从“求效果”到“致良知”

杨镇源

摘要：传统的文学翻译标准多以效果为导向，专注于种种翻译效果，却忽略了其背后的人心根源。对此，本文依托于阳明心学展开反思，主张当前应当将文学翻译的标准导向从“求效果”转向“致良知”，即以良知为本，效果为末，指出翻译标准须致力于澄明译者心中的良知，而非教条地追求“忠实”、“通顺”等表象效果，由此帮助译者站稳良知基点，使之以“廓然大公、物来而顺应”的心态顺循万物之理，进而获得文学翻译的良能。

关键词：效果；良知；王阳明心学；文学翻译

在文学译坛，对于翻译活动的评价通常依托于各种各样的翻译标准。这些标准大多以某种效果为导向，或要求翻译完整呈现原文风貌，或主张译文流畅通达，或要求译者达成某种功效等等，从而为翻译活动提供了一定的准绳，在一定程度上起到规范翻译行为、改善译文质量的作用。然而值得注意的是，此类标准之所以追求某种效果，最终不是因为这一效果本身有什么绝对的价值，而是因为它能够满足当事人在某些具体实践语境下的精神需要。换言之，翻译标准的依据从根本上并非源于效果本身，而是源于人心，因此本应以人心为本，效果为末。但遗憾的是，长期以来译界流行的各种标准在强烈的效果导向下，多是片面强调翻译效果的达成，少有注重翻译行为者的心性修养。这种本末倒置的思维聚焦于翻译活动某些片面性、随机性、偶然性的效果诉求，无法从根本上解决翻译的规约问题，甚至还可能使译者过分执著于某种效果目标，进而不顾实际情况的需要，陷于拘泥和教条。对此，笔者认为阳明提供了一条反思的思路，能够启示当前文学译坛，使其在翻译标准导向问题上明晰本末，从“求效果”转向“致良知”。

一文学翻译标准的效果导向及其问题

回顾中西译史，不难发现文学翻译的标准大多将某些效果作为旨归，进而呈现出强烈的效果导向，譬如“忠实”号召译文服从原文，“通顺”力求译笔通达流畅，“异化/归化”期待译文向源语/译入语语言或文化特色靠拢，“案本”提倡译文紧贴原文，“神似”要求译文保留原作神韵、“化境”主张翻译以不露痕迹的方式将源语转化为译入语，等等。而在当代，这一导向依然以各种形式延续着，譬如翻译标准在动态对等理论家那里是倡导摆脱形式束缚，实现原文和译文意义对等，在功能主义者那里是着眼于翻译是否符合既定目的，达成预设功能，在解构主义者那里是期待突显译者的主体性，在后殖民主义者那里是力图彰显殖民地人民被压制的话语，在女性主义者那里是突出女性相对于男性的权力，诸如此类。在此导向下，批评者往往聚焦于翻译是否达成某种标准标榜的效果，相应的，遵循该标准的译者也通常以此作为自身行为的导向，为达成各种翻译效果孜孜以求。然而仔细思考之下，该导向却存在着很大的认识论风险，容易将翻译标准推向一个尴尬的境地。

