“开始绝望”？*——《忏悔录》卷五再分析

夏洞奇

[复旦大学，上海　200433]

“开始绝望”？*
——《忏悔录》卷五再分析

夏洞奇

[复旦大学，上海200433]

关键词：奥古斯丁;《忏悔录》;摩尼教；“开始绝望”

收稿日期：2014-09-27

* 本文为国家社会科学基金项目“《忏悔录》的历史、文本与思想研究”(项目号：12BSS004)的阶段性研究成果。

作者简介：夏洞奇，男，历史学博士，复旦大学历史系副教授。

中图分类号：B503.1

文献标识码：码：A

文章编号：号：1671-7511(2015)02-0035-14

摘要：《忏悔录》所叙述的“转变”就是奥古斯丁脱离摩尼教、走向大公基督教的过程。按照该书卷五的文学呈现，在383年与福斯图斯相遇之后，奥古斯丁就对摩尼教“开始绝望”，是故其摩尼教时期仅为“九年之久”。本文指出，当时奥古斯丁的中心目标就是依靠摩尼教的关系谋求世俗的前程，“开始绝望”的叙事实为文学修辞的产物；但这番叙事并非旨在掩盖当年“畏罪潜逃”的凭空虚构，而应当被理解为作者在“转变”之后的语境中有目的地进行回忆的结果。

奥古斯丁的《忏悔录》既是神学的杰作，也是文学的杰作。在《忏悔录》全书的13卷中，后4卷主要探讨神哲学问题，而前9卷则是所谓的“自传”部分。当今的奥古斯丁研究者们普遍认为，该书的“自传”部分不是如实直书作者经历的“流水账”，而是充分运用各种文学手法，具有强烈问题意识的文学作品。①正如奥唐奈所说，《忏悔录》不是未经剪辑的稿子，而是仔细的修辞呈现。见James J.O’Donnell,Augustine:Confessions(Oxford:Oxford University Press,2012[1992]),vol.1,p.xxx.范·弗莱特伦则指出，奥古斯丁并不懂得现代意义上的“史学方法”，他是依据一定的“文学形式”来讲述那些“转变”故事的。见Frederick van Fleteren,“Confessiones,” in Augustine through the Ages:An Encyclopedia,ed.Allan D.Fitzgerald(Grand Rapids,Mich.:William B.Eerdmans,1999),pp.227-232,esp.228-229.另参见J.J.O’Meara,“Augustines Confessions:Elements of Fiction,” in Augustine:From Rhetor to Theologian,ed.Joanne McWilliam(Waterloo,Ont.:Wilfrid Laurier University Press,1992),pp.77-95.在前9卷中，卷五又占有特殊而重要的文学位置。可以说，卷五是《忏悔录》前9卷的中点和轴心：从卷一到卷五的前一半，叙事的地点都是北非，而从卷五的后一半到卷九，叙事的地点均为意大利；卷五的开篇奥古斯丁因摩尼教主教福斯图斯而开始绝望，到卷末他又在公教会主教安布罗斯的吸引下回归天主；在卷首他开始拉开与摩尼教的距离，到卷末他仍然只是犹豫不决的公教会望教者，在思想上处于怀疑主义阶段。②Frederick J.Crosson,“Book Five:The Disclosure of Hidden Providence,” in A Reader’s Companion to Augustine’s Confessions,ed.Kim Paffenroth and Robert P.Kennedy(Louisville,Ky.:Westminster John Knox Press,2003),pp.71-87,esp.75-76.鉴于《忏悔录》的核心问题就是奥古斯丁的“皈依”或者说“转变”，而这场“转变”在本质上可以理解为脱离摩尼教、走向大公基督教的过程，因此他究竟是在何时，又是为何而决定脱离摩尼教的，这个题目自然就在奥古斯丁研究中具有重要的意义。本文的目标是，以在卷五中占据突出地位的“开始绝望”叙事为中心，以其当年汲汲追求的世俗前程为背景，重新审视奥古斯丁在摩尼教团体中的最后一段时光。

一、《忏悔录》卷五：文学呈现与现代解读

在卷五的开篇，奥古斯丁就为全卷的叙事确定了基调：“请使我们的灵魂摆脱疲懒，站立起来走向你”；*Conf.5.1.1:“ut exsurgat in te a lassitudine anima nostra… et transiens ad te.” 译文见周士良译《忏悔录》(商务印书馆，1963年版)，第71页(此处有所改动)。本文所引用的《忏悔录》的拉丁文本，以美国学者奥唐奈的校勘评注本为准(即前引书)。或者更精炼地说，就是“回身寻你”。*Conf.5.2.2:“convertantur ergo et quaerant te…ipsi convertantur.” 见周士良译本第72页。在对天主的热情讴歌之后，[1](5.1.1-5.2.2)作者如此开始了本卷的叙述：“我将在我天主之前，谈谈我二十九岁那一年了(按：即383年)。”[1](5.3.3)简单说来，根据他自己的说法，“从十九岁到二十八岁”，他已经加入摩尼教的团体“九年之久”。*Conf.4.1.1:“per idem tempus annorum novem,ab undevicensimo anno aetatis meae usque ad duodetricensimum”; cf.Conf.3.11.20:“nam novem ferme anni secuti sunt quibus ego in illo limo profundi ac tenebris falsitatis”; Conf.5.6.10:“et per annos ferme ipsos novem quibus eos animo vagabundus audivi nimis extento desiderio venturum expectabam istum Faustum.” 分别见周士良译本第51、49、76-77页。着重号为笔者所加，下同。但是，由于摩尼教神话并不符合天文家的推算预测，善于思考的奥古斯丁终于对摩尼教产生了怀疑。[1](5.3.3-5.3.6, 5.5.9)*加拿大学者费拉里认为是天文家对378年、381年两次日食的成功预测证伪了摩尼教的神话。见Leo C.Ferrari,“Astronomy and Augustine’s Break with the Manichees,” Revue des études augustiniennes 19(1973):pp.263-276.383年，摩尼教主教福斯图斯终于回到了迦太基，但他只是一只“名贵的空杯”(pretiosorum poculorum)，并不能满足奥古斯丁对摩尼教知识的渴求。[1](5.3.3, 5.6.10-5.6.11)*福斯图斯是摩尼教在北非的主教。美国学者贝东认为，他对奥古斯丁的宗教思想的形成过程有重大影响。见Jason David BeDuhn,Augustines Manichaean Dilemma,I,pp.106-134.关于西方学界对福斯图斯的研究状况，见：Gijs Martijn van Gaans,“The Manichaean Bishop Faustus:The State of Research After a Century of Scholarship,” in Augustine and Manichaean Christianity:Selected Papers from the First South African Conference on Augustine of Hippo,ed.Johannes van Oort(Leiden:Brill,2013),pp.200-227.摩尼教的经书上“满纸是有关天象日月星辰的冗长神话”，但这位号称首屈一指的摩尼教权威并不能合理解释他们的神话体系。[1](5.7.12)因此，“我明白看出他对于我以为他所擅长的学问是一无所知，我本来希望他能解决我疑难的问题，至此我开始绝望了。”*Conf.5.7.12:“nam posteaquam ille mihi imperitus earum artium quibus eum excellere putaveram satis apparuit,desperare coepi posse mihi eum illa quae me movebant aperire atque dissolvere.” 见周士良译本第78页。对于所谓的“开始绝望”，奥古斯丁还进一步解释说：“从此我研究摩尼教著作的兴趣被打碎了”，“既然那个最有名头的人都回答不了困扰着我的各种问题，我对他们那些别的博士就更不抱希望了”；*Conf.5.7.13:“refracto itaque studio quod intenderam in Manichaei litteras,magisque desperans de ceteris eorum doctoribus,quando in multis quae me movebant ita ille nominatus apparuit…” 见周士良译本第79页(后半句系笔者另译)。“我原来打算在该教中作进一步的研究，自从认识这人后，我的计划全部打消了。”*Conf.5.7.13:“ceterum conatus omnis meus quo proficere in illa secta statueram illo homine cognito prorsus intercidit…” 见周士良译本第79页。

随后，奥古斯丁萌生了放弃在迦太基的教职，前往罗马城发展的念头。他抛下了伤心不舍的母亲，渡海来到罗马城，借住于当地一位摩尼教徒家中，随后开始了教授修辞学的工作。[1](5.8.14-5.10.19, 5.12.22)按照卷五的叙述，当时他产生了新的思想，开始以“学园派”的怀疑主义来批判摩尼教的教义。[1](5.10.19)他自称，“我依旧和他们的‘选民’往来，但我对于这种错谬学说已不再希望深造；在我尚未找到更好的学说之前，我决定暂时保留，但已较为冷淡松弛了。”*Conf.5.10.18:“et ideo adhuc combinabam cum electis eorum,sed tamen iam desperans in ea falsa doctrina me posse proficere,eaque ipsa quibus,si nihil melius reperirem,contentus esse decreveram iam remissius neglegentiusque retinebam.” 见周士良译本第84页。周士良将“electis”译为“选徒”，此处依照摩尼教专家马小鹤采用的术语改译为“选民”。所谓“选民”实际上就是摩尼教的精英团体，与普通信徒“听者”相对。关于摩尼教的社团组织，请参看马小鹤的《光明的使者——摩尼与摩尼教》(兰州大学出版社，2013年版)，第222-239页。

