现实与观念：中国侠文化的双重性解读

白贤

（青海师范大学 人文学院，青海 西宁 810008）

现实与观念：中国侠文化的双重性解读

白贤

（青海师范大学 人文学院，青海 西宁 810008）

中国古代的侠，应该有现实之侠与观念之侠的区别。大约唐代以后，由于观念中的侠符合人们的许多心理期待，从而日渐取代了现实生活中的侠，成为人们对侠的主体认识。在此过程中，侠也逐渐成为一种文化精神的标志。把握侠的这种现实与观念的双重性特征，是解读中国侠文化的关键所在。

中国侠文化；现实；观念；唐代

一

侠是中国古代社会中的特殊群体，约产生于春秋战国，兴盛于秦汉魏晋，转型于隋唐五代，消歇于宋元明清，其流风余韵则至今不绝。顾颉刚先生说：“范晔作史，不传游侠，知东汉而后遂无闻矣。”[1]冯尔康先生主编的《中国社会结构的演变》中亦云：“汉以后游侠消失。”[2]但若翻检有关典籍，便不难发现：汉代之后以侠名者大有人在，岂可谓汉代以后无侠？正如日本学者增渊龙夫所言：“《汉书》以后正史不再立游侠列传，这并非意味着游侠活动的衰退，而是因为历史记载的视角固定到另一面。”[3]彭卫先生说得好：“一些学者在观察游侠在中国历史上的步履时，把汉代（尤其是西汉）作为侠者终结的休止符。实际上，如果我们用发展的观点去看待侠者，便可以相当清晰地发现，游侠在中国古代以不同的表现，始终顽强存在着。它存在的本身，是中国传统文化特质的一个表现；而其存在形式的多样化，则是通过一个社会群体的命运，映现出中国历史的变迁。”[4]

可见，侠在历史上虽历经几度兴衰，但始终以其形形色色的变种活跃于中国历史的舞台上。尤其是侠的人格与精神，更具某种“超越意义”，产生出广泛而持久的心理影响，甚至在一定程度上影响着中华传统道德的构建与民族性格的塑造。学者陈晋即将侠客的“赖力仗义”与儒家的“归仁养德”，道家的“顺天从性”并列为中国传统人格的三大理想模式[5]。蔡尚思先生视墨侠思想为中国传统文化九大支柱中“最闪光的一支大支柱”[6]。沈从文先生认为，在民间社会，“游侠者精神的浸润，产生过去，且将形成未来”[7]。尤当一提的是，就连向来鄙薄武事的中国知识分子也深受侠与侠文化的影响，乃至“少年游侠——中年游宦——老年游仙”几乎成为古代文人理想的人生境界[8]；而“儒、隐、侠”亦被视为“中国学者之三态”[9]。此外，每当国难当头、民族危亡之际，总会有一些有识之士挺身而出，大倡侠风。如近代中国，面临内忧外患，维新志士康有为发出“士无侠气，则民心弱”[10]的感慨，国学大师章太炎也有“天下有亟事，非侠士无足属”[11]的喟叹。时至今日，每当提及侠，人们多半仍会产生莫名的崇敬之情。因为在大多数人的心目中，侠是正义的化身，他们除强扶弱、打抱不平；侠是诚信的代表，他们义无反顾、一诺千金；侠是英雄的模范，他们身怀绝技、力挽狂澜；侠是自由的象征，他们来去不定、天马行空……总之，侠有着太多太多的地方值得我们憧憬和向往。

然而，翻检史籍记载中的侠，却往往令人大失所望。如汉代著名“游侠”郭解“少时阴贼，慨不快意，身所杀甚众。以躯借交报仇，藏命作奸剽攻，休乃铸钱掘冢，固不可胜数”[12]。阳翟“轻侠”赵季、李款“多畜宾客，以气力渔食闾里，至奸人妇女，持吏长短，纵横郡中”[13]。汉末以“健侠知名”的董卓“纵放兵士，突其庐舍，淫略妇女，剽虏资物……人情崩恐，不保朝夕。及何后葬，开文陵，卓悉取藏中珍物。又奸乱公主，妻略宫人，虐刑滥罚，睚眦必死，群僚内外莫能自固”[14]。北齐“粗侠”毕义云“家在兖州北境，常劫掠行旅，州里患之……及贵，恣情骄侈，营造第宅宏壮，未几而成。闺门秽杂，声遍朝野”[15]。唐代郭元振在任通泉尉时，“任侠使气，不以细务介意，前后掠卖所部千余人，以遗宾客，百姓苦之”[16]。诸如此类之侠，不胜枚举，而符合我们道德期待的“侠”却寥寥无几。毫无疑问，我们如今观念中的侠与历史上真实存在的侠有着较大差异。

