而言，我们可以从譬喻出发看“兴”；至于譬喻，则当从孔子“能近取譬”之义出发。“譬”，《说文》言“谕也”。徐玄注曰：“犹匹也，匹而谕之也。”“谕”为“喻”之原字，其义为“匹”。《诗·大雅·抑》言“取譬不远”，《礼·学记》言“罕譬而喻”，是其义也。“匹”，《广韵》言“配也，合也，二也”；《尔雅·释诂》云：“匹，合也”；郭璞注谓“对合也”；邢昺疏为“匹者，配合也”。要之，“兴”所标识的心物或心象关系并非是以类而比，而是感于物而发，触及情而兴起。杜甫诗云“感时花溅泪，恨别鸟惊心”可为“兴”之例，即以个体情志为起点，见物随感，而此感当以我之情志为观照而外放之，是我与所兴之物、事、景、境之和合交融交感。《诗诂》言“兴者，感物而发，如仓庚于飞，熠燿其羽，昔我往矣，杨柳依依之类”，是其证也。这种物与我的相合并非依类而较，而是依情随心而通。简而言之，我们可以以孔子的“能近取譬”作为理解“兴”的关键。

《论语·学而》：子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。” 子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣。告诸往而知来者。”

《论语·八佾》：子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何为也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗矣。”

将“富而好礼”与“如切如磋，如琢如磨”、“礼后乎”与“素以为绚”联系在一起，并从后者观前者，这种意义勾连方式和解诗方法，既是“断章取义”，又是“能近取譬”，更是“诗可以兴”。而诗“可以兴”之“兴”，孔安国解释为“引譬连类”，蔡节引谢良佐解作“诗吟咏情性善感发人，使易直子谅之心易以生，故可以兴”。[4]前者从取譬，后者从感而发言兴，都触及了兴的关键点。

从“诗可以兴”的上述理解出发，“兴于诗”这一说法的意思也不难贯通了。“兴于诗”的意义首先在于：通过“兴”的方式，诗存在于我们的生命与世界之中，我们以诗彰显了自我的生命和世界；进一步来看，以“言志”之诗而兴，则意味着以个人情志为基础，将各个不同的事物连接起来，由此及彼，彼此相通而成就一个通达于我的世界；同时，由诗之兴，自知而知人，将自我与他者置入了一个彼此通达的世界。这便是“兴”之为“感通”的经学义理，它来自天人之际的性情关联，通达于政教人伦的道德风化，远不止是方法论意义上的修辞方法。

回到断章取诗的主题上。“兴”的存在，使得在开放的、多义的可能性中彼此理解与沟通成为可能。可以说，“兴”是使得所选之诗章与所达之己意联系起来、从而使得断章赋诗可以运作的前提。以发生在昭公十六年的郑六卿赋诗为例，我们可以观察“兴”的当下之“志”与诗章连接起来的情状。那次赋诗活动的起因在于韩宣子想通过六卿的赋诗“知郑志”。此处“郑志”多视为“赋不出郑志”即对选诗范围的不出于《诗·郑风》的限定。细细观之，这里的“志”与《论语》中孔子“盍各言尔志”的诉求也极为相近，且韩宣子明显是出于对晋郑关系发展的考量而试图明确郑国及郑国的执政者对同一问题的情志态度。故而“郑志”不仅有内容限定的意义，也有赋诗情志限定方面的取向。子齹赋《野有蔓草》，取诗中“邂逅相遇，适我愿兮”之义来表达得见宣子的喜悦之情。“邂逅”，《毛传》言为“不期而会，适其时原(愿)”。选择这首诗一方面表达了子齹个人对初次见面的韩宣子的友好态度，同时也表示了郑国对韩宣子与晋国的友善。子产赋郑之《羔裘》，取其“彼其之子，舍命不渝”，“邦之彦兮”，以美韩宣子，赞美其佐君之德，同时也含蓄地暗示了郑人的德政原则及通过卿大夫的政治行为影响邦国关系的期许。子大叔赋《褰裳》，取其中“子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人”，表达了郑人的交好之心和外交底线。子游赋《风雨》，取其“既见君子，云胡不夷”以“喻君子虽居乱世，不变改其节度”，在赞美韩宣子的君子之德的情况下，也未必没有盼其守“节度”之心。子旗赋《有女同车》，先贤言取其“洵美且都”，以示“爱乐宣子之志”，然同诗和“洵美且都”相对应的还有“德音不忘”，则当有美宣子风度与德性义。子柳赋《萚兮》，取其“倡予和女”，言韩宣子倡，己将和从之。而这种倡而从之关系的确立，应当建立在对韩宣子和晋国坚守了上面诸位卿大夫的交往要求的基础上的，是整个外交活动中层层意向的推进和结论。最后，在明确了郑志的方方面面之后，韩宣子赋《我将》，取其“日靖四方”，“我其夙夜，畏天之威”，言志在靖乱，畏惧天威，表明自己和晋国致力于两国邦交的态度。通过对诗篇原有之意的提取，婉转地表达己方的意向，是春秋交往活动合乎礼仪的要求，而这便是赋诗言志活动中“兴”的生发。