约在384年秋，*西玛库斯担任该职的时间为384年夏季—385年1月/2月。见A.H.M.Jones,J.R.Martindale and J.Morris,The Prosopography of the Later Roman Empire,vol.1(Cambridge:Cambridge University Press,1971),pp.865-870,s.v.“Symmachus 4”.法国的《忏悔录》研究权威库塞尔将奥古斯丁获得推荐的时间定位于384年秋，而他抵达米兰的时间可能是10月。见Pierre Courcelle,Recherches sur les Confessions de saint Augustin,pp.78-79,p.601.佩莱则认为，他约在384年夏季至初秋之间获得西玛库斯的推荐，于该年初秋从罗马城前往米兰。见Othmar Perler,Les Voyages de saint Augustin,pp.136-137,430-431.通过摩尼教圈子的关系，奥古斯丁通过了罗马城尹大臣西玛库斯的考核，获得了他的推荐，前往米兰担任公职的修辞学教授。[1](5.13.23)*需要指出的是，周士良先生将西玛库斯担任的职务“Praefectus urbi”称为“罗马市长”并不妥当。在罗马帝国晚期，“Praefectus urbi”设于罗马城与君士坦丁堡，是直接对皇帝负责的帝国重臣，并非罗马时代一般意义上的、负责管理城市内部事务的“市长”。在笔者看来，“城尹大臣”是更好的中文译名。请参看夏洞奇：《制度史的意义：以奥古斯丁〈忏悔录〉为例》，载北京大学历史学系世界古代史教研室编：《多元视角下的封建主义》(社科文献出版社，2013年版)，第594-620页，此处见第606-609页。当时的米兰，正是瓦伦提尼安二世小朝廷的行在。当时米兰公教会的主教，则是著名的教会领袖安布罗斯。按照《忏悔录》的叙事，在米兰与安布罗斯的相遇，是奥古斯丁一生中的转折点之一。如其自述，“我不自知地受你引导走向他，使我自觉地受他引导归向你。”*Conf.5.13.23:“ad eum autem ducebar abs te nesciens,ut per eum ad te sciens ducerer.” 见周士良译本第88页。在聆听安布罗斯的布道之后，奥古斯丁对公教会的认识大为改观。[1](5.13.23-5.14.24)这时他“决定脱离摩尼教”，认为“在我犹豫不决之时”，“便不应再留连于这个教派”。*Conf.5.14.25:“…manichaeos quidem relinquendos esse decrevi,non arbitrans eo ipso tempore dubitationis meae in illa secta mihi permanendum esse…” 见周译第89页(有所改动)。他还决定，“在父母所嘱咐的公教会中继续做一名‘望教者’。”*Conf.5.14.25:“statui ergo tamdiu esse catechumenus in catholica ecclesia mihi a parentibus commendata…” 见周士良译本第90页。

总之，按照《忏悔录》卷五的叙事，“那个福斯图斯，本为许多人是‘死亡的罗网’，尽管不愿意也不晓得，却解脱了束缚我的罗网”；*Conf.5.7.13:“ita ille Faustus,qui multis laqueus mortis extitit,meum quo captus eram relaxare iam coeperat,nec volens nec sciens.” 见周士良译本第79页(有所改动)。在383年的迦太基，在与摩尼教主教福斯图斯相遇之后，对于坚持了“九年之久”的摩尼教，奥古斯丁已经产生了“开始绝望”的心理。

在阅读《忏悔录》时，我们应当充分注意到，在奥古斯丁担任神职人员与主教之后，他过去的摩尼教经历仍然是一个容易引起猜疑的敏感问题。因此，针对教会内外的各种质疑，解释清楚个人的历史问题，证明自己决非潜伏下来的摩尼教残余分子，这正是《忏悔录》的写作目的之一。*Henry Chadwick,Introduction to the Confessions,trans.Henry Chadwick(Oxford:Oxford University Press,1991),pp.xi-xii; Henry Chadwick,“On Re-reading the Confessions,” in Saint Augustine the Bishop:A Book of Essays,ed.F.LeMoine and C.Kleinhenz,New York:Garland,1994,pp.139-160,esp.141-142,144-145,152; Johannes van Oort,Jerusalem and Babylon:A Study into Augustine’s City of God and the Sources of His Doctrine of the Two Cities(Leiden:E.J.Brill,1991),pp.199-200; Gillian Clark,Augustine:The Confessions(Cambridge:Cambridge University Press,1993),pp.38-39,54-55; Frederick van Fleteren,“Confessiones,” p.227; James J.O’Donnell,Augustine:A New Biography,pp.41-61.近年来，贝东更加全面、更加激进地强调了《忏悔录》为作者的摩尼教经历辩护的动机。见Jason David BeDuhn,“Augustine Accused,” pp.85-124.从这个角度来看，《忏悔录》卷五之所以强调作者与福斯图斯相遇相交的往事，正是针对作者自己的“历史问题”，提供一个自明心迹的解释框架。可以说，他的摩尼教阶段的时间长度为“九年之久”，在与福斯图斯相遇之后他对摩尼教“开始绝望”，这两点构成了这个叙事框架的支柱。

但是，法国学者库塞尔、加拿大学者费拉里等著名的《忏悔录》研究专家早已指明，奥古斯丁所谓的“九年之久”是自相矛盾的，实际上他身为摩尼教徒的时期长达10年左右。[2](P78)[3](P210-212)尽管如此，半个多世纪以来，《忏悔录》卷五的叙事框架仍然得到了广泛的接受。

彼得·布朗的《希波的奥古斯丁》是半个多世纪以来最有影响力的奥古斯丁传记。[4]*该书中译本为钱金飞、沈小龙译：《希波的奥古斯丁》，中国社会科学出版社，2013年版。在该书中，布朗认为，奥古斯丁作为摩尼教“听者”的时间约为9年；[4](P35)奥古斯丁等人构成了一个摩尼教知识分子的小团体，他们在整个摩尼教运动中具有一定的特殊性，而福斯图斯所代表的是将摩尼教视为基督教改良者的另一种类型；[4](P43-45, 48)在383年二人相遇之后，福斯图斯就失去了奥古斯丁，从此他就不再支持摩尼教了；到第二年，他就离开迦太基远赴罗马城，到古典传统中去寻找“智慧”了。[4](P47-48)总之，在布朗笔下，是福斯图斯这种类型的摩尼教主教使奥古斯丁的幻想破灭了。[4](P45, 48)*在出版于2012年的《穿过针眼》一书中，布朗低调地修正了早年的说法：从373年到384年，奥古斯丁是摩尼教教派的成员；作为摩尼教徒的10年给予奥古斯丁等人深刻的影响。见Peter Brown,Through the Eye of A Needle:Wealth,the Fall of Rome,and the Making of Christianity in the West,350-550 AD(Princeton:Princeton University Press,2012),p.157,159.

在《希波的圣奥古斯丁：生平与论争》一书中，另一位著名的奥古斯丁研究专家邦纳有些犹豫地采纳了《忏悔录》卷五的说法：“在9年时间里，奥古斯丁都是摩尼教徒”。他虽然在注释中提到了库塞尔的10年算法，但并没有提供任何分析说明。[5](P63)在分析奥古斯丁最终放弃摩尼教的原因时，邦纳也强调了他与福斯图斯的相遇：福斯图斯的表现使他彻底地失望了；虽然他并未离开这个教派，但热情已经熄灭。邦纳认为，虽然奥古斯丁并未立即做出激烈的决定，但这次相遇必须被视为他一生中的决定性时刻之一：从此，他不再希望在这个教派中谋求长进；升格为选民的想法消失了；他决定保持现状，继续观望。邦纳指出，对任何一种教派或宗教来说，这种决定都是非常严重的，他的摩尼教到了经受考验的时刻。[5](P68-69)邦纳还认为，奥古斯丁决定前往罗马，这有可能是信仰破灭的直接后果：摩尼教理想的丧失，为他的野心开了绿灯；离开迦太基前往罗马城，就使他摆脱了摩尼教的束缚。在他看来，尽管奥古斯丁在到达罗马城之后仍然受到摩尼教观念的影响，仍然与大公基督教距离遥远，但他已经只是在表面上还是摩尼教徒了；他对摩尼教的热情已经很有限了，只不过摩尼教圈子里的友谊还有几分作用，使他继续留在他们的教派里。[5](P69-70)