二

其实，侠在诞生之初并无令誉，且长期以来被视作异端。如最早将侠作为一个社会群体并加以论断的韩非子说：“人臣肆意陈欲曰侠”“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。”[17]西汉的司马迁虽对侠之“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德”[12]的精神盛赞不已，但并不否认其“不轨于正义”的行为。而司马迁所谓“至如朋党宗强比周，设财役贫，豪暴侵凌孤弱，恣欲自快，游侠亦丑之。余悲世俗不察其意，而猥以朱家、郭解等令与暴豪之徒同类而共笑之”的议论，实际上透露出时人对侠的普遍不满①《史记》卷129《货殖列传》中又有“其在闾巷少年，攻剽椎埋，劫人作奸，掘冢铸币，任侠并兼，借交报仇，篡逐幽隐，不避法禁，走死地如骛者，其实皆为财用耳”之语，隐晦地道出了司马迁对游侠的态度与时人的一致之处。此外，正如历代学者所指出，司马迁之所以称道“侠客之义”，乃“彼实有见而发，而激而云耳”（秦观《淮海集》卷20《司马迁论》），是将自身遭李陵之祸，“家贫无财贿自赎，交游莫救，卒陷腐刑”（晁公武《郡斋读书志》卷2上《正史类》）的悲愤情结蕴含于《游侠列传》之中，实为“幽而发奋”之作，难免有偏激之词。。东汉班固也说：“列国公子，魏有信陵、赵有平原、齐有孟尝、楚有春申，皆借王公之势，竞为游侠……于是背公死党之议成，守职奉上之义废矣。”[13]因此，在他看来，游侠“郭解之伦，以匹夫之细，窃杀生之权，其罪已不容于诛矣”[13]。之后，荀悦更是明言：“立气势，作威福，结私交，以立强于世者，谓之游侠”，并称其为“德之贼也”[18]。《史记》《汉书》之后，正史不再为侠单独立传，但在《后汉书》《三国志》乃至魏晋南北朝历代史书中，每提及侠，亦多贬损之辞。如“王涣……少好侠，尚气力，数通剽轻少年”[14]。“（石）崇颖悟有才气，而任侠无行检。在荆州，劫远使商客，致富不赀”[19]。“高乾……少时轻侠，数犯公法……数为劫掠，州县莫能穷治。招聚剑客，家资倾尽，乡闾畏之，无敢违迕。”[15]“（李）元忠族叔景遗，少雄武有胆力，好结聚亡命，共为劫盗，乡里每患之。”[15]“毕众敬……少好弓马射猎，交结轻果，常于疆境盗掠为业。”[20]“（沈）光独跅驰，交通轻侠，为京师恶少年之所朋附。”[21]据笔者观察，这种对侠一味的排斥与批判，直至唐时方有所改观。有唐一代，不仅各种各样的“侠”空前活跃，使传统侠的类型大为丰富，而且随着侠义文学与咏侠之风的兴起，使历来备受史家批判的侠于唐时大放异彩，渐获佳称。从此之后，侠逐渐由历史记载转为文学创作，从史家“实录”转为文士“幻设”[8]，人们对侠的认识也由“肆意陈欲”的代表转为“主持正义”的化身。隋唐五代，是中国侠与侠文化发展历史中的重要转折时期。尤其是唐代，其上承魏晋南北朝宗族豪侠之遗风，下启宋元以降江湖义侠②宋元以降，由于深受儒家之义的影响，侠已由“以武犯禁”的化身变为“主持正义”的代表，故曰“义侠”。与此同时，类似汉魏时期横行乡里的宗族豪侠，则被摒除出侠的队伍，并成为义侠打抱不平的对象。义侠是中国之侠近代化的开始，亦即今人心目中所认同的侠客形象。有关义侠的发展，可参见陈山《中国武侠史》第四部分《侠的世俗化：宋以后的义侠》，上海三联书店1992年版；汪涌豪《中国游侠史》第二章《游侠的发展历史》相关部分，复旦大学出版社2005年版；林保淳《从游侠、少侠、剑侠到义侠——中国古代侠义观念的演变》，收淡江大学中文系主编《侠与中国文化》，台湾学生书局1993年版，第91－130页。之先河，影响至为深远。但需特别指出的是：唐宋以降的“侠”已远非历史现实中的侠，若从实质而言，则日渐成为一种文化精神的标志，我们也很难再将其与现实生活中的“侠”对应起来。

