生活美学的体验——以读儒道经典为例

刘少雄

生活美学的体验
——以读儒道经典为例

刘少雄

儒家道家的生活美学，是要将学问知识实践于生活，并将现实生活提升到美善的层次，达到“和”“乐”的境界。儒家认为一切的修养功夫，是以得到心灵的快乐为宗旨，经由“兴于诗，立于礼，成于乐”的历程，突破了现实环境和气质生命的限制，精神得以解放，生活优游自在，那就是真正的人间乐事。庄子道的精神，是一种艺术的精神。成就艺术的人生，是要超越人间知识的相对性和概念化的状况，消除人我、物我之隔，得到精神的自由，达到“至乐”的境地。儒道思想的极致，都趋向“和”“乐”之境——自由的精神，融入生活，便有着无穷生机，自能成就如诗如乐的自在与适然，为平淡的生活增添一份美感，创造一种“无入而不自得”的乐趣。本文第一节“儒家的诗化人生”、第二节“庄子的至乐之道”，就是论述以上的内容。最后，则以陶渊明和苏东坡为例，略述后人如何调和二家思想，在生活中实践，成就快乐适意的人生意境。

儒家道家生活美学修养心灵陶渊明苏东坡

1 儒家的诗化人生

儒家的学问，是人间实践的学问。人的所学所思，都应回归于生活，在生活中实践、体悟，以成就更和谐的人际关系，安顿生命，并参与天地之化育①《论语·学而》：“学而时习之，不亦说乎？”按、李泽厚说：“以儒学为骨干的中国文化的精神是‘乐感文化’。‘乐感文化’的关键在于它的‘一个世界’（即此世间）的设定，即不谈论、不构想超越此世间的形上世界（哲学）或天堂地狱（宗教）。它具体呈现为‘实用理性’（思维方式或理论习惯）和‘情感本体’（以此为生活真谛或人生归宿，或曰天地境界，即道德之上的准宗教体验）。‘乐感文化’‘实用理性’乃华夏传统的精神核心。”李泽厚.论语今读[M].台北：允晨文化公司，2000：28.。儒家以为阅读经典，当然可以让人增长知识，启发智能，活络人际的沟通，更重要的是能将知识内化为生命的力量，涵养德性，超越现实环境与气质生命的限制，得到精神上的快乐。

“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）说明了文学艺术与人生的关系，指引我们如何修养，以达到情理兼融、主客合一的理想境界。在创作和阅读的活动中，作者和读者真诚至情的感应，自能激发生命的动能。“兴”，结合了美感经验与道德意识于一体[1]66-100。读者缘情兴感，因情体物，可由作品而照明人生的本质与究竟，观察事理之得失，发现意义，并借着阅读的活动，将自我投入社会的同情共感中，与人产生联系，而彼此的情绪便能得以宣泄、疏导，重回和谐的境地②《论语·阳货》：“子曰：小子何莫学夫诗！诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”。

自由的心性因阅读而被激发，阅读本身就是一种再创造的过程。所谓“诗无达诂”，它容许读者联想，参与个人的经验，引申发挥其意，但也须以文本为依归，不能违逆文体形式的制约和语言结构的规范，且在“知人论世”的前提下，“以意逆志”③《孟子·万章》：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”朱熹注：“言说诗之法，不可以一字而害一句之义，不可以一句而害设辞之志，当以己意迎取作者之志，乃可得之。”按、作者的情志形之于文，读者因文起兴，以己意追索并且体悟作者的意旨，在这顺逆往返的诠释过程中，务必在“不以文害辞，不以辞害志”的条件下进行；换言之，诠释必以文本为依据，乃不容置疑。，达到主客融合的地步。换言之，创作与阅读系以情感为主导，而理性规则亦自在其中。

