探寻文学“术”与“道”的结合——姚晓雷访谈录

○ 张慧伦

探寻文学“术”与“道”的结合——姚晓雷访谈录

○ 张慧伦

张慧伦：姚老师，您多年来一直从事当代文学的研究与批评工作，并在乡土文学研究、作家作品论等多个领域取得了丰富的成果。请问当初是何种契机使您选择文学研究与批评作为您的兴趣点呢？您怎么认识文学研究与批评工作本身？

姚晓雷：若说走上这条道路的契机，有偶然的因素，也有必然的因素。从偶然的角度讲，这是一种你遇到的谋生选择。我出生在河南一个偏僻的农村，从小家里很穷，成分又不好，童年的时候就要跟着父母干繁重的农活，饭也吃不饱，常有一种超出身心负荷的崩溃之感。那时最大的理想就是逃离现实生存状态，至于具体做什么，想的倒不少，但基本没有和文学研究沾边的。后来上了大学，读的是中文系，又考了研究生，就自然而然地和这项工作发生关系了。就像你做工人，你就要去车间；你做了农民，你就要去种地一样。但如果再仔细地想，这里面也有许多必然的成分。一个人能且愿意在文学研究与批评这个职业领域长期走下去，不是单靠偶然性的谋生需要就可以完全解释清楚的。这里要有一个前提，就是这个工作肯定要和你的内在生命需求发生某种程度的契合，你能在其中收获一种精神价值上的满足。作为一个来自社会底层的渺小个体，辗转在社会这个庞然大物面前，郁积的种种生存体验也需要寻找一种呼应、发泄和升华的渠道，自己学的是中文，而文学恰巧是提供这种渠道的最好方式。于是自己的兴趣就逐渐陷入文学中了，先是迷恋于阅读各式各样的作品，逐渐地开始寻求同作品中人物和主题的对话。这种自我生存体验同文学作品中人物和主题的对话，在我看来就是文学批评的关键所在。所谓的文学批评，概括起来，就是要用心去和批评对象进行对话。

张慧伦：可不可以将您所说的对话进一步概括为借助文本媒介进行的一种自我阐释？

姚晓雷：也可以这么说，但不够全面。我曾经在一篇阐述自己批评观的文章里谈到过，用心去和批评对象对话，意味着文学批评是一种双重属性的行为：阅读自己和阅读对方。阅读自己即理解自己的生存经验。每个人的生命和灵魂都是由他特殊的生存经验构成，他的热情，他的爱憎，他的欢乐与痛苦，他的生存态度和理念，都与他的个人经验有关。我欣赏王国维在《人间词话》里的一句话：“以我观物，则物皆著我之情。”批评就是这样，哪怕再讲究客观的立场也不能不带有“以我观物”的色彩，所以一个好的批评家首先要做的不是观察别人，而是观察自己。知道了自己，这样在面对研究对象的时候，就会站在理性角度客观审视自己的背景、态度、立场，做到触类旁通，同时对自己的感性态度、立场所可能存在的偏颇会持一种警惕的心理，避免因此牺牲了观察对方的公正性。阅读对方即设身处地去理解别人的生存经验。别人的生命经验包括作为个体的他人的生存经验以及作为社会群体的“类”的生存经验。文学批评的对象，通常涉及到这两个方面。尽管文学批评者不可避免有自己的立场，但在面对研究对象时必须尊重对方，要明白不管是文学所涉及到的作为个体的别人生存经验还是作为群体的“类”的生存经验，都有自身复杂的背景和结构。文学批评过程中的阅读自己和阅读对方是相辅相成的。阅读自己是阅读对方的基础，一个不擅长阅读自己的人，你无法想象他能对他的研究对象有多深入的了解。文学批评就是以自己的心灵去向对方的领域探险，去和对方对话。一个好的文学批评家，必然是用自己的心灵和对象进行深层对话的人，他用自己的生命经验和升华出来的理性意识去和对象交流、沟通、驳诘，但他从来不会轻率看待对方，不会随心所欲地怠慢对方。在我们生活的这个多元化的时代，大家对一个事物的看法会不尽相同。一篇好的批评文章并不在于你提供了某些不容质疑的结论，而在于你给大家全面深入地展示了对话的灵魂。这样的批评，你可以不认同他的观点，却无法回避它的深刻，因为它包含的是双方灵魂的分量。