确切说来，效果导向下的翻译标准易使译者拘囿于某种既定的效果目标，进而画地为牢，偏执一隅。就以“忠实”标准为例，其强烈的效果导向对译者传达出“译文要忠实传达原文”这个似乎天经地义的道理。然而值得注意的是，在很多时候由于种种文本外因素的影响，如赞助人、出版审查机关、读者期待等原因，这一标准在翻译中并不适用。比如在一个性观念较为封闭的国家，译文便可能须要删去原文中赤裸裸的性描写；或如在赞助人的影响下，译文可能须要改写原文中令赞助人反感的内容，等等。在此类语境中，“译文忠实传达原文”的效果并不适宜作为翻译的价值追求。若在此不顾及实情，执著于“忠实传达”，则难免教条。事实上，某些翻译行为正是因为因地制宜，不拘泥于“忠实”标准的效果导向，才取得了令人瞩目的成就。试想，若非严复大胆地把赫胥黎的《进化与伦理》译作桐城文风十足的《天演论》，又何来那句影响了数代中国人的“物竞天择，适者生存”？若非林纾不突破原文的语言风格，把小仲马的《茶花女》译成中国古典小说味道浓厚的《巴黎茶花女遗事》，让中国知识分子在喜闻乐见的文风中享受阅读，又何来“可怜一卷茶花女，断尽支那游子肠”的哀婉悲歌？若非路德“大逆不道”，将《圣经》严肃庄重的原文译为德国妇孺皆知的通俗语言，又何来该译本对德意志语言发展的重大贡献？如果在这些事例中，译者严格遵循“忠实”标准的效果导向，在翻译中局限于对原文的一味模仿，那么上述名译只怕也难见诸于世了。显然，“忠实”标准在这里不可避免地陷入了尴尬。再以与“忠实”齐名的另一个标准“通顺”为例。译者追求译文通顺，这似乎是顺理成章的事，但“译文通顺”的效果在很多时候也不宜作为翻译的价值诉求。比如，意识流大师乔伊斯的作品《尤利西斯》通过杂乱无序的语言来表现意识的断层和紊乱状态，造就了作品的美学特征。如果译者将其译为流畅的语言，那么这种美学特征就会消失殆尽。再如在新古典主义时期法国译坛归化风气的影响下，有些译者将外语作品译为通顺的法语，结果剥夺了读者领略异域风情的机会，也让法国译坛在引入他者、推动民族语言和文化发展的方面远逊于同时期的德国译坛。在谈到这一段历史的时候，法国学者贝尔曼痛心疾首，认为自古典主义以来的这一译风使法国丢失了“部分的形象和经历”①。在此类情形下，坚持“译文流畅”效果导向的“通顺”标准也面临着尴尬。如果把这种拷问思路运用于其他效果导向下的标准（如“信达雅”、“归化”、“异化”等）中，类似的尴尬依然存在。

这些问题暴露出种种文学翻译的标准在效果导向下片面、武断的一面。归根结底，这些被标榜的效果只能代表翻译在某种具体语境下偶然的价值诉求，有不可避免的局限性。在这样的导向下，译者便很难应对纷繁复杂的实践语境，实现翻译的恰当性。而要解决这一问题，就须要在当前对文学翻译标准的效果导向展开反思。对此，王阳明的心学思想提供了有益的启示。

二王阳明的心学思想

王阳明，是明代著名的思想家、文学家、哲学家和军事家。他继承了南宋陆九渊（陆象山）的心学精神，而陆九渊的学术思想核心在于发扬孟子的“尽心”思想。在孟子看来，人非常容易陷溺在“宫室之美”、“妻妾之奉”、“所识穷乏者得我与”等外物的蒙蔽中，导致“失其本心”，②使自身所行之事偏离天道，因此他一生致力于寻回人在现实生活中沦落的本心，声称：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”③为“求其放心”，孟子指出一条“尽心”的途径：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”④“尽心”指尽力释放“仁”这一人之本心。在“尽心”的基础上，人才能“知性”、“知天”，达到“天人合一”的精神境界。这一观点被陆九渊所吸纳，并成为其心学思想的主轴。陆九渊认为本心即仁义之心。仁义即人道。人与天、地并为三极，天道、地道、人道都是宇宙万物的本质性法则。仁义之心就是作为社会存在的与天道、地道合一的社会伦理道德（人道）在人心中的反映，又是人之为人的根本。本心是“天之所以予我者，至大、至刚、至直、至平、至公”⑤。然而在日常生活中，人的本心通常遭到蒙蔽，“此乃害心之本，非本心也，是所以蔽其本心者也。愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也”⑥，因此他主张“发明本心”，即启发和开阔人心的本然状态，正如人们对他的总结：“先生之讲学也，先欲复本心以为主宰，既得其本心，从此涵养，使日充月明。读书考古，不过欲明此理，尽其心耳”⑦，其学说主旨即“发人本心，全人性命”⑧。与之前号召“存天理，灭人欲”的理学家不同，陆九渊破除了宋代长期以来将“心”（人的精神世界）与“理”（终极伦理法则）割裂对立的思维模式，主张心与理的统一，提出了“心外无物”、“心即理”的论断，认为“此心此理，贯彻融会，美在其中，不劳外索”⑨，将人的思维（心）融合于充塞于宇宙的万物运作规律（理），因此“人与天地万物，皆在无穷之中者也”，“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”，人的存在也由此上升到“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的大境界。⑩