在以《忏悔录》所叙述的时期为主要对象的奥古斯丁传记中，爱尔兰学者奥马拉的《青年奥古斯丁传》的影响最大。[6]奥马拉明确指出，奥古斯丁在长达10年的时间里都是摩尼教团体的成员；在383年前往罗马城之时，他仍然是摩尼教徒。[6](P74,90)但是，对于福斯图斯对奥古斯丁的影响，奥马拉仍然采纳了《忏悔录》卷五中的说法：在与福斯图斯相会之后，虽然奥古斯丁还自称为摩尼教徒，但他的摩尼教信仰已经动摇了，不再完全忠于摩尼教。[6](P91-93)奥马拉认为，奥古斯丁之所以前往罗马城，有可能是因为其摩尼教信仰破灭了，他希望摆脱原来的环境，换一种相对独立的生活(虽然在罗马城他依然处于摩尼教圈子里)；在罗马城开始新的生活之后，他对摩尼教的忠诚进一步削弱；到了384年，他的摩尼教时期迅速走向终结。[6](P94-95,97-99)

在法国学者撰写的奥古斯丁传记中，北非史专家朗斯尔的《圣奥古斯丁》是影响较大的。[7]围绕着奥古斯丁与福斯图斯的相遇，朗斯尔的叙述相当地贴近《忏悔录》卷五中的观点：由于福斯图斯未能解释天文数据与摩尼教神话之间的关系，奥古斯丁深感失望，从此他在摩尼教中求进步的想法破灭了；可以说，与福斯图斯的相遇决定性地结束了他的犹豫，他很快就离开迦太基，前往罗马城谋求发展了。[7](P53-55)朗斯尔虽然承认奥古斯丁在罗马城的时期仍然身处摩尼教团体之中，但却刻意响应了所谓“回身寻你”[1](5.2.2)的论调，极力营造了他正在接近公教信仰的氛围：他有时还在向往重归儿时的公教信仰，但他仍然不能挣脱摩尼教的二元论。[7](P58)朗斯尔还认为：从罗马城时期之初开始，奥古斯丁就进入了怀疑主义的阶段，在西塞罗的著作中找到了针对摩尼教的解药；在阅读怀疑主义著作之后，他在384年年底最终与摩尼教决裂，从而结束了将近10年来的摩尼教错误。[7](P59-61)总体上，朗斯尔虽然承认奥古斯丁的摩尼教时期是将近10年而不是“九年之久”，但他的基本观点并没有与《忏悔录》卷五的叙事框架拉开距离。

总之，在库塞尔指明所谓“九年之久”的说法颇为可疑之后，在长达半个世纪的时间里，《忏悔录》卷五的叙事框架依然极有影响力：布朗的《希波的奥古斯丁》、邦纳的《希波的圣奥古斯丁：生平与论争》都采用了9年的说法；奥马拉的《青年奥古斯丁传》、朗斯尔的《圣奥古斯丁》虽然指出他的摩尼教时期长达10年，但都强调了在第9年其摩尼教信仰已经发生了动摇。不仅如此，上述四书都突出了奥古斯丁与福斯图斯的相遇，都认为这是决定性的事件，从此他的摩尼教信仰破灭了；尽管奥古斯丁在罗马城的时期依然处于摩尼教圈子之中，但上述四书都在不同程度上主张，他之所以离开迦太基，前往罗马城，是因为他的摩尼教信仰已经动摇了；用邦纳的话来说，那时候他只不过在表面上还是摩尼教徒罢了。*“he remained,outwardly,a Manichee”，见Gerald Bonner,St.Augustine of Hippo:Life and Controversies,p.70.可以说，哪怕《忏悔录》卷五所谓的摩尼教时期为“九年之久”早已受到了有力挑战，是福斯图斯使奥古斯丁“开始绝望”的说法依然有着顽强的生命力。

直到最近几年，有关奥古斯丁的学术性传记才开始明显地转向，《忏悔录》卷五的叙事框架受到了严峻的挑战。第一个突出的例子是美国学者奥唐奈于2005年出版的《奥古斯丁新传》。顾名思义，这部著作旨在全方位地解构奥古斯丁这位教会圣人的传统形象。在该书中，奥唐奈极力强调，针对多纳特派以及公教会内部某些人士对他的摩尼教背景的深深怀疑，《忏悔录》不得不极力缩小他与摩尼教的联系；甚至可以说，《忏悔录》本身就是针对摩尼教徒与多纳特派的一种表演。[8](P41-61)奥唐奈指出，奥古斯丁反复强调的“九年之久”是不可信的：从19岁加入摩尼教开始，直到30岁从罗马城前往米兰之时，他的摩尼教时期至少也有11年，甚至是将近12年；直至384-385年间，在获得米兰的教职之后，他才最终与摩尼教断绝关系(在米兰也不存在什么摩尼教团体)，重新参加公教会的活动。[8](P44-45,48)

美国学者贝东更加激进地重述了奥古斯丁与摩尼教的关系，极力强调了摩尼教对他的全面影响。在2010年出版的《奥古斯丁的摩尼教悖论》第1卷中，[9]*按作者的计划，该书共有3卷，但迄今仅有前2卷问世。摩尼教主教福斯图斯被塑造成了青年奥古斯丁的人生导师，成了一位在哲学上信奉怀疑主义，在宗教上注重实践，颇有几分自由主义色彩的摩尼教领袖。[9](P106-134)贝东指出：在与福斯图斯相遇之后，在接下来的至少两年多时间里，奥古斯丁仍然是摩尼教徒；居于罗马城的时期，他与摩尼教的圈子保持着密切联系，同时更积极地参加了摩尼教的宗教活动；直到抵达米兰之后，他才考虑到自己的政治前途，不再与摩尼教的圈子往来。[9](P130-131,144-145,163,166-167,169-170)不仅如此，贝东还认为：奥古斯丁当时的怀疑主义思想实际上就是在福斯图斯的影响下形成的；按照福斯图斯的宗教理念，这种怀疑主义是有可能与摩尼教的认同相互调和的；在前往罗马城之后，他的怀疑主义逐步增强，最终福斯图斯式摩尼教的实验才走向了失败，他再也无法成为一个福斯图斯式的摩尼教徒了。[9](P130-131,134,144-161)总之，按照贝东的解释，《忏悔录》的叙事只是一种自我的修辞表演与自我的重构，甚至只是为了争取摩尼教徒而虚构的故事。[9](P119,124)

尽管挑战已经变得如此严峻，直到最近，有些学者还在不假思索地接受《忏悔录》卷五的叙事框架。例如，在2013年出版的《希波的圣奥古斯丁：思想传记》中，霍林斯沃思依然以为：“我们不能忘记，这种看上去如此肤浅、不值一驳的宗教曾经大获成功，吸引奥古斯丁的注意力9年之久。”[10](P133)对于摩尼教徒推动奥古斯丁前往罗马城谋求发展，对于他在罗马城时期仍然身处摩尼教团体之中，对于他通过摩尼教的关系而谋得米兰教职等等事实，霍林斯沃思依然可以一笔带过，满足于按字面照录《忏悔录》卷五的叙述。[10](P174-177)可见，历经1600余年之后，《忏悔录》的文学效果依然是足够强大的。

二、“九年之久”？以奥古斯丁的世俗功名为视角

综上所述，按照《忏悔录》卷五的叙事框架，早在在迦太基与福斯图斯相遇之后，奥古斯丁对摩尼教的信仰已经开始动摇了；因此，以坚定的信念为衡量标准，排除“开始绝望”之后的“怀疑主义”时期，他信仰摩尼教的时间长度就只有“九年之久”了。自从库塞尔以来，多位学者的研究已经相当有力地揭示出这种叙述的不合理性。但是，仅仅指出《忏悔录》是一部具有浓厚文学性的作品，指出其叙事并不局限于简单质朴的“如实直书”，还是远远不够的。更重要的问题是，我们应当如何理解奥古斯丁对那段经历的文学加工。换言之，他刻意地、长期地强调“九年之久”，极力强调自己在离开迦太基之前早已“开始绝望”，其动机究竟是什么？

如库塞尔所言，奥古斯丁之所以这样做，是为了尽量缩短自己的摩尼教时期的时间长度。[2](P78)这样的解释并不充分。既然奥古斯丁无法否认自己在罗马城时期仍是摩尼教团体之一员，既然他身为摩尼教徒的第十年是难以掩盖的事实，那么反复固执地推销“九年之久”的说法，除了为那些虎视眈眈的对手提供额外的口实，还能起到什么作用呢？正如费拉里所说：“很容易注意到，奥古斯丁的摩尼教对手们将会如何利用这个好不容易才出现的自相矛盾。一旦被他的前教友们发现了，他就得面临耍两面派甚至是欺诈的罪名。在这种情况下，奥古斯丁一定会后悔自己为敌人们提供了武器。自从他皈依以来，他们一直都在斗争中运用这种武器来攻击他。”[3](P212)除了摩尼教的前教友，北非公教会最大的竞争对手多纳特派、公教会内部的保守派人士、神学论战中形形色色的各种对手，他们当然也不会轻易放过奥古斯丁自己提供的“黑材料”。作为一个长期面临着教会内外各种质疑的敏感人物，奥古斯丁真的有必要为了缩短自己的“黑历史”而授人以柄吗？