二、“比”类辨志：“比”在听诗观赋环节中的作用

在赋诗交往中，赋诗活动所指向的对象在听诗观赋时要做的，便是将诗与诗所可能表达的意义联系起来，把所赋之诗与我联系起来，把赋诗活动与整个交往的状况与境遇联系起来，并从中确定赋诗之意并作出适当的回应。与赋诗者的赋诗相对，听诗观赋一方对于赋诗意义的理解和回应是赋诗言志中的另一个重要环节。如果说赋诗者的赋诗主要依赖“兴”而起赋，那么，诗六义中的“比”便是“听赋与回应”这一环节得以可能的依据。有关诗歌的内容到底想要表达什么，自宋代以来一直有很大的争议。比如某诗是情诗还是政治诗，是否可以从其内容而推进到历代经学家从中阐发出的道德教化问题等，争讼不断。然而，在先秦赋诗传统中，这样的疑问似乎从来不曾存在。这一点可能正是基于对诗之为“比”的特性之把握。前面说过，“比”是基于类同的由此及彼。那么，在政治交往中，将赋诗者之志与当下情状结合便不能没有“比”的参与。我们不妨以《左传·襄公二十七年传》中的一则外交宴飨与赋诗观志活动为例来考察一下。而此赋诗事件与此前引用的昭公十六年的郑六卿赋诗颇有相类之处：

郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰：“七子从君，以宠武也。请皆赋以卒君贶，武亦以观七子之志。”子展赋《草虫》，赵孟曰：“善哉！民之主也。抑武也不足以当之。”伯有赋《鹑之贲贲》，赵孟曰：“床第之言不逾阈，况在野乎？非使人之所得闻也。”子西赋《黍苗》之四章，赵孟曰：“寡君在，武何能焉？”子产赋《隰桑》，赵孟曰：“武请受其卒章。”子大叔赋《野有蔓草》，赵孟曰：“吾子之惠也。”印段赋《蟋蟀》，赵孟曰：“善哉！保家之主也，吾有望矣！”公孙段赋《桑扈》，赵孟曰：“‘匪交匪敖’，福将焉往？若保是言也，欲辞福禄，得乎？”卒享。文子告叔向曰：“伯有将为戮矣！诗以言志，志诬其上，而公怨之，以为宾荣，其能久乎？幸而后亡。”叔向曰：“然。已侈！所谓不及五稔者，夫子之谓矣。”文子曰：“其余皆数世之主也。子展其后亡者也，在上不忘降。印氏其次也，乐而不荒。乐以安民，不淫以使之，后亡，不亦可乎？”

在这种宴飨交往场合中，赋诗活动实际上同时担负了两个任务：其一是一般赋诗必有的以诗自言己志以备他者之观，其二是表明其对交往活动中的对方的交好与交恶的态度。对一篇或一章诗的赋引同时担负了以上两方面的任务。这里也不例外。赵孟极其明确地表明了赋诗活动的两重意思：一是“赋以卒君贶”，即通过赋诗来表明各位与赵孟交往的态度，而这乃是完成君王赐予的荣光。二是自言己志而使得宾客可以观之。子展赋《草虫》，注以为取末章“未见君子，忧心忡忡，亦既见止，亦既觏止，我心则降”以况当下，赵孟的反馈首先论及子展赋诗所言之己志，即取“我心则降”明志，并作了可为“民之主”的评价，但对子展以自己为君子且取“见君子而我心降”表达其对自己的乐于交往的态度，却辞而不受。赵孟的理由是“不足以当之”，其辞谢或因过誉而虚辞，或因不当而实辞。注言“辞君子”，以为赵孟之意是因过誉而虚辞。子展以诗中之君子况赵武(即赵孟)，取其类而比之。