但遗憾的是，许多学者在探讨中国侠文化时，往往不辨此中之别，将历史记载的侠与文学创作的侠等而视之，现实生活中的侠与人们观念中的侠混为一谈，以致常常聚讼纷纭而莫衷一是。笔者以为，欲论中国侠文化，必先明确现实之侠与观念之侠的区别。所谓“现实之侠”，是指现实生活中真正存在的侠；而“观念之侠”则是人们受文艺创作的影响所产生的对侠的观念上的认识。其中，“观念之侠”实际上是一种幻想的侠，但因其符合人们的某种心理期待而很容易被接受和喜爱，并以之作为衡量侠与非侠的标准。笔者以为，把握侠的这种现实与观念的双重性，实乃解读中国古代侠文化的关键所在。

三

在中国历史上，司马迁所称道的“其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困”的“布衣之侠”只能是一种理想状态，现实中侠往往并非如此。这是因为：

首先，侠之行事多“不轨于正义”，也就是缺乏基本的依据与是非标准。当然，对侠自身而言，可能觉得自己是主持正义，“替天行道”，但事实往往并非如此。即使如此，谁能保证他永远会站在正义的一边呢？实际上，在中国古代的伦理社会中，要做到绝对的大公无私是近乎不可能的。其次，侠所信奉的“义”纯属个人之私义，即“背公死党”[13]之义，因此注定不可能公平、公正地对待每一个人，那么他所主持的“公道”又从何谈起呢？假使那些自命为侠的人各持一套“义”的标准，只顾行己之“义”，那结果又当如何呢？再者，从实际结果看，自从有了侠以后，社会并未因此而获得稳定，反倒有了许多“冤冤相报”的惨剧。因为侠的一方在“肆意陈欲”之后，遭受损失的另一方绝不肯就此罢休，定然会伺机“讨回公道”。其后的仇杀与争斗自然在所难免。以致如此循环，了无尽期。许多人在击节赞叹侠之快意恩仇时，往往会忽略被侠所枉杀的诸多屈魂冤鬼。

可见，在实际生活中，要做真正主持正义的“侠”是非常困难的。他需要高尚的情操，过人的胆识，雄厚的才力，足够的背景……如此等等，绝非一般人所能企及。因此，现实生活中所谓的“侠”更多的表现为豪滑无赖的型态。陈宝良先生指出，秦汉流氓群体中总有“轻侠少年”之类[22]。葛承雍先生也称唐代之侠是流氓恶少与豪侠武雄的统一体[23]。韩云波先生则干脆将流氓性格总结为侠的重要特征之一[24]。这样一个所谓的“侠”群体，带给人们的只能是暴力与杀戮，而非正义与建设。如备受后代之侠推崇的孟尝君在被赵人讥以“渺小丈夫”后大怒，竟会“斫击杀数百人，遂灭一县以去”[12]，可谓残忍之极。西汉著名大侠郭解“少时阴贼，慨不快意，身所杀甚众”[12]。唐代豪侠盛彦师由于先前王世充委任的刺史“处其家不以礼”，及其得势后，不仅将该刺史“因事杀之”，还连带杀了“平生所恶数十家”，使“州中震骇”[16]。总之，“任侠”往往会成为侠之残忍好杀的借口。事实上，历史上的许多江洋大盗、流氓无赖正是打着侠的旗号称霸一方、胡作非为的。

无论是作为“救人厄困”还是“为害一方”的侠，由于其“不轨于正义”，“以武犯禁”的特点，都是历代统治者——无论专制与开明——所绝不允许的。自秦汉以来，中国大一统的封建统治模式要求将整个社会置于其严密的控制之下，像西汉时那种“权行州域，力折公侯”“以匹夫之细，窃生杀之权”的豪侠之属无疑是被严厉打击的对象。而且，随着专制统治的不断加强，封建法网的日趋严密，侠的生存空间必然会日益减少，从而不可避免地走向衰落，此亦为势之所趋。