作为陆九渊的继承者，王阳明亦主张心与理的统一。他认为心外无物，以至于心外无理，并公开宣称：“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？”在王阳明看来，既然心理归一，理可充塞天地，心亦无不可，甚至可以说天地之间不过就是一个人的灵明（心），如他所言：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉祥凶灾？天地万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”难能可贵的是，王阳明并没有因为强调人心的力量而忽略客观实践。他主张人在心性修养的基础上实现“知行合一”，即“知者行之始，行者知之成”、“知之真切笃实处既是行，行之明觉精察处即是知”，知和行本身就是一体，就如知寒者必然自己已经寒冷、知饥者必然自己已经饥饿，否则不算得真知。对于王阳明来说，知行的本体在于良知良能，而知行的功夫在于“致良知”。

“致良知”是王阳明从百死千难中体察出来的“灵丹一粒”、“正法眼藏”，是《大学》“致知”与《孟子》“良知”的紧密结合，堪称其心学思想“一以贯之”的核心环节，他也自认为这是“千古圣贤相传的一点真骨血”。良知是心之灵虚明觉，是天理的昭然明觉，是对世间一切理（如仁义礼智、忠孝悌信等）的自然呼应，是每个人心中潜藏的圣人灵明，因而人皆可以为圣贤。在王阳明那里，“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”，因此人通过心性修养，做到“致良知”，便能够实现道德重建，回到无善无恶的本心，从而超狂入圣，如圣人一般心如明镜，随感而应，无物不照，就能够以《中庸》所谓“喜怒哀乐未发”的淡然坦率面对一切事物，做到程颢所谓的“廓然而大公，物来而顺应”，由以不变应万变的心态获得“良能”，确切说来，即“惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治不可得矣”。换言之，王阳明在“知行合一”的思维下，认为人通过心性修养，对自身良知“感而遂通”，便能以顺循万物之理的方式恰当处事，从而自然而然地在过与不及之间找到最佳点，得到行事的良能。

致良知的学说直指人类心性修养的至高境界，是对《大学》“止于至善”的深刻阐释。在王阳明的心学体系中，良知存在于每个人的心中，只不过被遮蔽的程度不同罢了，因而圣人心如明镜，常人心如昏镜，但既然人人都有良知，人人也都可以为圣贤。这类似于瑞士精神分析学家荣格对“集体无意识”的描述，即在人的精神世界里存在一个神话创作层面，它来自于人们的原始意象原型，为不同文化和不同时代的人们共同拥有，因此即便在彼此隔离、没有任何交往的民族和文化背景下，人类的精神传说依然存在集体性的共同原型。借用荣格的精神分析话语，良知正是这众多共同原型之一，“既非源自个人经验，也非个人后天习得，而是与生俱来的。”它蕴含着人类无意识深处对于“至善”的集体原始意象，如同种子一般埋藏于每一个人的心里。而“致良知”之说正是致力于让这颗种子开花结果，让人们回归到“至善”的原初心态，让人们找回老子所谓的“赤子之心”。抓住了良知，就抓住了为人处世的根本。

三良知导向下的翻译标准探索

效果导向下的标准标榜“忠实”、“通顺”、“信达雅”等效果，但此类效果只能代表文学翻译片面的，甚至是偶然的价值诉求。这种管中窥豹的思维在界定翻译规范的同时也存在着将人引入教条和偏执的巨大风险。在阳明心学的观照下，效果导向下的翻译标准暴露出对于行事根基良知的忽略，以及凝滞于物（执著于各种表象效果）的认识缺陷。值得注意的是，“忠实”也好，“通顺”也行，“信达雅”也罢，如此等等效果的价值并非客观存在，而是根源于人的主观意识。固然，不可否认价值产生的直接因素在于人类主观与客观世界的相互作用，如水对口渴的人产生价值，食物对饥饿的人产生价值等等，但追根溯源，价值的本体最终还是在于主观意识。如王阳明所言，“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之所在便是物”，最终而言赋予客观事物价值的不是他物，而是人心。以前面提到的水和食物为例，试想如无人的饥渴之心，水再甘甜，食物再美味又有何意义？所谓旦夕祸福，悲欢离合，实则都在人的一念之间。这就是为什么同样面对柳絮，《红楼梦》的林黛玉会悲呼“草木也知愁，韶华竟白头。叹今生谁舍谁收？嫁与东风春不管，凭尔去，忍淹留”，薛宝钗则喜吟“韶华休笑本无根：好风凭借力，送我上青云”，同样是咏梅，陆游会哀叹“无意苦争春，一任群芳妒；零落成泥碾作尘，只有香如故”，毛泽东则笑赞“俏也不争春，只把春来报；待到山花烂漫时，她在丛中笑”。其实西方情感主义伦理学早就提醒人们，价值本身就是一种情感。斯宾诺莎就宣称：“任何行为，只要是起于我们感受着恨或别的恶的情绪，便可说是恶的。但没有单就任何行为的本身看来，是善或恶的。”休谟把德（价值）看做主体内心基于天性结构的“感觉”，即人们在观察一定行为或认识与思考一定对象时，在心中所产生的感觉与情感，认为：“发生德的感觉只是由于思维一个品格感觉一种特殊的快乐。正是那种感觉构成了我们的赞美或敬羡……就像我们关于一切种类的美、爱好和感觉作出判断时一样。我们的赞许就涵摄在它们所传来的直接快乐中。”史蒂文森则将善（价值）定位于事实描述背后的一种“情感意义”。作为情感的价值可谓王阳明口中的“意”，即为“心之所发”，因此其问题须要回归到其根源人心，方能最终得以解决。效果导向下的翻译标准将价值目标指向“心之所发”产生的表象效果，却忽略了其人心根源，实际上就是一种本末倒置的行为。它容易将译者带入“凝滞于物”的泥潭，使其为“忠实”、“通顺”等浮于外形的表象所累，却难以抓住自己的心之根本。没有心中的良知基础，译者只能为种种效果目标所累，自然也就不能做到“廓然大公，物来而顺应”。在这一导向下，一旦实践语境与预设情况产生偏差，译者便难免左支右绌，顾及不暇，出现“计划赶不上变化”的状况。