“诗”之为教，在儒家来说，除了美的层次，显然更有伦理的意义。卡西勒在其《艺术的教育价值》中说：“美的形式是一种自由主动性的产物。因此，在艺术王国里，即使是我们普遍的感情、激情或情感也都要经历一个根本性的变化，被动性转化为主动性，单纯的接受转化为自发……所有这一切，都不是用那种被动的方式所能得到的，为了认识，为了观察、感受这些形式，我们就必须建造、制造这些形式。这个动态的方向使那个静态的物质方面有了新的色调，新的意义……我认为，正是审美经验的这一特性才使艺术在人类文化中占有了特殊的位置，并使艺术成为构成文科教育体系的一个不可分离的组成部分。艺术是一条通向自由的道路，是人类心智解放的过程；而人类的心智解放则是一切教育的真正的终极目标。”[2]在互为主体的活动过程中，我们主动参与形式的建构，内在质性变化，心智因之而得到解放。由此可见，自由不是任意拆解体制，放纵恣肆，不受约束的表现；它是在形式中运作，化被动为主动，为形式赋予新的意义所展现的一种精神。回到儒家的讨论。礼，是规约人的行为的各种制度、规范及习俗，使人伦世界时刻处于稳定而有秩序的状态，人们的生活能够和谐运作。礼的内在精神就是一种理性，而人在其中的主体意义是不能忽视的。因此，礼不是僵化的形式，它可因人因时而变，以合宜为准则。人若能经常保持活泼的动力，热爱生活，而感情与理性又得到调和，依礼行事，无过无不及，这样的“礼”便不是外加的礼仪规范，而是主体确立的行为准则，自然合于法度，显现了人的自由意志，有着存在的意义。这就是“立于礼”的意思——人的自主性于此得以确立。由“诗”而“礼”的历程，就是让流荡的情绪，经理性的疏导，与客观存在重新界定意义，调和为安稳的状态、合宜的关系，以安顿生命。《礼记·经解》指出“温柔敦厚，诗教也。”意即文学教育能塑造高尚的品格。而且，文学艺术更须落实于人伦生活，才有真正的价值，这是儒家的理想。因此，我们便不难理解《论语·阳货》于叙述《诗》可“兴观群怨”之后会有“迩之事父，远之事君”的说法了。

“诗”与“礼”本不是完全不相关的概念。诗，情中有理；礼，理中有情；两者都有固定的体制，也有自由的空间。因此，诗的学习，让人有机会体验自由在限制中的意义，如能将这种“创造的勇气”[3]扩而充之，实践于礼，便能为它赋于新的精神与形式，让人随时都能合宜得体，生活更和谐快乐，达到更理想的人伦境界。而这种精神充分发挥，无形地运作，完全融入生活之中，便能创造一种“成于乐”的悠游自得的意境。礼有文饰的部分，而文饰也是艺术之源。因此礼的基本意义，是人类行为艺术化、规范化的统一物。孔子鉴于一般贵族过度着重礼的文饰，徒有形式而乏内容，遂把“乐”安放在“礼”之上，认定“乐”才是人格完成的境界。

孔子的诗教，最终也是一种乐教。“子曰：知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。”（《论语·雍也》）人对任何事物，与其客观的认知，不如主观的喜好来得积极认真，但最好的是乐在事理的追求中所得到的真知。孔子为何特别重视乐？徐复观说：“因为乐是通过感官而来的快感。通过感官以道为乐，则感官的生理作用，不仅不会与心志所追求的道，发生摩擦；并且感官的生理作用，它已完全与道相融，转而成为支持道的具体力量。此时的人格世界，是安和而充实发扬的世界。”[4]孔子对音乐的要求，兼融了艺术和道德的范畴，是形式与精神合一，美与善（仁的精神）相通所达到的“和”①《荀子·劝学》：“礼以敬文也，乐之中和也。”《礼记·儒行》：“歌乐者，仁之和也。”的境界。

《论语·先进》纪录一段曾点言志的话，最能描述这样的意境：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”如诗一般的话语，展现了生活的艺术精神，正是美善之境的至乐形貌[1]469-495。暮春三月，春意盎然，而万物生发，人脱去厚重的冬衣，带着轻快愉悦的感觉出游。地非偏僻，是素所熟悉的沂水、舞雩，自有亲切之情，而无远行的陌生感；人无隔阂，与大小朋友相偕，不是个人的独享，而更愿与众同乐。洗澡，吹风，一路唱歌，一路走回来，其乐融融，这种看似平常的游赏活动，流露了自然适性的心境，表现了彼此谐和的关系，如此生活情趣，确实令人向往。张亨《〈论语〉论诗》分析这种生活美学的境界说：“这一陈述虽然不过是日常生活中简单的经验，却具体的描绘出一个理想的精神世界来。因为这些活动并不只是单纯现象，而是感染着活动者的心境，呈现出圆满自足的情趣；这是无目的性，又无所关心的满足；同时也是从其他现实经验孤立出来，不受干预的状态。所以这明显是一种美感经验……自我与外物交融为一体的境界。这自然也是一种道德的境界，仁者与天地万物为一体的境界，也就是美的最高境界。”[1]96儒家这种将生命的学问融入生活实践中所体验的美感，是诗乐合一的美善之境。一切的修为，是以得到心灵的快乐自在为宗旨，能“兴于诗，立于礼，成于乐”，便意谓我们的行为都切情合理，适性顺心，突破了现实环境的限制，也超越了气质生命的局限，精神自由无拘束，落实为一种从容自得的生活态度，那就是真正的人间乐事。孔子赞美颜回：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）颜回虽过着一般人不能忍受的贫困生活，但他不以为苦，因为他掌握了精神上的自由之乐。这自由的本质，是自主的，是生命内在精神力量所赋予的，不受外物影响，所以颜回终日“不改其乐”[5]。宋明理学家津津乐道的“寻孔颜乐处”，就是这种精神境界。