四

然而，也正是由于现实中侠的衰落，为世人对侠的重新想象与文化再造提供了广阔的空间。现实之侠虽然一再衰落和萎滥，但侠的精神却被屡屡保留和升华。因此，侠并未因其日益衰落而淡出历史舞台，反而被越来越多的人所接受。此种变化，自然有其深厚的历史文化土壤。

首先，侠是社会普遍不公的一种对抗物和补偿物。由于侠“不轨于正义”的反正统倾向，使其极易成为对社会抱有不满情绪者的精神慰藉。正如有论者指出：“游侠的兴盛和延续，是以封建王朝的深刻内在制度的缺陷为基本诱因的。”[25]退一步讲，在一个政治清明的社会，国家纲纪有常，官吏奉公守职，根本不需要所谓“主持正义”的侠客，侠也会丧失存在的基础。然而，古代社会的实际情况往往却是政治混乱，奸吏横行，百姓深受其苦而奔告无门，只好将希望寄托于“救人于厄，振人不赡”的侠士身上。但事与愿违，现实中的侠带给人们的只有失望，于是人们只有把心目中的侠进一步理想化，进一步祈求“真侠士”的出现。之后再失望，再将其理想化，以至如此循环下去。

若从价值取向的角度讲，正是现实之侠的缺位激发了人们对理想之侠的向往与推崇。如果举世皆是打抱不平的侠客，那就实在没有好侠与咏侠的必要了。但随着咏侠之风的盛行与现实之侠的衰落，反而使侠的真实状态逐渐模糊，观念中侠的形象日益清晰，并成为人们对侠的主流认识。在此过程中，侠按照人们的心理期待，被一次次的改造和美化。与此同时，文学作品中侠的队伍也在一天天发展壮大。其结果很容易让我们产生一种错觉，即中国历史上侠客众多，且多为“为国为民”的“侠之大者”。但稍加考察就会发现，此类“为国为民”的侠客多为文学之想象，而现实中的侠却总是良莠不齐，真伪难辨。只是，长期形成的对侠的善意期待往往使人们有意无意的忽视这种差别，将观念混同于现实。结果，观念中侠的形象被无限夸大，人们的咏侠也越发热烈。

其次，侠是对诸多不甘平凡之人的一种心理满足。张业敏即认为，“人们对侠客的向往与倾慕”实际上是一种对男性人格的崇拜，是一种对“打斗勇力，流血牺牲的向往”[26]。韩云波先生用更为诗意的说法解释道：“世界上多数人，平平淡淡活。平平淡淡死，虽然平平淡淡才是真，心底里却总是冲动着寻求刺激的欲望或性情。武侠小说，乃至更广泛一些的暴力文学，乃异曲同工的言语快餐，岂不正是满足了人们心灵深处的那一种冲动？那一种激情？”[24]

对于广大文士而言，“身在法令外，纵逸常不禁”，“死闻侠骨香，不惭世上英”的侠客更容易成为他们向往的对象。因此，好侠或咏侠成了中国文人的一大嗜好。陈平原先生说：“中国文人特别向往游侠那样的生活，不守法律，不守规章，不守制度，可以自由自在地独立不羁的生活，”并将其称之为“千古文人侠客梦”[8]。易中天先生又将此“千年一梦”细分为“救星梦”“英雄梦”“国士梦”种种[27]。“梦”者，不能实现，然心向往之也。但结果却是，侠梦得多了，竟有点分不清梦与非梦起来，并出现一种所谓的“大侠情结”。乔力、张亚昕曾对文人的这种“大侠情结”有过精辟的论述：“借武侠的独立特行来寄托文人的价值观念，大侠情结的重心不在于武侠有多少令人叹为观止的真功夫，而在于他们能做到文人想做却又办不到的事。……所以，大侠情结所代表的文化心态也属于文人，武侠已被文人的价值观念所同化，侠非侠，侠是人的性情。”[28]