张慧伦：那如此说来，在阅读自己和阅读对方的对话中形成的对自我和研究对象的认知，可不可以算是文学批评与研究的最高目的？

姚晓雷：这当然是文学研究和批评的一个极其重要的功能，但恐怕还不能说是终极目的。文学研究和批评除了是研究者在表达他的一种对文学的理解，在更高的意义上，它还服从于自己所追求的一种“道”，即研究者在整体的社会生活实践中所形成和皈依的一种生存理想。中国古代社会有“文以载道”的说法，我认为这个说法放在今天仍然是一个颠簸不破的真理。只不过中国古代社会里将“道”的内容狭隘化了，专指维护当时社会体制形态的一套封建伦理；今天我们所要承载的“道”，则应该是在今天社会背景下所形成的具有现代性特质的一种人类情怀，是自己精神深处善与美最高结晶的乌托邦理想。就我个人而言，大致说来，我愿意把它归纳为基于平等和自由立场的一种人道主义追寻。五四时期，周作人有一篇文章《人的文学》，提倡文学要以现代人道主义为本，我一直认为这是我们后来文学研究者的纲领性文章。

张慧伦：既然文学批评与研究的最高目的是承载和捍卫人道主义之“道”，而人道主义又是一个已经经典化的命题，很多研究者都在坚持它，那么不同的研究者又怎样体现出自己在“道”的层面的个人独创性？

姚晓雷：这就涉及到从开放的、发展的、多元的角度来理解人道主义的问题。

我是这样理解人道主义的：人道主义是“现代性”精神原则在文学艺术领域里所派生出来的一种精神目标。所谓“现代性”精神原则，它是整个现代社会系统赖以运转的精神中枢，其一切行为的出发点是理性的态度。当然，理性可以有多方面的解说，但大体上，它是指一种人类理智地安排自己各方面生存内容的能力。在“现代性”的历史实践过程中，理性的内容及人们对它的理解不断地发展和深化。人道主义作为“现代性”精神原则在文学艺术领域里所派生出来的一种精神目标，它的本质的原则就是“对人的理性关怀”。它要求人们在任何时候都要以现代理性所能达到的最大限度去关心人、理解人、尊重人。曾有西方学者把这种个人主义的人道价值观概括为三个命题：一，人类社会的一切价值都是以人为中心的，即价值都是人所经验到的（但不必为人类所创造）；二，个人就是目的本身，个人是最高的价值，社会存在仅仅是实现个人目的的手段；三，所有个人都是在道义上平等的，任何人都不可被他人仅当作谋求利益的手段，我觉得这样的概括是比较中肯的。

由于人道主义这一原则只奠定了一种现代人文关怀的基点，它本身不包含固定内容，所以它只是在主体追求它的具体实践中才具有内容，所以它要求的是不同的主体从它们不同的现实出发而对之进行平等的实践。以被我们公认的践行人道主义价值原则典范的西方近现代文学主体为例。西方主体正是从该基点出发去进行实践，才贡献出了从14到16世纪的文艺复兴时期、17世纪的古典主义、18世纪的启蒙主义以及接踵而来浪漫主义和现实主义此起彼伏的一系列思潮。他们的基本精神上是一以贯之的，只是由于各时期理性所能达到的对人本质认识的程度不同而呈现出不同特征。比如说，文艺复兴时期的文学对人的理解带有人性刚从神学束缚下挣脱时那种盲目的放纵，古典主义则是对缘于这种放纵的盲目性有所觉悟而要求一种有法度的约束，现实主义文学则意味着理性已发展到了对人和各种环境背景之间关系有了更具体的认识，等等。即便对在西方语境里一向被标榜为反理性的现代主义文学思潮来说，本质也和人道主义要求的时代所能达到的最大理性限度来关怀人的原则密切相通的，其真实的意义也只有在这一原则下才能得到说明。也就是说，它们同样是这一原则在新处境下的一种实践。拿现代派创作中最主要的一个表现现代社会给人造成的压抑和“异化”的主题说，它——表现的经常是典型的对世界绝望的情绪。可是我们想想，当绝望被当作一种问题表现出来的时候，不管作者是不是明确地意识到，这本身就说明社会里边有一种深层价值在关心着这种绝望，在允许它被表现出来引起大家的重视。一些作品里对人的潜意识的表现也是如此，这也是随着理性发展到已经认识到人身上还有自己未能准确把握的东西，所以就明智地在文学艺术中留出一块允许它得以阐扬的地盘，即使不理解它，但是也并不因此专断地去否决它。