费拉里试图从两方面来为奥古斯丁的做法提供解释。一方面，作为希波的主教，他很厌恶那些在表面上冒充信徒，其实并没有真正信仰的人。费拉里认为，在与福斯图斯相遇之后，奥古斯丁自己就属于这种情况，当时的他正是一个假冒的信徒。另一方面，奥古斯丁对术数之学有强烈的兴趣，认为数字具有神秘的力量。有可能，为了说明神的恩典作用，他会认为数字的象征意义要比事实的准确性更重要。在他眼中，8和10都是神圣的数字，而9是代表不完美。有鉴于此，将误入歧途的时间说成9年，就是比较合适的。[3](P213-216)费拉里的解释具有一定的启发性，但同样未能有力地说明为何奥古斯丁非要冒着相当现实的道德风险，非要坚持所谓的“九年之久”不可。

在笔者看来，只有某种相当现实的压力，才有可能为奥古斯丁提供有力的动机，促使他冒着遭受严重道德指控的威胁，顽固地坚持所谓的“九年之久”。也就是说，他确有情非得已之苦衷，不得不勉为其难地将第9年作为其摩尼教时期的下限。下面，笔者将以奥古斯丁当年的世俗前程为视角，从这个角度来审视他作为摩尼教徒的第9年，也就是383年。*奥马拉早已指出，尽管世俗事业和物质利益对奥古斯丁的思想和精神状态影响很大，但在对其“转变”的研究中却存在着一种忽视其世俗事业的强烈倾向。见The Young Augustine,pp.120-121.

首先，我们应当明确，在“二十九岁那一年”，[1](5.3.3)奥古斯丁的中心目标就是谋求世俗的功名。可以说，对于天才聪颖的奥古斯丁，*奥古斯丁从小就在学业上有突出表现，对此之描写见：Conf.1.16.26,1.17.27.自从他的童年时代开始，父母的期待就是望子成龙。父亲巴特利西乌斯“不计较家庭的经济力量”，也要担负儿子到邻近城市马都拉，甚至到北非首府迦太基读书的费用，尽管“许多远为富裕的人家不肯为子女作此打算”。[1](2.3.5)虽然母亲莫尼卡是一名虔诚的基督徒，她关心的主要也只是“学问上的前途”(spes litterarum)。如奥古斯丁所言，“我的父母都渴望我在学问上有所成就”，而父亲更是“对我抱着许多幻想”。[1](2.3.8)*周士良译为“许多幻想”的“inania”，在字面上意为“空虚”。鉴于巴特利西乌斯本身已经是塔加斯特的市议员，[11](1.1)父母之所以愿意为了儿子的教育而付出如此巨大的心血，只能理解为他们对奥古斯丁的前途有着相当高的期待。*彼得·布朗以为，巴特利西乌斯的目标是让儿子任教或入仕，最终打入塔加斯特的上层。见Through the Eye of A Needle,p.52.从奥古斯丁家现有的地位来考虑，应当说这是一种相当低的估计。

在奥古斯丁的青年时代，对他影响最大的文人就是西塞罗。《忏悔录》卷三称，19岁时(约373年)，在阅读西塞罗的著作《荷尔顿西乌斯》(Hortensius)之后，奥古斯丁“突然看到过去虚空的希望真是卑不足道，便心怀一种不可思议的热情，向往着不朽的智慧，我开始起身归向你”。*Conf.3.4.7:“viluit mihi repente omnis vana spes,et immortalitatem sapientiae concupiscebam aestu cordis incredibili,et surgere coeperam ut ad te redirem.” 见周士良译本第39-40页(稍有改动)。但实际上，西塞罗恰恰就是罗马人“学而优则仕”的光辉榜样；在阅读了其大作之后，奥古斯丁显然也没有停止追求所谓“虚空的希望”(vana spes)——《忏悔录》卷四开篇所谓“我从十九岁到二十八岁，九年之久”，“追求群众的渺茫名誉，甚至剧场中的喝彩，诗歌竞赛中柴草般的花冠、无聊的戏剧和猖狂的情欲”，[1](4.1.1)*当时奥古斯丁还为了能在诗剧比赛中获奖，向占星术士请教，见Conf.4.2.3-4.3.4.正是作者对当时状态的坦诚忏悔。早在迦太基时期，青年文人奥古斯丁已经在文学上有了相当突出的表现。约在380-381年间，他就在非洲执政总督文提齐亚努斯手中赢得了“竞赛优胜的花冠”，还得到了他的关心和指导。[1](4.3.5)*文提齐亚努斯当时的职务是在罗马帝国官制中地位尊崇的“Proconsul”，其地位决非一般意义上的、周士良所谓的“总督”所能比拟。笔者将“Proconsul”译为“执政总督”。请参看夏洞奇，《制度史的意义》，第603-606页。根据著名历史学家巴恩斯的考证，文提齐亚努斯担任该职的时间应为380-381年，也有可能是382-383年。见T.D.Barnes,“Proconsuls of Africa,337-392,” Phoenix 39(1985):pp.144-153,273-274,esp.151.The Prosopography of the Later Roman Empire则宽泛地将其任期界定于379-382年之间，见vol.1,p.967,s.v.“Vindicianus 2”.在同一时期，*Conf.4.15.27:“我写这本书的时候，大概是二十六七岁。”见周士良译本第65页。因此《论美与适宜》大约写作于380-381年间。奥古斯丁还将他的处女作《论美与适宜》(De pulchro et apto)题献于远在罗马城、素不相识的演说家希埃利乌斯。[1](4.14.21)他后来承认，“当时为我最重要的是设法使这位大人物看到我的言论和著作”，因为“我希望也能和他一样”。[1](4.14.23)当时他的功名心如此强烈，于此表露无遗。

到“二十九岁那一年”，在与福斯图斯相遇之后，奥古斯丁“听从意见，动身赴罗马城，宁愿去那儿教书，也不愿继续在迦太基教书。”*Conf.5.8.14:“egisti ergo mecum ut mihi persuaderetur Romam pergere et potius ibi docere quod docebam Carthagini.” 见周士良译本第79-80页(有所改动)。此去罗马城，是他一生中的重要转折点之一。但这一重大的人生决定，不仅受到了母亲莫尼卡的强烈反对，[1](5.8.15)也没有征求当时他最重要的庇护人罗玛尼亚努斯的意见。*奥古斯丁对这次不辞而别的回忆，见Contra Academicos 2.2.3.Romanianus是塔加斯特的大财主，是奥古斯丁多年来的好友与庇护人。关于Romanianus的财力(有一定文学夸张)，见Conf.6.14.24，Contra Academicos 1.1.2.对于这次非同寻常的行程，在《忏悔录》卷五中，奥古斯丁是如此解释的：“主要的，几乎唯一的原因”(causa maxima et paene sola)，是因为在罗马城学生的纪律比较严格，学风胜于迦太基；[1](5.8.14)*根据370年3月12日颁布的法令，在罗马城，学生的纪律受到帝国法律的严格管制。见Codex Theodosianus,14.9.1.但同时他也承认，劝他前往罗马城的朋友们“摆出罗马城的魅力来吸引我”，*Conf.5.8.14:“…et Romae inlecebras quibus attraherer proponebas mihi per homines…”.见周士良译本第80页(有所改动)。还许给他“较优的待遇和较高的地位”，而且“当时我对二者并非无动于衷”。*Conf.5.8.14:“non ideo Romam pergere volui,quod maiores quaestus maiorque mihi dignitas ab amicis qui hoc suadebant promittebatur(quamquam et ista ducebant animum tunc meum)…” 见周士良译本第80页。考虑到《忏悔录》作者因摩尼教经历而遭受的怀疑，可以说卷五之所以强调这个“主要的，几乎唯一的原因”，最直接的考虑就是为了说明当年的出走并不是为了逃避迦太基当局对摩尼教徒的镇压(详见本文第三部分)。在某种意义上，我们可以说卷五所列举的三种考量在本质上是相当一致的：已经在迦太基崭露头角的修辞学教师奥古斯丁，急于前往巍巍帝都，到更好的学术环境里去追求事业的发展，同时获得“较优的待遇和较高的地位”。一言以蔽之，在383年夏天，[12](P134-136,430-431)奥古斯丁的功名心愈发膨胀，正急于前往帝都罗马城谋求更灿烂的世俗前程。这位来自非洲小地方的青年才俊之所以如此自信，不仅是因为他已经得到过元老显贵的赏识(文提齐亚努斯)，也不仅因为他已经写出了一部自鸣得意的著作(《论美与适宜》)，[1](4.14.23)还因为他感到自己已经在罗马城那边得到了某种重要的关系(或者是某种“希埃利乌斯”，甚至超过希埃利乌斯)。