再者，侠是对儒家正统文化的一种补充。中国自秦汉以来，受儒家文化的影响，思想界一直弥漫着理性主义的传统。儒家文化以“仁”为最高之人格，“礼”为等级之差别，“中庸”为行事之原则，其本身对社会的稳定和谐颇有益处。但随着儒家正统地位的确立，儒家的道德被不断强化，甚至走向极端。尤其是“忠”“孝”等具体功用更是被极度强化，变成了对君主和家长的绝对服从，从而成为对人性的极大束缚。以致在封建社会中，个人丧失了个性的独立，只能以家族成员的身份而存在。本来，道德规范是具有实践性的社会准则，但如果道德过于神圣，超出了人之常情，便会导致所在人群的过度压抑，或者流于虚伪矫饰，表里不一。而与之相反的是，“赖力仗义”，不避法禁的侠之精神恰恰是对儒家文化负面影响的一种校正。侠的放纵不羁使其表现出另一种独特的魅力，因而很容易成为人们羡慕的对象。

还当注意的是，侠在发展过程中，其思想内涵被不断扩大和泛化。如从思想渊源讲，先秦之时，侠与儒泾渭分明，汉唐间二者则渐趋混合，至近代更有以儒兼侠的说法。明代陈继儒称：“子侠乃孝，臣侠乃忠，妇侠乃烈，友侠乃信”，完全将侠义思想纳入儒家伦理的范畴。侠与墨、道之间的关系也形同此类。又如从社会身份而言，先秦之侠仅为公族重臣，汉魏时加入许多豪强地主，唐宋以下则更趋世俗化。近代则有“蒿莱明堂之间，皆谓之侠”[29]之说。总之，侠由诞生之初的特定集团发展成为适应一切阶层之群体。时至今日，我们区别侠与非侠的标准，不是社会关系，也非行为方式，而是人格特征。或者说只要有“侠”性者，皆可称侠。因此，中国的侠文化无疑已达到一种所谓“隐性文化”的层次，埋藏在每个中国人的深层心理结构之中。需要指出的是，侠的含义不断被扩大和泛化的过程，同时也是人们将各种理想附着于侠客之身的过程。因此，我们看到，本来是“肆意陈欲”“以武犯禁”的侠却每每与儒、墨诸家攀上了关系。而且越往后世，越被强化。借用顾颉刚先生的说法，侠文化的发展似乎也经历了一个“层累的构成”之过程。

五

综上所述，我们通常所谓的侠，应该有现实的侠（社会实体）与观念的侠（精神象征）之分。唐代以前，上述两者基本吻合，自唐以后，则发生了较大分化。具体言之，则是作为社会实体的“现实之侠”走向衰落，并逐渐退出历史舞台，而作为精神文化象征的“观念之侠”不断升华，并占据了人们的视野。显而易见，如果没有侠的这种双重性特征，我们就无法解释其在历史发展中不断衰弱，却在中国文化中拥有广泛影响这一看似相悖的事实。总之，国人所崇尚的侠并非历史中真实存在的侠，而是与其近乎现反的观念中的侠，是一种文化精神的标志。按照台湾学者龚鹏程的说法，我们所崇拜的侠客实际上是由文学的想象、历史的诠释、正义的神话以及英雄的崇拜所共同编织的美丽神话。其实，我们只要对侠文化稍加分析便不难发现：虽然历代对侠褒贬不一，但褒之者多赞其文化性格，贬之者多恶其实际行为，二者各有所循，并不矛盾。

最后还需赘言的是，当代蔚为壮观的武侠文学与影视作品以及由此而生的慕侠思潮，很容易使人们将侠视为解决诸多社会问题的重要力量。但实际上，当侠及侠义精神被无限夸大后，不仅会造成一些无知少年对侠“以武犯禁”的盲目效仿，还往往会将许多复杂的社会问题简单化甚至掩盖。侠在当代只能是作为一种文化精神的标志而存在，充当人们对世间公平、正义的美好寄托，但真正社会公平、正义的实现，只有依靠国家法制的不断完善，而非寄望于崇尚“私义”且自身难保的侠客群体。

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【责任编校 杨明贵】

The Dualism of the Reality and Ideas：Chinese Chivalry Culture Interpretation

BAI Xian

I209

A

1674-0092（2015）05-0040-05

2015-05-14

白贤，男，陕西宝鸡人，青海师范大学人文学院博士生研究生，主要从事中国法制史研究。