中国文学亦然。20世纪的中国是被世界性的现代化浪潮挟裹进了这一洪流，并内化为一种对现代理性精神的自我认同。20世纪中国文学主体和世界其它各国文学主体的平等地位就体现在，它在认同人道主义这一思想原则后，便同样开始了自己的一份对人道主义这一精神原则的独特的实践；在各自根据自身的现实情况不断地发展和丰富出人道主义的多样化具体内涵方面，它们是站在平等的位置上的。需要补充的是，我也承认，现代理性精神的最初发明权是属于西方文化的，从大的思想背景上看，的确存在着中国文化受其影响的因素，但这也并不能成为证明中国文学可以从机械地接受西方文学影响中获得自己现代性的借口。一方面，这种思想上的发明权不等于思想垄断，它一旦出现就已经开始作为一种人类认识领域的公共财富，没有也不可能去规定一个别的主体对它接受的现成的样板。换句话说，在这里，人道主义只是给中国文学的主体重塑了一个抽象精神原则，也可以说是一双打量世界的精神眼睛，它即无意也不可能代替主体自身的实践。但无论什么原则理念，最终还是要落实到主体自身的实践上来。

对不同的文学研究者来说，他们在“道”的层面的个人独创性也由此产生：当不同的主体从不同的背景出发，本着人道主义的整体精神目标而对之进行的个人化研究和批评实践，本身就蕴含着一个“道”的具体内容的再创造过程。另外由于人道主义原则所依赖的现代理性，本身不是一个僵化的概念，而处在一个不断发展和深化的过程中，所以当不同的人们从各自不可替代的具体背景出发，调动自己内外各方面资源来拓展和丰富它的内容时，这种实践工作便同样自然而然有了一种无法替代的个人独创性。

张慧伦：就您个人而言，您认为您的文学研究和批评是如何进行对“道”的个人化体认的？

姚晓雷：从来理论上的提倡和实际研究过程中的落实其实是两个概念，一些口口声声说人道主义的人，未必能在自己的具体实践中落实它；这需要一个人的内在生命体验和它对接的过程。我自己对这一价值角度和立场的体认，也是在自己的成长和研究实践中逐渐明确的。这首先离不开自己从小到大的生命经验打下的基调。自己从小到大的大多数时候，都生活在惴惴不安之中。小时候，农村人的贫穷、卑下、朝不保夕处境不仅构成了自己终生都无法避开的潜意识，即便后来进入了大学，那时的“一进大学门，便是公家人”的说法带来的安慰，也不可能保持多久。在有了比较从容的思考条件后，这种经验就会促使你从更高的层面思考：这个社会里自己这样一种生存状态的人是非常个别的另类，还是一个普遍的群体现象？如果是一个群体现象，那么造成这种现象的深层原因是什么？是社会的问题还是他们直接的问题？社会该怎么样善待它的每一个成员，特别是弱势群体？什么是最理想的姿态？该如何建构？诸如此类，不一而足，这样无形中形成了自己对现代人道主义的个人化体认。在大学里我特别喜欢描写现实苦难的文学创作，像路遥的《平凡的世界》、雨果的《悲惨世界》等；也喜欢表现人精神世界苦难的文学作品，像鲁迅的作品、陀思妥耶夫斯基的小说。在阅读过程中，我深深地感到，文学家多是人类苦难的承担者，因为观察到人类生活太多的不幸。我始终印象很深的是在大学毕业时，一位名叫薛九仓的同学写在我留言册上的一首诗是这样的:

琴台每抚心意沉，黄昏常闻啼杜鹃。

禹台康书贯日月，默然而立思翩然。

潜心只为就有道，难将风雨隔窗前。

多年欲作云雨谋，回首只见日惨淡。

无奈游心去学佛，醉里却作山河叹。

雨夜常听龙泉鸣，始知不敢忘贫贱。

起于贫贱知事艰，意气潇潇常肃然。

而今归去欲何为，精卫翩翩于九天。

其实，我和薛九仓同学平时并不熟，不是一个大班的，上课不在一起，也不住在同一层楼上，甚至可以说通常几乎没来往过，只是见面知道是中文系的，也是来自农村的家境很穷困的那种。这首诗若从工整角度而言实在算不上好，况意象运用上也未免有从俗之嫌，例如象“琴台”之类的。我们那些农村孩子恐怕很少能有人敢奢望自己真有那么一份高雅的资格的，这样写也仅仅是在虚拟一种观念中的文人身份。不过他这首诗，倒很直接地触及了那时我们许多从社会底层进入大学的人的另一面：即对社会正义的一种真诚忧虑。这首诗中我最喜欢和共鸣的是这两句：“起于贫贱知事艰，意气潇潇常肃然。”我想，这种对“贫贱”和“事艰”的刻骨铭心的体认，应该是自己人道主义个人化追寻中的一个立足点。

读硕士研究生期间，我的专业是近代文学。当时的导师学问是非常有名的，可是自己还无法找到一个将学术研究和自己的内部经验对接起来的法子。那时自己对做学术总有一种误解，认为那是和真理有关的非常神圣的事情，是“代圣贤立言”，自己怎么能妄居圣贤，拿着一些琐碎的、不登大雅之堂的个人经验说事呢？这样一来，自己固有的那种对生活的内部经验就便成了和自己所要做的事情相对立的东西。这自然是我自己的不成熟。苦恼和困惑了好久，自己就尝试换个思路，决定考更能和个人经验直接对话的现当代文学方面的博士生。读博期间，我很荣幸地进入了很会指导学生的陈思和老师的名下，他对学问有自己的理解，从不把学问看成是僵化的东西，而把它看做是借学术话语传达出来的生命体验。所以他非常在意维护每一个学生自己的本真体验，他要做的工作就是帮助学生把这种体验发掘出来。这使我认识到文学研究其实也就是明心见性的事情。我的博士论文做的是新时期以来河南乡土小说，正是在做这一课题的基础上，我才把自己曾有的经验和研究对象逐步贯通起来，评论作家某种意义上就变成了一件评论自己本身的事情。博士论文曾获得评阅老师的某些好评，恐怕也是这个原因。我的导师还有一种观点，说他习惯就是站在弱势者的立场上，这对我影响也非常大。的确，人类社会的不公平，主要不都是强势者利用各种霸权对弱势者进行欺凌造成的吗？以后再写文章，再思索问题，我都有意地注意着这两个出发点。自己所要进行的文学批评，一定程度上也就成了从平等的愿望出发，运用自己的理性逻辑，通过文学文本把既得利益者所制造的维护自己特殊利益的各种话语画皮都戳破，让居于边缘位置的弱势者能真实地面对自己的处境和利益。当然，任何东西都是相对的，这两点也并非在所有场合都天然具有合法性，都需要在特定的处境下使用：毕竟一个人的私人经验不可避免地要有偏狭的、需要克服的地方；而弱势者自身也并不等于真善美的化身，他们身上也藏污纳垢。所以这就回到了前边谈到过的阅读自己过程中的自审问题。这种自审的标尺，自然就是你的理性所能达到的最高限度。总之，我觉得，一个文学研究和批评者在对“道”的探寻和体认，既离不开他的本初经验，又必须将这种经验放在现代人文理性的维度上进行升华。