值得注意的是，劝说奥古斯丁前往罗马城的“朋友们”，不是从小与他共同成长起来的塔加斯特的伙伴们(就连利害关系最密切的罗玛尼亚努斯都被刻意地回避了)，而是他在迦太基的摩尼教同道。在渡海抵达罗马城之后，奥古斯丁始终借住于一位摩尼教的“听者”家中，还与其他多位“选民”与“听者”保持着联系。[1](5.10.18)*周士良译本所谓“听讲者”(auditoribus eorum)、“选徒”(quos electos)，即“听者”、“选民”。很快，他还在这位“居停主人”家中招收学生，开始了在罗马城授课教学的事业。[1](5.12.22)*“居停主人”系周士良译法，即该卷第10章所谓的“is in cuius domo”、“eundem hospitem meum”，均见周士良译本第84页。可以说，在罗马城时期，奥古斯丁始终身处摩尼教团体之中，[9](P145)不仅依托摩尼教的圈子安身立命，还依靠他们的关系谋求发展。对此他直言不讳地承认：“我和他们的交谊依旧超过其他不属于该异端的人。”*Conf.5.10.19:“amicitia tamen eorum familiarius utebar quam ceterorum hominum qui in illa haeresi non fuissent.” 见周士良译本第84-85页(有所改动)。由此可见，在迦太基劝说奥古斯丁前往罗马城谋求发展的“朋友们”，包括那些为他做介绍的“所有熟悉情况的人”(omnes qui noverant)，*Conf.5.8.14.见周士良译本第80页(此处周译有误)。多半都是摩尼教圈子里的同伴。可以说，在卷五中他虽然并未直接点明那些人的身份，但所谓的“这些人都爱着死亡的生命，不仅痴迷于妄想的勾当，还许下虚妄的诺言”，*Conf.5.8.14:“…per homines qui diligunt vitam mortuam,hinc insana facientes,inde vana pollicentes…” 见周士良译本第80-81页(此处未从周译)。正是相当符合《忏悔录》描绘摩尼教徒的修辞模式的。进而，鉴于“这些劝我改变环境的人，也只是出于尘俗之见”，*Conf.5.8.14:“et qui invitabant ad aliud terram sapiebant…” 见周士良译本第81页。可以推测摩尼教的同伴之所以建议奥古斯丁前往罗马城，不是出于宗教修行的考虑，而是以追求功名为目的的。

在罗马城收徒授业之后，奥古斯丁对自己的教学事业并不满意，因为当地的学生虽然纪律较好，却有着“赖学费”的坏风气。[1](5.12.22)有趣的问题是，这种局面就是他的摩尼教朋友们当初所许诺的“较优的待遇和较高的地位”吗？更有可能的是，在罗马城当一位普通的修辞学教师，这只是摩尼教的圈子为这位新来的青年才俊做出的过渡性安排。我们看到，仅约一年之后，罗马城的摩尼教圈子就为他找到了更好的安排——到朝廷行在米兰去当一名公职的修辞学教授，[1](5.13.23)这才真的称得上“较优的待遇和较高的地位”呢！合理的推测是，考虑到奥古斯丁的热切功名心，真正能够打动他，使他抛下亲爱的母亲，抛下罗玛尼亚努斯在非洲为他创造的一切的，*在Romanianus的大力支持下，奥古斯丁离开塔加斯特，在迦太基执教。见Contra Academicos 2.2.3.只能是某种在非洲无法想象的锦绣前程。

在米兰，奥古斯丁的表现依然可以被形容为“行走在世俗的大道上”。*Conf.6.5.8:“…ibam per viam saeculi latam…” 见周士良译本第98页(稍有改动)。另一种近似的说法是“尘世的坦途”(latas et tritas vias saeculi)，见Conf.6.14.24(见周士良译本第110页)。由于当时的米兰正是小朝廷的行在，奥古斯丁的教职为他接近政坛提供了良好的条件。抵达米兰之后不久(385年1月)，他就为大将军包托就任执政官的典礼发表了颂词；*奥古斯丁多年后的回忆，见Contra Litteras Petiliani 3.25.30.包托约在380-385年间担任西部的“magister militum”。参见The Prosopography of the Later Roman Empire,vol.1，pp.159-160,s.v.“Flavius Bauto”.还有可能，他在瓦伦提尼安二世登基十周年的典礼上发表了颂词。*Conf.6.6.9所谓的“准备朗诵一篇歌颂皇帝的文章”(“cum pararem recitare imperatori laudes”,见周士良译本第98页)，有可能发生在这一典礼上。见James J.O’Donnell,Augustine:Confessions,vol.2,pp.356-357.尽管当时长期失眠、[1](6.6.10, 6.16.26)健康欠佳，[1](6.11.18)他仍然怀着炽热的功名心，努力钻营政界关系，结交各种“有势力的朋友”(amicos maiores)，*“amicos maiores,” 见Conf.6.11.18；“amicorum maiorum copia,” 见Conf.6.11.19，均见周士良译本第107页。甚至野心勃勃地把谋取一个小省总督的职位当作了目标。*Conf.6.11.19:“ut nihil aliud et multum festinemus,vel praesidatus dari potest.” 见周士良译本第107页。需要指出的是，所谓的“praesidatus”其实是指罗马行省“总督”职位中最低的一等；周士良将其译为“主任”，是过于宽泛了。请参看夏洞奇《制度史的意义》，第611-613页。大约同时，他的母亲莫尼卡也在米兰积极活动，终于为他订立了一门有益于其前程的婚事。[1](6.13.23, 6.11.19)为此，奥古斯丁不得不残酷地离弃了已经同居了十余年的情人，[1](6.15.25)哪怕正是她为他养育了唯一的子嗣。*即Adeodatus，见Conf.9.6.14.可见，直到米兰时期，“热衷于功名、利益与婚姻”*Conf.6.6.9:“inhiabam honoribus,lucris,coniugio…” 见周士良译本第98页(此处未从周译)。仍然是奥古斯丁的人生主旋律。可以说，直到所谓“米兰花园一幕”[1](8.7.16-8.8.20, 8.11.25-8.12.30)发生之后，他才“不再找寻尘世的前途”，*Conf.6.15.25:“convertisti enim me ad te,ut nec uxorem quaererem nec aliquam spem saeculi huius…” 见周士良译本第159页。“spes saeculi”的说法亦见于他处，如：Conf.6.11.19(“relicta spe saeculi,” 周译为“放弃世俗的希望”)，Conf.8.7.18(“contempta spe saeculi,” 周译为“轻视世俗的前途”)，分别见周士良译本第107、150页；大体上，这几种译法可以互换。在作于受洗之后不久的《独语录》中(386年冬)，奥古斯丁自称，“直到现在，最近的时候”(eos modo,ac pene his diebus)，他才停止对“功名”(honores)的渴求。见Soliloqia 1.10.17。这是相当诚恳的自述。

总之，从在迦太基任教的时期开始，直到他与福斯图斯相遇，随后渡海进京、北上米兰，在这整个时期里，奥古斯丁的中心目标都是追求世俗前程。尽管《忏悔录》卷五声称当时他已经看出福斯图斯不过是一只“名贵的空杯”，[1](5.6.10)*对福斯图斯之学问的评价，参看Conf.5.6.11-5.7.12。但事实上，在所谓的“开始绝望”之后，他们两人之间的关系恰恰是变得密切了，因为修辞学教授奥古斯丁变成了福斯图斯主教的文学导师：“为了辅导他，我开始与他一道消磨时间，专为研究他酷爱的文学……我和他一起阅读他早已耳闻而愿意阅读的、或我认为适合于他的才能的书籍。”*Conf.5.7.13:“…coepi cum eo pro studio eius agere vitam,quo ipse flagrabat in eas litteras… et legere cum eo sive quae ille audita desideraret sive quae ipse tali ingenio apta existimarem.” 见周士良译本第79页(前半未从周译)。按照卷五所谓，在与福斯图斯相遇之后，奥古斯丁已经失去了深入研究摩尼教神学的兴趣。[1](5.7.13)如果此番叙述尚有一定的真诚性，那么他尽心竭力地辅导福斯图斯，其主要目的就只能是功利性的了。不久之后，他就按照摩尼教“朋友们”的劝说，不惜主动放弃罗玛尼亚努斯的深情厚谊与关照提携，渡海进京追求更美好的前途了。从此以后，能够支持奥古斯丁实现“学而优则仕”的人生梦想的基本力量，主要就是摩尼教的关系了。如前所述，在接下来的时期里，确实是摩尼教的圈子支持了他在罗马城安身立命，在更高的境界上搭建了事业的平台；确实也是摩尼教的圈子为他走通了门路，使他获得城尹大臣的推荐而北上米兰，从而迎来了焕然一新的“前程”。