伯有赋《鹑之贲贲》，而《鹑之贲贲》目前可见的原文为：“鹑之奔奔，鹊之彊彊。人之无良，我以为兄。鹊之彊彊，鹑之奔奔。人之无良，我以为君。”这里赋诗的对象当为赵武，而“人之无良，我以为君”，显然不适用于表述伯有和赵武之间的关系。当然，赋诗不仅出于交往的要求，还有言志的成分，则其所赋诗章当取“鹑之奔奔，鹊之彊彊。人之无良，我以为兄”之章。伯有之为人曾被评为“骄奢”，其对赵武显然不敬，而后来在见鲁侯时也被认为不够恭敬。从伯有的例子来看，这种对交往对方的不恭敬与其说是故意，不如说是不知而乱为，属于“不学诗、无以言”的类型。选择这一诗章，只有两种对应理解的可能，其一取“鹑之奔奔，鹊之彊彊”之意，其二当为取“人之无良，我以为兄”之意。如果取其二者，那便是相当明确地对对方的不屑与拒与之交的态度。有意思的是，伯有的本意很有可能是想取“鹑之奔奔，鹊之彊彊”之双双对对之象而表达友好交往的意思，因为在外交飨宴的场合中，直接决绝交恶的态度与最基本的外交和交往原则不符合。且就其个人而言，与赵武的交恶完全不符合伯有的政治立场。在《左传·襄公二十九年》记载的“良驷之争”中，伯有坚持要派公孙黑出使，而公孙黑因此行可能的危险性而拒绝，但伯有坚持，其理由就只有一个，即公孙黑家族世代为行人，则伯有其人确有不通不明之处。裨谌说“夺伯有魄”，大概是说其人脑子不清楚。伯有赋《鹑之贲贲》可能有取“鹑之奔奔，鹊之彊彊”双双相伴之意，但这首诗既然有“人之无良，我以为兄”、“人之无良，我以为君”这样明显贬义的句子，那么，出于“比”的作用，听诗观赋之人自然难免会以其兄、其君自况，则赋诗者的本意很有可能被忽略，而其他比况含义很可能会被当作赋诗者之意而被接下。当然，以“言志”与“交好”两方面的意思均要表达出来看，其或当以“人之无良，我以为君”表达其在权力上的志趣，“义取人之无善行者，我以此为君，是有嫌君之意”，确有诬上之嫌疑，而以“奔奔彊彊”为交好信号，然而选择的诗章不类，则不能比，故而赵武言“床笫之言不逾阈，况在野乎？非使人之所得闻也”，以奔奔彊彊为床第之言，则以其不适用，不类于卿士之交，则赋诗交往不再可能。

简而言之，由诗所描述的对象与情形出发，选择与现实状况相类的地方，然后比较二者的异同以及过与不及的情况而决定对对方赋诗的意图做出适度的反应，是赋诗酬酢与赋诗观志中接受赋诗一方的行事依据。

在赋诗交往过程的展开中，言志、观志与辨志的活动也在进行。在以“志”为中心概念的诗之政教的时代，人是通过自己的“志”在世界之中的展开来确立自己在人世间的位置；同时，人们也通过对他人之志的观察来理解他人的存在。“何不各言尔志”在孔子那里应当是很日常的问法了，而在学子们一遍一遍的着力于个人之志的确证过程中，君子所学何学，所志何志，所立何教，所行何政等一系列的问题都被带了出来。

所以，以“兴”赋诗，以“比”听赋，是“赋诗言志”运行的原则。整个赋诗活动的过程由三个环节组成：赋诗者之志、赋引诗章、听赋者明赋者之志并做出回应(回应往往以赋诗的方式进行，这又是一次意义通达过程的开端)。在从志到诗的过程中，“兴”的生发更为明晰；而在由诗而明志的环节中，“比”的应用则必不可少。所以，“比”和“兴”的原初含义可能并不那么抽象，也并不只是修辞方法，而是在先秦政教礼仪中活生生地体现为赋诗活动的运作方式。当然，我们通过赋诗活动的不同环节来解释“兴”与“比”的不同功用，这并不意味“比”和“兴”的截然分开。相反，二者基于赋诗活动原则的差异性恰恰使得在同一过程中两者可以同时参与，从而出现比中有兴、兴中显比的境况。而这或许是毛公和朱子对“比兴”具体标识出现种种分歧以及“比兴”意义多有暧昧的原因之一。

三、“赋”诗陈情：“赋比兴”在赋诗活动中的相辅相成

上面的考察是从赋诗活动出发解说“比”、“兴”的意义。那么，接下来的问题自然是：作为动词的“赋”与作为“诗六义”之一的“赋”有何差异与关联？这种关联与差异对于理解赋、比、兴三者关系的意义何在？一般以为，“赋诗”之赋是在以诗言志的具体活动意义上来说的，这与“诗六义”其中之一的“赋”看上去似乎是互不相干的两套概念。然而，古汉字讲究意义圆备，且最初字常有兼义。同源同字的不同用法之间必有相关联之处，这是汉字用法的根本原则之一。