张慧伦：我曾看到一篇评论您学术个性的文章，把你比作“坚锐的刺猬”，是不是和你的这种学术立场有关系？

姚晓雷：应该是吧。那是赵卫东的一篇文章，标题是《尖锐的“刺猬”的沉思》，发表在南方文坛上。赵卫东先生借用伯林在《刺猬与狐狸》中对“刺猬型”学者风格的描述，进行发挥。所谓狐狸和刺猬的说法，源于古希腊“狐狸知道很多，而刺猬只知道一件事”，伯林在该文中据此将学者分为两种不同类型：刺猬型的学者只关心和思量一个永恒的问题，如黑格尔、陀斯妥耶夫斯基等；狐狸型的学者同时追逐许多目的,并用不同的思维方式把握不同的研究对象，如蒙田、歌德等。赵卫东先生在文章里认为我是属于“刺猬”的风格,不仅有自己一定的批评目标，而且有始终如一的价值立场。怎么说呢？尖锐与否，可能过奖；但就研究范畴和价值出发点而言，这样的把握还是比较准确的。我也曾在一篇文章里谈自己的学术研究时有这样一段话：“我不是那种文学趣味非常宽广的人，只愿意去选择一些和自己的经验相近的作品去阅读，去研究，爱我所爱，憎我所憎。所以我喜欢那些现实感、历史感比较强的东西，对那些过于先锋、过于花哨以及过于无病呻吟的东西都敬而远之。即使这始终作为一种局限存在，我也不愿意过分苛求自己。成功也罢，失败也罢，做到什么程度并不重要，关键是真实而努力的活着，这就够了。”当然，这种文学趣味的顽固未必是一件好事，它往往会导致你对一些异己的生命经验体悟不够，比如说生活里那些超脱的、优雅的生命境界。

张慧伦：每一个学者都不是万能的，都有自己研究个性的适合领域与不适合领域，所以您说到自己文学趣味的个人化特征，我倒觉得这很正常。读您的研究论文，觉得您的研究领域并不狭窄，有关于清末常州词派的研究，有关于20世纪中国文学现代性与世界性的研究，有关于启蒙、民间等理论命题的研究，有武侠小说特别是金庸小说的研究，有对王朔、余秋雨、网络文学等文学思潮现象的研究，有对中原文学地域特征的研究，更有大量的作家作品论研究。它们如何有机地融合在您的学术研究工作中？

姚晓雷：作为一个当代文学的研究者，研究领域的专与博是相对的。一方面，社会生活是复杂的，人作为生活中的个体也是复杂的，即便某种生命经验让他印象深刻，也不排除他还有其他面孔、其他诉求。另一方面，我觉得一个文学研究者要想提升自己的视野和境界，也必须同时保持着对多个领域的兴趣，这样可以互为参照，互相促进。

张慧伦：您曾说过，文学批评只有立场是不行的，还需要有特定的技术和方法，即“术”的问题。您是怎么理解“术”的问题的？在您的研究过程中您又有哪些个人化倾向？

姚晓雷：“术”的问题在当代文学研究与批评中，应该说地位和“道”的问题同样重要。这里的“术”，不是指心术、权术之类阴谋诡计的意思，而是指方法。“术”是沟通批评者主体的“道”和研究对象客体之间的桥梁。我在教学过程中，和学生交流时，经常遇到他们尽管也有自己的想法，却不懂审美，不知道该如何进入文本进行发现和评价问题。这就涉及到一个“术”的掌握和运用的问题。文学研究和批评既然是一种建立在主体客体彼此认知基础上的对话，这种主体客体彼此认知不可能是从观念到观念，而是要借助某种特定的方法来实现这种认知。作家作品那儿有什么、你想要从作家作品那儿看到什么和你能从作家作品那儿找到什么，并非完全是一回事。优秀作家其实大都很狡猾，他们为了让作品的内涵更丰富些，魅力更大些，往往不把要表达的意思直接说出来，而是精心制造了一个个情节圈套、一个个意象图案圈套、一个个人物圈套等，你首先要有相应的方法破解他的圈套，甚至是破解制造这些圈套作者背后更深层的、连作者自己也未必清楚意识到的东西。总体而言，方法问题到今天为止不是一个很陌生很艰难的问题。自从上个世纪80年代以来，随着文学研究领域的理论热、方法热的大行其道，古今中外人类历史上各种解读文学的理论和方法基本都被引进和发掘出来，不管是社会学、文化学、心理学的外部视角还是文本语言、结构等的内部视角。到今天为止，它们已经成为一个文学研究者的基本素养。当然不是说，文学研究不需要再探索新方法，立足于文明最前沿成果的新方法的探索任何时候都是需要的；我这里的意思是，文学研究作为一门有着深厚人文积淀的学科，不可能像自然科学那样时刻追逐方法上的日新月异。对于大多数文学研究者而言，已有的方法已经是一笔很可观的财富，足以在大多数场合起到有效沟通批评者主体和研究对象客体之间的桥梁作用。