在383年前后，奥古斯丁与摩尼教团体的关系，应当在这种语境下重新审视。首先，从奥古斯丁本人的角度来看。既然直到“米兰花园一幕”之前，他的人生目标一直都是谋求世俗功名，既然摩尼教圈子已经成为支持其发展的最主要力量，我们很难想象这位颇有几分政治头脑的青年文人竟至于公开表露出对摩尼教教义的质疑，遑论在“人生地不熟”的罗马城“毫不掩饰地批评我的居停主人”，劝他不可过于迷信“摩尼教书中所充斥的荒唐不经之说”了。*Conf.5.10.19:“nec dissimulavi eundem hospitem meum reprimere a nimia fiducia quam sensi eum habere de rebus fabulosis quibus Manichaei libri pleni sunt.” 见周士良译本第84页(周译所谓“我觉得他过于相信”，语气似嫌偏弱)。从奥古斯丁所受的重视程度来看，这位出面招待他的“居停主人”很有可能是罗马城中摩尼教圈子的核心人物之一。

其次，从摩尼教的角度来看。自381年以来，罗马帝国东西部的朝廷连续颁布了多项严厉镇压摩尼教等异端的法令。*对这些法令的综述，见Jason David BeDuhn,Augustine’s Manichaean Dilemma,I,pp.136-141；相关主要法条见：Codex Theodosianus 16.5.7,16.5.9,16.7.3,16.5.11.虽然伴随着政局的微妙变化，这些法令并不一定在各地都得到了严格的执行，虽然当时确有许多摩尼教徒藏匿于罗马城中，*Conf.5.10.19:“…plures enim eos Roma occultat…” 见周士良译本第85页。但此时此刻摩尼教团体毕竟已处于半地下状态。虽然作为异教徒的“意见领袖”，*384年夏(即西玛库斯考察奥古斯丁之前不久，见Peter Brown,Augustine of Hippo:A Biography,pp.58-60)，在著名的元老院胜利女神祭坛事件中，西玛库斯与安布罗斯分别是代表多神教与基督教的旗手。城尹大臣西玛库斯固然不至于有动力认真贯彻镇压基督教异端的政策，*贝东猜测西玛库斯当时利用城尹大臣的职权在罗马城庇护摩尼教徒，此说似嫌过激。见Augustine’s Manichaean Dilemma,I,pp.142-143.但他毕竟身为米兰朝廷之重臣。可以推测，要想走通大权臣西玛库斯的门路，推荐一名“名不见经传”青年文人前往米兰担任修辞学教授一职，对逆境中的摩尼教圈子而言，不会是一件轻而易举的事。因此，他们的选择必然是深思熟虑的结果。很难想象，他们居然会不经过认真的考察，就全力推荐一个表现不够坚定的外来青年，从而浪费己方的政治资源与宝贵机遇。那么，罗马城的摩尼教团体为何愿意对这位外来青年鼎力相助？合理的推测是：在迦太基，奥古斯丁充分利用辅导福斯图斯的机会，经过数月之深交，[9](P129)终于博得了他的充分信任，成为这位主教的心腹；[9](P135)之所以奥古斯丁初至罗马城就能得到当地摩尼教圈子的鼎力支持，应当就是福斯图斯力荐的结果(很有可能，他在前往罗马城的时候就带着福斯图斯的推荐信。*贝东也如此推测，见Augustine’s Manichaean Dilemma,I,p.132.)

综上所述，正当竭力追求世俗前程之时，奥古斯丁不可能在摩尼教的核心人物(如福斯图斯、罗马城的“居停主人”)面前，明显表露出失望的情绪，从而引起他们的怀疑。假若在与福斯图斯相遇之后，他与摩尼教团体的关系已经显著下降，甚至达到了只不过“并未与他们完全决裂”*Conf.5.7.13:“…non ut ab eis omnino separarer…” 见周士良译本第79页(稍有改动)。的地步，在下一阶段摩尼教圈子对其世俗事业的鼎立扶助就显得不可理喻了。从这个角度来看，我们确实有理由认为，《忏悔录》卷五所谓的在与福斯图斯相遇之后奥古斯丁就对摩尼教“开始绝望”，相应地其摩尼教时期仅有“九年之久”，这两点与其说是客观的事实，不如说是文学的呈现。

三、贝东的问题：“畏罪潜逃”的奥古斯丁？

随着对《忏悔录》文本的批判性解读日益深入，现在我们已经更加清醒地认识到，摩尼教对于青年奥古斯丁的实际影响要大于《忏悔录》的文学呈现。在这方面，近年来最有新意也最受争议的研究出自美国学者贝东。*《忏悔录》研究权威奥唐奈教授“毫不犹豫地说”，贝东的《奥古斯丁的摩尼教悖论》是“最近20年来关于《忏悔录》与奥古斯丁早年生活的最好、最有原创性的工作”。见James J.O’Donnell,Review of Augustines Manichaean Dilemma,by Jason David BeDuhn,Bryn Mawr Classical Review 2014.05.53(http://bmcr.brynmawr.edu/2014/2014-05-53.html)。同时，贝东的研究也受到了有力的批评，如：Johannes van Oort,“Augustines Manichaean Dilemma in Context,” Vigiliae Christianae 65(2011):pp.543-567; Samuel N.C.Lieu,Review of Augustines Manichaean Dilemma-1:Conversion and Apostasy,373-388 C.E.,Journal of Religion 92,1(2012):pp.131-133; Gijs Martijn van Gaans,“The Manichaean Bishop Faustus:The State of Research After a Century of Scholarship,” pp.200-227.贝东同样强调摩尼教对奥古斯丁的深刻影响，同样重视从外在环境与现实考量的角度来解读《忏悔录》，这是笔者深为赞同的；但是，贝东的解读经常矫枉过正，甚至走向以《忏悔录》的文学性来否定其真诚性的极端。下文仅就奥古斯丁于383年前往罗马城的原因，讨论贝东的观点。

2006年，贝东就提出，从383年奥古斯丁离开北非，直到389年他重返家乡塔加斯特，他的行动都是与罗马政府对摩尼教徒采取的镇压措施相平行的，所以有理由怀疑他的行动都是为了逃避政治风险。[13]*本文最初发表于北美教父学会2006年的年会。贝东还强调，在当年，奥古斯丁已经为此而受到了深深的怀疑：早在他成为希波的司铎之后(391年)，努米底亚的首席主教梅加利乌斯就曾经写过一封信，质疑他的摩尼教背景，拒绝批准他的晋铎礼；随后教会召开了一次主教会议进行调查，结果梅加利乌斯被迫收回指控并恳求宽恕(后来他还批准并主持了奥古斯丁就任希波辅理主教的祝圣礼)；后来，这封信落入北非的分裂教派多纳特派手中，成为他们攻击奥古斯丁的“黑材料”；在411年的迦太基会议上，多纳特派的佩第利安再次抓住这段“黑历史”，对他展开人身攻击。[13](P87-95)*由于梅加利乌斯原信已佚，贝东主要是依据奥古斯丁后来在论战作品中的自辩来推测其内容的，其中最主要的有：Contra litteras Petiliani 3.16.19; Contra Cresconium 3.80.92,4.64.79.

在2010年出版的《奥古斯丁的摩尼教悖论》第1卷中，贝东继续坚持，在383年的夏天，奥古斯丁之所以突然地抛下母亲与学生前往罗马城，主要原因并不在于《忏悔录》卷五所描写的那些：“他的离去与政府对摩尼教徒政策的巨大转变恰好同时，这是无法忽视的。”[9](P135-136,143)贝东的推测是：383年5月西部朝廷颁布法令禁止基督徒改宗多神教、犹太教和摩尼教，[14](16.7.3)这就使曾经公开“诱拐”基督徒改宗摩尼教的奥古斯丁身处险境；尽管直到386年非洲执政总督才开始执行这项法律，但他为了躲避风险，还是依靠福斯图斯及其他摩尼教同伴的关系，逃往更容易藏踪蹑迹的罗马城去避风头了。[9](P140-143)[13](P95-97)

总之，贝东的观点是：在383年夏天，奥古斯丁是由于帝国政府颁布了镇压摩尼教徒的法令而逃离北非的；早在当年，公教会内部的上级梅加利乌斯、多纳特派的主教佩第利安就是这么怀疑他的。如此说来，《忏悔录》卷五第八章所罗列的种种原因不是如实直书，而是为了掩盖真相。一言以蔽之，这是摩尼教徒的仓惶逃窜，而非青年文人的事业追求。