在王阳明的心学观照下，如果将上述导向从“求效果”转向“致良知”，则能够使关乎翻译价值这一人心衍生物的问题回归人心本身。良知导向下的翻译标准不再依据于翻译是否达成种种表象效果，而是译者在何种程度上澄明自心的良知。它让译者站稳良知这一基点，再由“知行合一”自然而然地获得良能，从而不愠不火、恰如其分地掌握翻译活动的分寸。就如同作画一般，画家之所以绘出佳作，依据的不是红橙黄绿等色彩效果，而是对艺术的深刻感悟。这种感悟是画家对自心良知“感而遂通”的结果。它让画家由感而发，恰当地运用各种色彩。如果画家沉迷于表面的色彩效果，忽略艺术感悟，那么即便色彩效果再绚丽恐怕也是枉然。翻译活动也是一样，其立足点终究还是要落到良知，而非效果，否则便是舍本逐末。禅宗六祖慧能有云：“心迷法华转，心悟转法华。”在效果导向的翻译标准下，由于缺乏良知的支撑，译者难免会陷入“心迷”的泥潭，只能执著教条地追随“忠实”、“通顺”、“信达雅”等表象效果，犹如无根之萍，自然也就难以拿出恰当的翻译策略，无力地坐视“法华转”。而在良知导向的翻译标准下，译者致力于“心悟”，在致良知的基础上力求“廓然大公，物来而顺应”，便能够依据自己心中的一点灵明，不凝滞于刻板的效果追求，当忠实则忠实，当通顺则通顺，当案本则案本，当神似则神似……如若不可，也不强求，处处以拿捏到位，恰到好处为宜，即如王阳明所言：“吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知于天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”由此，翻译得以在纷繁复杂的实践语境下应对各种各样的价值诉求，进而克服效果导向下翻译标准带来的片面性和武断性，它使译者犹如立足于一点（良知）的不倒翁，既牢牢地站定基点，又游刃有余地应变万物，在开悟的良知基础上，以“从心所欲，不逾矩”的境界来“转法华”。在这里，“致良知”从根本上解决了效果导向下翻译标准的弊端，解除了“求效果”给译者定制的枷锁，赋予译者一种由心而发的从容与淡定，使其不滞于物，在清明的灵台中得其妙法。