“术”的问题的关键不在于你掌握了多少方法，而在于你如何在研究过程中选择和运用。所谓“运用之妙，存乎一心”。也就是说，你要先充分感知你的研究对象适合用哪些方法去发掘，以及在何种程度上、何种范围内使用这些方法。说到底，文学研究的方法论服从于关于研究对象的认识论。使用方法之前，认真搜集和分析作家作品的各种信息，找到你的研究方向是最值得重视的。这里包括了史料的梳理和辨析、文本的反复细读等一系列基础性的工作。

就我个人而言，在整体上，我仍然倾向了传统的“知人论世”和文本审美分析相结合的综合方式。人生于世，文成于心而表以言，社会、人、文本三者之间的复杂关系永远是文学研究的核心，在一定意义上它们可以说是分别代表了文学研究的宏观、中观、微观三个层面。我自己最推崇的文学研究的一部经典论著，是刘勰的《文心雕龙》，它的宏观、中观与微观相结合的整体性方法，的确切中文学研究方法的肯綮，到今天仍然具有莫大的指导意义。当然，具体到某一个层面，后来者可能发展得更为完善和深入。我比较青睐的研究，大概首先要寻找宏观的社会历史文化视野和相关方法，在社会历史的整体背景下理解作家作品的生成；其次要有对人心人性进行穿透的一些心理学、伦理学等方面的理论方法，再次是对文学文本进行深入解读的话语分析、结构分析等方面方法。这种研究方式应该也是当下中国文学研究与批评的主流方式，其成败取决于你对三层面理解的深入程度以及彼此结合的有机程度。我们的很多研究者这方面都做得非常出色，他们也是我努力学习的目标。

张慧伦：文学批评与研究存在着一个“道”与“术”的问题，文学创作也同样存在着一个“道”与“术”的问题。以您多年的批评和研究经验看，您以为当下文学进一步发展遇到的核心问题是什么？

姚晓雷：我认为不管是当下文学研究与批评也好，还是文学创作也好，面临的一个核心瓶颈都不是“术”的问题，而是“道”的问题，即思想创造性方面的问题。中国文学的批评研究和文学创作都在20世纪以来中国文学的长期实践过程中积累了丰富的“术”方面的经验，可在本质上秉持一种什么样的思想性价值原则来同本土生存内容对话，当代文学正变得越来越迷惑，以至于术有余而道不足。首先是历史上那些曾被视作具有思想创造力的命题，由于长期缺乏发展，已丧失了原初的革命性意义而沦为僵化的教条，如启蒙。众所周知，启蒙范式是20世纪中国新文学最先采用的经典思想范式。中国新文学一开始就是作为现代思想启蒙的一个载体而出现的。所谓思想启蒙，就是汲取世界历史发展过程中的现代精神成果，来更新国人固有的价值范式。由于启蒙所宗承的理性精神及又之派生的民主、科学、自由、进步、人权、平等、公正等现代知识谱系至今仍然代表着人类社会文明的最高价值，因而对于百年以来一直处于由传统向现代转型过程中的中国来说尤其具有不容置疑的意义。就“道”的层面而言，启蒙话语范式所捍卫的核心价值是阔大刚正的。启蒙话语范式在历史上几经沉浮，1990年代以后，启蒙范式开始走向式微，逐渐成为疏离的对象，文学批评中的反思启蒙甚至躲避启蒙逐渐成一时风气。为什么会出现这种情况呢？这主要是因为过去启蒙范式的僵化造成的。“五四”时期乃至上个世纪80年代，知识分子之所以能在这一旗帜下有效凝聚，是因为在相当长的时间内中国社会的主要矛盾一直是传统的集权社会和历史发展的现代性要求之间的矛盾，面对传统的集权社会给中国民间造成的灾难，大家尚能保持一个以含混的启蒙目标为准则的共同价值诉求；然而到了1990年代，改革的深入带来了社会利益格局和文化状况的改变，原来被作为启蒙范畴的一些内容已经实现，还有一些在过去被视作天经地义的启蒙信条这时被实践证明其实充满谬误，总是单靠僵化的固有范式已经无法解释当下极其复杂的现实，这时就需要思想创造的时代而非观念复制的时代，缺乏穿透现实的思想能力的启蒙教条已经失去了为时代立心的“道”方面的原创性。