《周礼·春官宗伯第三》曰：“教六诗：曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂”，郑玄注说：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶”，这是从“直陈”这个意义上看“赋”。之所以如此，当是在与“比”和“兴”相比较的基础上说的。因为“比”与“兴”都是“由此及彼”，以及在“由此及彼”中有一个他者的存在蕴含在其表达之中。赋则不需要借他者而能自陈其事。然而，事实上似乎并不存在全然直陈其事的诗篇，就算有，或许也是在上古以政令为诗的时候了。至于后来独以“赋”为名的汉赋则难免铺陈过度、文过其实，而为人诟病。“赋比兴”并提且诗中杂糅三者，这说明在《诗经》中，赋比兴三者是彼此呼应、不可或缺的。事实上，以间接与直接、委婉与直陈的对举来区分“比兴”与“赋”，的确是我们惯常实用的原则。然而，如果我们稍微从这里退开一步，从更为广大的“赋”的应用方式来看一下，就会发现以“直”言“赋”本身就处于一个误区之中。《诗·大雅》云“明命使赋”，《毛传》曰“赋，布也”，《郑笺》曰“使群臣施布之也”。这里的“明命使赋”与《尚书》中的“出纳朕命”意义相同。据此，“赋”当有广布而流行之意。赋诗正是诗流行而广布的方式之一。而这里所以用“赋”，盖因就早期的政令发布而言，其实际上是以诗的方式被传布到民间的；同样，民间的声音也是以诗的流布而上达天听的。而且，“铺”与“布”本义类相近。赋诗于动作行为上“铺陈”与“布散”诗篇，与“诗六义”之“赋”以诗铺陈与发布某事，其区别当在：前者是就诗流行于世界中的形式而言，后者是就诗自身呈现世界的方式而言。

回到“赋”之为“直”与“铺陈”这个意义上，纵观“赋”作为书写方式的发展，当“赋”离开《诗经》而自成文体之际，赋却以夸张的浓墨重彩的排比渲染为其铺陈事物的特点，结果变得与郑玄所谓“直陈”之意大相径庭。就直陈其事言，郑玄以“直铺陈今之政教善恶”言“赋”，则“直陈”指向的当是“善恶”。“善恶”作为评价是正确的“好恶”的呈露，而好恶又是情绪、志意的抒发。所以，“直铺陈今之政教善恶”就不只是“直陈其事”，而是可以具体化成为“直陈其情志”。于是，“赋”之情志的抒发恰恰要通过以“比”与“兴”感物言事的方式实现。这提示我们，仅仅以曲直之别言“比兴”与“赋”的差异是远远不够的。对赋比兴的思考必须深入到天人物我之际的关系以及善恶性情的政教层面，才能得到原本的考察。作为情志呈露方式的“赋”须赖“比兴”才能感发，而“比兴”之感物言志又必须通过“赋”才能成章言志。由此，赋比兴成为赋诗言志活动的三个相辅相成的环节。

一言以蔽之，“赋”意味着对情志的坦然呈露，而赋诗则显现诗作为情志抒发的媒介，“兴”揭示己心与诗章的勾连，“比”将诗章之义与当下情状结合。赋比兴三者在赋诗活动中的结合是先秦“赋诗言志”和“听诗辨志”之传统所以可能的前提。

参考文献：

[1]叶适.叶适集[M].北京：中华书局，1961.

[2][阿拉伯]阿威罗伊.论诗术中篇义疏[M].刘舒译.北京:华夏出版社，2009.

[3]徐复观.中国文学精神[M].上海：上海世纪出版集团，2005.

[4][宋]蔡节.论语集说(卷九)[M].影印文渊阁四库全书[M].台北：商务印书馆, 1986.

■责任编辑/陆继萍

The tradition of reading and writing poetry in the Pre-Qin

period and the implications of “Fu;Bi;Xing”

CHEN Xue-yan

The previous explanations of “Fu;Bi;Xing” seem quite clear, but actually they are ambiguous because they are often limited to the discussion of the ways of writing poetry. The original meanings of “Fu;Bi;Xing” trace back to the Pre-Qin period. In the political and cultural domains of the Pre-Qin period, “Fu;Bi;Xing” are not abstract terms, nor rhetorical devices only, but the actual operation of reading and wring poetry. “Fu” reveals the feelings and ambitions of the poet; “Xing” refers to the truthful expression of the poet’s feelings in the poem; “Bi” gives the reader an association between the meaning of the poem and the relevant environment. Reflections on “Fu;Bi;Xing” can help reveal numerous relationships in the world as well as goodness and evil at the political and cultural levels. Thus, “Fu;Bi;Xing” are closely and inseparably related to one another in the process of reading and writing poetry.