总而言之，良知导向下的翻译标准旨在促使译者“致良知”。要达成这一要求，首先，译者要相信自身良知的存在。孟子将良知认定为人“不虑而知”的本能，王阳明继承了这一观点，认为：“良知之在人心，无间于圣愚。”在翻译中也是这样。愚者千虑，终有一得，有时蹩脚的译者也能凭本能分辨译笔的优劣，这就是他心中良知的闪现。正如王阳明门人一贯的口头禅“满街人都是圣人”，教育程度、翻译水平、理论修养的欠缺都无法成为否认译者良知存在的理由，都无法抹杀其心中圣贤的灵光。其次，译者要能够做到“反求诸己”，存养心性。孟子有云：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”王阳明也指出，“今必曰穷天下理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辩者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？”如果译者只顾及译文面貌，而不追问自心，“致良知”也只是一句空话。当翻译遇到困难，译者应首先抱着“反求诸己”的心态进行内省，然后才在“正心”的基础上设法化解困难，随机应变。最后，译者要排除成见，抛开“译文得忠实”、“翻译要顺畅”、“归化好”、“异化好”、“对等好”等等思想障碍，以求获得“廓然大公，物来而顺应”的心态，因为一旦译者“有个‘前知的心，就是私心，就有趋利避害的意”，就会“有习心在，本体受蔽”。而译者一旦被上述成见蒙蔽，就会在翻译活动中陷于偏执心态，离良知越来越远，反之若心中清明，不为成见所累，便能“循著良知发用流行将去，即无不是道”。

四结语

效果导向下的文学翻译标准在强调“忠实”、“通顺”等表象效果的同时，未能重视这些效果的人心根源。在这一本末倒置的思维引领下，译者极易为种种效果目标所累，进而被成见蒙蔽，形成偏执、教条的思维。对此，王阳明的“致良知”之说带来一剂良药，能够使当前文学译坛摆脱对效果目标的固执，转向其背后的人心力量。在肯定良知普遍存在的基础上，良知导向直指译者本心的至善之境，不仅使翻译行为回归其人心土壤，也让译者站稳根本的价值基点，因而不再为成见蒙蔽，不再为效果目标教条行事，而是依据于良知从容淡然地应变纷繁复杂的实践语境。文学翻译标准导向从“求效果”走向“致良知”，在调整效果与良知本末位置的同时，也代表着文学翻译批评向人本主义精神的回归。

注释：

①Antoine Berman，Experience of the Foreign： Culture and Translation in Romantic Germany，Stefan Heyvaert，trans.，Albany： State University of New York Press，1992. p. 19.

②③④孟子：《孟子》，方勇译注，中华书局2010年版，第225页，第226～227页，第257页，第264页，第258页，第351页，第376页，第230页。

⑤⑥⑦⑧⑨⑩陆九渊：《陆九渊集》， 钟哲点校，中华书局1980年版，第441页，第11页，第502页，第518页，第519页，第483页。

王阳明：《传习录》，于自力、孔薇等注译，中州古籍出版社2011年版，第25页，第399页，第52页，第161页，前言第11页，第356页，第258页，第34页，第168页，第258页，第171页。

在谈到良知的普遍性时，冯友兰用两个具体的故事予以支持：杨简曾向陆九渊讨教何谓“本心”，陆九渊结合杨简的断讼经历，说：“时闻断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即本心。”杨说：“止如斯耶？”陆大声说：“更何有也！”杨顿悟，乃拜陆为师（《慈湖遗书》卷十八）；另一个故事说，王阳明有个门人，夜间在房间里捉到一个窃贼。他对窃贼讲了一番有关良知的大道理，窃贼大笑问他：“请告诉我，我的良知在哪里？”当时是热天，他叫贼脱光了上身的衣服，又说：“还是太热，为什么不把裤子也脱掉？”贼犹豫了，说：“这好像不大好吧。”他向贼大喝：“这就是你的良知！”冯友兰指出，这两个故事说明人人都有良知，良知是他的本心的表现，通过良知他直接知道是非。就根本而言，人人都是圣人。这也是王门弟子常说“满街都是圣人”的原因。见冯友兰《中国哲学简史》，赵复三译，新世界出版社2004版，第270～271页。

[瑞]荣格：《荣格性格哲学》，李德荣编译，九州出版社2003年版，第12页。

[瑞]荣格：《原型与集体无意识》，徐德林译，国际文化出版公司2011年版，第5页。

[荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1983年版，第216页。

[英]休谟：《人性论》（下册），关文运译，商务印书馆2009年版，第507页。

[美]史蒂文森：《伦理学与语言》，姚新中、秦志华等译，中国社会科学出版社1991年版，第92～93页。

佚名：《金刚经·心经·坛经》，陈秋平、尚荣译注，中华书局2007年版，第222页。

（作者单位：电子科技大学外国语学院。本文系国家社会科学基金西部项目“翻译价值论研究”的阶段性研究成果，项目编号：13XYY001）

责任编辑杨梅