再以上世纪90年代兴起的民间范式为例，也存在着一种术大于道的现象。民间理念是指以陈思和的“民间”理念为核心所建构的一种旨在补启蒙之弊的文学批评范式。在1994年发表的《民间的沉浮》一文里，陈思和先生结合20世纪文学中民间文化形态的实际内容，从以下三个方面提炼出了他的民间的特点。一，它是国家政权控制相对薄弱的地方产生的，保存了相对自由活泼的形式，能够比较真实地表达出民间社会的面貌和下层人民的情绪世界。虽然与国家权力相互渗透，但它毕竟属于“被统治”的范畴，有自己的独立历史和传统。二，自由自在是它的最基本的审美风格。民间的传统意味着人类原始的生命力紧紧地拥抱生活本身的过程，由此迸发出对生活的爱与憎，对人生欲望的追求，这是任何道德说教都无法规范，任何政治条律都无法约束，甚至连文明、进步、美这样一些抽象概念也无法涵盖的自由自在。在一个生命力普遍受到压抑的文明社会里,这种境界的最高表现形态只能是审美的；三，它既然拥有民间宗教、哲学、文学艺术的传统背景，用政治术语说，民主性的精华和封建性的糟粕交杂在一起，构成了独特的藏污纳垢的形态。陈思和先生旨在通过对这一“民间”的界定来寄予自己文学价值的探寻，并取得了巨大成功，带动了其后声势浩大的民间创作与批评思潮。它之所以能给文学史走向带来革命性变化，正与其在对“启蒙”范式与“地域”范式反思吸收的过程中，创造出的“道”和“术”的特色有关。“民间”作为一种“道”，首先是对“启蒙”范式的吸收和反思。它既以对人性追求“自由自在”的现代价值观的肯定、以对国家权力话语的抗衡和批判沟通了“启蒙”所主张的现代人文理想；又没有采用启蒙视角里高高在上的启蒙者与被愚昧麻木的被启蒙者之间的二元对立的等级审视，将其引向建立在人性基础上的全面平等的考察，显示了一种更开阔的精神包容力。不过毋庸讳言的是，陈思和显示建立的民间批评范式，本质上是一种借“术”以求“道”的模式，即它所蕴含的“道”深层次追求的表达方式并不那么直接，而是主要借助一种“术”来间接表达。陈思和先生这里刻意用了一个非常富有知识分子意境的形容词“自由自在”为“民间”构筑了一个审美乌托邦,这显然很大程度上是一种为了让人重视民间被遮蔽的内容时的一种“术”。因为事实上，“自由自在”“原始生命力”这些借以为民间自身生存形态争取合法性的词汇，从作为一种科学的描述话语的要求看，它们从来都是语焉不清的。一方面，“人类是一种不断演化的动物，这一演化已经经历了包括从猿到人到今天状态的人好几百万年的历史过程，人性的内容也随之处于一个连续不断的变化中”，设若“人类原始的生命力”的存在是一种真实状态，我们不可能从中划出一条界限，证明它以前表现出来的生命力内容是原始的，它以后表现出来的生命力内容变成了不原始的。另一方面，“自由自在”也是相对的，在复杂的人性构成内容中，也包含了出于生存需要而派生出来的种种互相对立的成分，它们各有自己存在的理由，当其中的一部分内容得以获得“自由自在”的张扬时，与它相左的那部分内容可能就会受到贬抑，所以单纯从思辨角度来说，每一种表达方式对人的欲望赋值都同时既是一种自由自在又不是一种自由自在。这一价值范式由于术大于道，所以在实践过程中也迅速产生了一些负面价值，一些缺乏对民间生存有本真体验的人，把它作为一条指导创作的终南捷径，套用“民间”理念里所提供非主流、藏污纳垢、原始生命强力等几个表层概括，大批量自我重复或互相模仿，制造出众多“伪民间”场景和“伪民间”主题，从而导致了“民间”范式原创性意义的消失。

总之不管研究和批评也好，还是文学创作也好，文学进一步发展的核心是一种能在历史维度、现实维度以及未来维度和本土生存全面深入地进行正面对话的“道”。

张慧伦：那您认为当下作家和批评家的共同出路何在？

姚晓雷：要在各自的“术”之外，学做时代需要的思想家。

(作者单位：浙江大学人文学院)