在笔者看来，贝东的“畏罪潜逃”论虽然标新立异，但却难以合理地解释以下五个疑问。第一，在作于386年的《驳学院派》中，奥古斯丁自称，在383年，他不仅是在罗玛尼亚努斯毫不知情的情况下不辞而别的，甚至还抛下了罗玛尼亚努斯托付给他教导的儿子。[15](2.2.3)无论是在迦太基时期，还是在米兰时期，罗玛尼亚努斯对于奥古斯丁都十分重要。既然他也是摩尼教徒，而且当初他就是被奥古斯丁自己“拉下水”的，[15](1.1.3,2.3.8)为何奥古斯丁在“畏罪潜逃”之际并不对他通风报信，顺便表明形势所迫的苦衷？鉴于《驳学院派》的基本写作目的就是劝说罗玛尼亚努斯追随作者而改换门庭，[15](1.1.3,2.1.1,2.3.8)如果三年前的不辞而别真的是情非得已，作者显然没有理由对此不置一词。反过来说，如果我们采信《忏悔录》卷五第八章的说法，相信奥古斯丁确实是准备利用摩尼教圈子的关系，为了到罗马城去追求更大的前程，那么他与旧恩人罗玛尼亚努斯不辞而别，就显得顺理成章了。

第二，如果在383年夏天奥古斯丁已经感受到了相当强的法律压力，以至于不得不仓惶逃离长期为家的迦太基，*从16岁到29岁，除了回到塔加斯特教书的一段时间，奥古斯丁一直在迦太基求学和教书.在抵达罗马城之后，他为何敢于公开地收徒授业，甚至任由学生宣传自己，引起外界的注意？[1](5.12.22)虽然此时此地众多摩尼教徒仍然平安无事，但罗马城毕竟是帝国统治力量相当强大的地方，对于那些怀着“畏罪潜逃”心理的人而言，最多也只能作为一个不宜久留的暂时选项。既然如此，既然承蒙当地的摩尼教团体盛情招待，在短期内奥古斯丁并无生计问题，他何不选择更加低调、更加安全的隐居生活？总之，假若奥古斯丁真是“仓惶逃窜”而来，他就不会在罗马城这个“龙潭虎穴”作长期发展的打算；反过来说，他在罗马城的从容表现恰好说明，当时他并未感受到强大的法律压力。

第三，假若383年5月的法令确实压力巨大，那么在384年夏秋之际，罗马城的摩尼教圈子为何仍能走通城尹大臣的关系？这是因为西玛库斯对奥古斯丁的摩尼教背景一无所知，还是因为他完全无视米兰小朝廷的权威，刻意“顶风作案”，故意推荐一个摩尼教徒前往行在米兰？更加合理的猜测是，在当时，383年5月的法令根本就是形同虚设，无论是对于西玛库斯，还是对于摩尼教徒，都没有产生什么实质性的压力。

第四，在391年的调查会议上，奥古斯丁不仅成功地澄清了自己的“历史问题”，还迫使当地教会的高级领导梅加利乌斯公开道歉。这至少说明，在主教们眼中，奥古斯丁所提出的理由是令人信服的。虽然我们无法获知他在当时提供的证词，但多年以后，当多纳特派的佩第利安指控他曾经“畏罪潜逃”之时，他的反驳还是从时间角度展开的：在大将军包托就任执政官(385年1月)之前，他已经抵达米兰，因此早在执政总督麦西亚努斯开始在迦太基审判摩尼教徒之前，他早已离开北非。[16](3.25.30)*Messianus是在385-386年间出任非洲执政总督的。见The Prosopography of the Later Roman Empire,vol.1,p.600,s.v.“Messianus”.可以推测，在391年的调查会议上，奥古斯丁也是以此为理由，充分地说服了主教们。这个事实恰好说明，在那个记忆尚未遥远淡薄的时候，人们确实普遍认为，在麦西亚努斯到来之前，北非并不存在严重的针对摩尼教徒的法律压力；假如这一点并非显而易见，这个在教会内部还毫无地位的新人，又如何仅靠巧舌如簧，就能迫使首席主教梅加利乌斯公开道歉呢？此外还应当看到，不仅这项指控在当时人眼中难以成立，佩第利安提出的其他责难也恰好说明，哪怕是在掌握了出自梅加利乌斯的“黑材料”之后，他对奥古斯丁的摩尼教经历依然所知甚少，因此他提出的质疑多半只是捕风捉影的。[13](P90-95)

第五，假若奥古斯丁确实是为了躲避383年5月禁止改宗的法令而“畏罪潜逃”的，鉴于该法令专门强调了要对诱拐基督徒改宗摩尼教者严惩不贷，那么按照贝东惯用的方法论，专以掩盖“黑历史”为宗旨的《忏悔录》就没有理由反复渲染作者过去的这类行径了。既然《忏悔录》对此类行径的记载比比皆是，[1](3.12.21,4.4.7,4.15.26,4.16.31,6.3.4,8.7.17,9.4.11)我们就有理由相信作者在内心中是坦坦荡荡的，并不担心它们被对手利用，用来证实所谓“畏罪潜逃”的指控。

综上，根据现存史料来看，在383年之夏的地中海南北两岸，无论是在迦太基，还是在罗马城，都没有迹象表明当年5月的法令对摩尼教徒的活动造成了很大的压力。因此，哪怕《忏悔录》确有为作者的摩尼教经历辩护的潜在目的，贝东的“畏罪潜逃”论依然有其困难之处；与其相比，《忏悔录》卷五第八章的解释反而更加自然，更值得采信。假如我们相信383年奥古斯丁前往罗马城的主要动机就是为了追求更大的世俗前程，那么上述五个问题也就都可以索解了。

四、重新审视《忏悔录》卷五

到此为止，我们已经可以得出两个基本论点：第一，作为一部具有浓厚文学性的作品，《忏悔录》的叙事经常不是完全“如实直书”的，主导该书卷五的叙事框架，就是一个典型的例子；第二，奥古斯丁之所以冒着自相矛盾的风险，极力坚持这个在“二十九岁那一年”“开始绝望”的叙事框架，不是为了掩盖当年的“畏罪潜逃”，而是因为他不愿意在成分复杂的读者面前过于直白地承认，当年他曾经如此热衷于世俗的功名，而摩尼教就是支持他“向上爬”的关系网。应当说，对于这位尽管早已“改邪归正”，但毕生深受这段“黑历史”困扰的主教来说，采取这样的叙事策略，是可以理解的。

然而，正如贝东的“畏罪潜逃”论最后必将导向作者是否诚实的老问题，本文采取的“世俗功名”论同样也要回到这里。在笔者看来，首先我们应当明了，正如奥古斯丁本人所明确意识到的那样，就受众而言《忏悔录》是具有双重属性的：“我愿意在你[天主]面前，用我的忏悔，在我心中履行真理，同时在许多证人之前，用文字来履行真理。”*Conf.10.1.1:“volo eam facere in corde meo coram te in confessione,in stilo autem meo coram multis testibus.” 见周士良译本第185页(略有改动)。参看John J.O’Meara,The Young Augustine,pp.xvii-xix.一方面，《忏悔录》是作者对无所不知的天主的表白，就此而言，作为虔诚信徒的奥古斯丁必须是坦率而真诚的；另一方面，它又是作者针对教会内外各种怀疑的自辩，就此而言，他的叙事不得不有所选择。可以说，向天主表白的属性在根本上规定了《忏悔录》的真诚性，而自明心迹的辩护需要决定了其叙事离不开某种策略性。如果说无视《忏悔录》叙事的策略性，其危险性在于肤浅；那么完全无视作者的真诚性，其危险性就在于偏激了。正如奥古斯丁本人所深知，虔诚信徒在天主之前是无可隐瞒的：“主，在你眼前，人良心中的深渊是袒露敞开的。哪怕我不肯向你忏悔，在我身上又能包藏什么秘密？那样只会使我看不见你，而不是在你眼前把我隐藏起来。”*Conf.10.2.2:“et tibi quidem,domine,cuius oculis nuda est abyssus humanae conscientiae,quid occultum esset in me,etiamsi nollem confiteri tibi？ te enim mihi absconderem,non me tibi.” 见周士良译本第185页(此处未从周译)。

不同于上述两种极端，更有建设性的思路是将《忏悔录》理解为作者在多年之后的有目的的回忆。从真诚性的角度出发，该书卷五对福斯图斯的评价、对渡海进京之动机的回忆，均不必被理解为纯文学的杜撰。应当注意到，从宗教心理的角度，作者已经不惜给予这两段情节以最高级别的信仰担保：在展开“开始绝望”的情节之前，作者祈祷说：“主、我的天主，我良心的裁判者，据我记忆所及，是否如此呢？我在你面前，揭露我的心和我的记忆，当时你冥冥之中在引导我，把我可耻的错误胪列在我面前，使我见后感到悔恨”；[1](5.6.11)在回忆前往罗马城的原因之前，作者则祈祷说：“至于我所以作此决定的原因，我不能略过，不向你忏悔，因为在这些经历中，你的高深莫测的计划和对我们关切备至的慈爱是应得我们深思和称颂。”[1](5.8.14)另一方面，这个以“九年之久”、“开始绝望”为支柱的叙事框架又确实服务于为作者自辩的文学策略，应当被视为一番有目的的回忆。如此看来，我们就可以透过这一叙事框架的文学呈现，重构出一个有可能更贴近“真实”的故事了：

在“二十九岁那一年”，奥古斯丁在迦太基与摩尼教主教福斯图斯相遇，但后者学识有限，不仅未能在神学上帮助奥古斯丁深造，反而要在文学上依靠奥古斯丁来深造。但利用这种关系，奥古斯丁博得了福斯图斯的充分信任，很快就在摩尼教圈子的支持下前往罗马城，去追求更大的世俗前途了。在依靠摩尼教的关系走通西玛库斯的门路之后，奥古斯丁又前往米兰追求锦绣前程，结果却出乎意料地与公教会的领袖安布罗斯相遇，此后他一生的方向都为之而改变了。

在383年的时间维度上看，在那时的迦太基与罗马城，由于奥古斯丁的世俗事业亟需得到更有力的支持，他与摩尼教的关系实际上并未冷淡下来；但站在十余年后的时间维度上看，他以希波主教的立场回溯记忆，情不自禁地将此时的神学立场与个人情感倾注到对前尘往事的回忆之中，赋予了当年某些本来平常的事件以特殊的意义，将其视为天主拯救计划的显现。可以说，一旦这些“平常”的事件进入了奥古斯丁自我“回忆”出来的救赎历史，它们就变成了“回身寻你”[1](5.2.2)道路上的不平常事件。作为一个典型的例子，在383年的迦太基，青年才子奥古斯丁曾以理性的眼光审视摩尼教的著作，*奥古斯丁早在大约20岁时，就可以无师自通地基本掌握亚里士多德的《十范畴论》，无师自通地理解“七艺”中各个学科的著作。见Conf.4.16.28,4.16.30；参见James J.O’Donnell,Augustine:Confessions,vol.2,p.267.在其中发现了某些疑难问题，为此请教了在迦太基的摩尼教圈子中“久负盛名”的主教福斯图斯，结果并未得到满意的答复。[1](5.6.10-5.7.12)鉴于在学问上奥古斯丁足堪为福斯图斯之师，出现这种局面其实是很平常的。对摩尼教也好，对公教会也好，在学理上就神哲学问题交相问难，对信徒来说其实都是很平常的。对此《忏悔录》自身就提供了一个生动的例子：同样是在迦太基时期，内布利提乌斯早已指出二元论在本体论层面存在巨大的困难。[1](7.2.3)*Nebridius是奥古斯丁的同乡与好友。见Conf.6.10.17,4.3.6.尽管早在那时这一哲学论证就是奥古斯丁所无法反驳的，但他并未因此放弃作为摩尼教根本教义的二元论。*奥古斯丁承认，在罗马城时期，他仍然坚持摩尼教的二元论。见Conf.5.10.20.可见，神哲学层面的困惑并不一定意味着信仰的动摇。正如内布利提乌斯的论证，并未马上说服奥古斯丁放弃二元论，福斯图斯不能解释摩尼教关于日月星辰的神话，同样不至于动摇他的摩尼教信仰。

但十余年之后，此时深受摩尼教经历困扰的奥古斯丁，在内心中又怎能不殷殷企望淡化那一段现已变得不堪回首的往事呢？正是在这种有目的的回忆当中，早在受洗之后不久，他就开始将自己的摩尼教时期限定为“九年之久”了。*根据费拉里的总结，在写作《忏悔录》之前，奥古斯丁已经在De Moribus Ecclesiae et de Moribus Manichaeorum(388年)、De Utilitate credendi(391年)、Contra Epistolam Manichaei(397年)等作品中坚持“九年之久”的说法了。见“Augustine’s Nine Years as a Manichee,” pp.210-211.以同样的方式，在以“回身寻你”为主题的《忏悔录》卷五之中，摩尼教教友之间那一次实属平常的交相问难就被赋予了特殊的意义。一位充满求知欲的青年文人对福斯图斯之学问的“失望”情绪，就这样凝结成了一种被形容为“开始绝望”的记忆，又在神学反观的浓郁气氛中被渲染成了主人公从此渐渐脱离摩尼教的开端。*围绕着福斯图斯的回忆被精心镶嵌于连篇累牍的神学反思之中，集中于：Conf.5.1.1-5.2.2,5.3.4-5.3.5,5.4.7-5.5.9,5.6.10后段，5.6.11后段，5.7.13后段。正是在有目的的回忆过程中，基督徒奥古斯丁的记忆逐渐模糊并最终掩盖了摩尼教徒奥古斯丁的记忆。

在更晚写就的《忏悔录》卷五中，这种在两个维度的时空里交融出来的新记忆最终完美地呈现出来，为“九年之久”的叙事提供了重要的支撑点。从文学的角度来看，在卷五开篇“回身寻你”的气氛的烘托下，“开始绝望”的叙事充分渲染出了主人公正在“站立起来走向你”[1](5.1.1)的文学效果。从文学的角度来看，将主人公“回身寻你”的开端提前到29岁时与福斯图斯的相遇，不仅可以呈现出摩尼教主教福斯图斯(因为他而脱离)与公教会主教安布罗斯(因为他而皈依)的对称性，还可以呈现出迦太基(脱离的开端)、罗马城(“怀疑主义”[1](5.10.19)所代表的中点)、米兰(皈依的终点)这三座城之间的对称性。正因为具有如此种种对称性，卷五才能成为《忏悔录》自传性的前9卷的完美中点。

尽管如此，“爱告诉他们我所忏悔的一切并非诳语。”*Conf.10.3.4:“dicit enim eis caritas,qua boni sunt,non mentiri me de me confitentem,et ipsa in eis credit mihi.” 见周士良译本第187页(周士良译本后半句有误)。虽然在“回身寻你”的气氛中“开始绝望”的叙事会被读者自然而然地理解为主人公脱离摩尼教的开端；但另一方面，卷五的文本还是为精明的读者留下了一些蛛丝马迹。在“开始绝望”的叙事框架之下，作者其实已经小心翼翼地将他精心呈现出来的“失望”与“怀疑”限定于纯粹思想的层面了。比如，在论定“死亡的罗网”福斯图斯反而“解脱了束缚我的罗网”之时，作者特意强调说，那时福斯图斯“不愿意也不晓得”。*Conf.5.7.13:“ita ille Faustus,qui multis laqueus mortis extitit,meum quo captus eram relaxare iam coeperat,nec volens nec sciens.” 见周士良译本第79页(周周士良译本所谓“不知不觉”固然通畅，但并不确切)。又如，为了淡化当初是通过摩尼教的关系而谋得米兰教职的事实，作者特意插话说：“我从此将和他们脱离关系，但我们双方都不知道。”*Conf.5.13.23:“quibus ut carerem ibam,sed utrique nesciebamus.” 见周士良译本第87页。奥古斯丁也确实承认，直到在米兰与安布罗斯初次相遇之后，他还想象不到教会的救恩已经近在眼前。*Conf.5.13.23:“sed longe est a peccatoribus salus,qualis ego tunc aderam,et tamen propinquabam sensim et nesciens.” 见周士良译本第88页。我们不妨说，直到挥别帝都向米兰的“锦绣前程”进发的时候，意气风发的摩尼教徒奥古斯丁还无法想象，发生于一年之前的那次交相问难，竟将在自己未来的“忏悔”中凝结为一种“开始绝望”的记忆。

参考文献：

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[2]Pierre Courcelle.Recherches sur les Confessions de saint Augustin.Paris: de Boccard,1968.

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[10]Miles Hollingworth.Saint Augustine of Hippo:An Intellectual Biography.Oxford:Oxford University Press,2013.

[11]Possidius.Vita Sancti Augustini.

[12]Othmar Perler.Les Voyages de saint Augustin.Paris:Études augustiniennes,1969.

[13]Jason David BeDuhn.Augustine Accused:Megalius,Manichaeism,and the Inception of the Confessions[J].Journal of Early Christian Studies 17,1(2009).

[14]Codex Theodosianus.

[15]Augustine.Contra Academicos.

[16]Augustine.Contra litteras Petiliani.

■责任编辑/袁亚军

“Desperarecoepi”? The fifth book ofConfessionsrevisited

XIA Dong-qi

Confessions recalls Augustine’s “conversion” from Manichaeism to Catholic Christianity. According to the literary presentation of the fifth book of this work, Augustine “began to be desperate” about Manichaeism after he encountered with Faustus the Manichaean bishop in 383. Thus, his Manichaean period was only “nine years”. This paper argues that this rhetoric is inconsistent with Augustine’s ardent pursuit of secular success at the time; rather than any insincere literary fabrication to conceal his past exile as a persecuted Manichaean, it was his retrospective memory in the post-conversion context.