2 庄子的至乐之道

庄子追求道，所欲成就的是一种艺术的人生。“庖丁解牛”“轮扁斫轮”的故事①见《庄子·养生主》、《庄子·天道》。，大家都很熟悉。庖丁在技中见道，消解了技术对心的制约，得到因解放而来的自由充实感，这是“道在人生实现的情境，也正是艺术精神在人生中呈现的情境”[6]53。而轮扁运斤斫轮，得心应手，则说明了读书求知，依赖别人的经验，无法使人入道，技艺的精进、真知的体会须从实际工作、生活实践中习得，换言之，人生崇高的精神境界，不能求诸外，藉客观的事理探寻，只能通过一番自觉自证的功夫去成就。

庄子对语言所形成的世界是采取批判的立场的。卡西勒说：“每一种哲学的改革，必先奠基在语言的批判上。”[7]语言符号和意义的关系，庄子比喻为荃之于捕鱼、蹄之于抓兔，因此，“得鱼而忘荃”“得兔而忘蹄”，而“言者所以在意，得意而忘言”（《外物》）。他认为使用语言文字的目的在传达意义，因此如已掌握意义，便要抛开语言，没有执着这工具的必要。任何事物被配属以语言符号后，就变成抽象的概念了。名实之间没有必然的关系。人藉助语言文字去认知和沟通，都必须经过概念化的程序，因此语言的世界就是概念的世界。概念与真实之间是有距离的。语言的世界不只是概念的世界，同时也是相对的世界。分类是语言最根本的特性，命名活动本身就是依靠着一个分类的历程。一切名目都是有边际的，有边际就有对立，而且必须藉强调对立才能建立清晰的架构，以展开知识的运作，像“是非”“善恶”“得失”“美丑”等名目，要是对立的两方缺少任何一方，则另一方的概念便无法成立。语言在先验上就布满相对的观念，这观念深远地影响和限制着人的思想行为。我们在采用语言表达某一意念时，无形中就在当下排除了与此相对的其他概念，作了某种价值判断。当价值观念形成，就已产生了偏好和欲望，人便从主体分离，向外追求，有所肯定，也有所否定，而其情绪已不期然地受着语言所操纵，于是，世间情事凡合于己则喜，违于己者则怒，这样长期发展下去，其情形就如庄子所描述的：“心若悬于天地之间，慰暋沉屯，利害相摩。”（《外物》）像钟摆一样，终身不得解脱。

世间万世万物原是浑然一体的，后来介入了语言活动，人类居中调度，才裁定了事物的状态、关系和意义，这种行为基本上是对原来状况的一种否定。世界一旦语言系统化了，就是“有封”的世界，充满着是非对错之分，完整的天机遭受破坏，人世间种种问题于焉产生。庄子面对语言世界中的虚妄、执迷的情状，痛心疾首之余，他开拓出一种超越语言，回归本体的境界。

庄子向往的世界是语言发生前的世界，那是真实的世界，是“有情有信，无为无形”(《大宗师》)、“视乎冥冥，听乎无声”(《天地》)的世界；它超乎概念世界之外，因此，语言无法表述。语言发生前的世界是绝对的世界，它“至精无形，至大不可围”，所以“数之所不能穷”(《秋水》)。这样的世界不能以语言来“穷分”。语言行为是从“未始有物”(《齐物论》)的浑然状态中，决定一种关系，提出一种说明，据此把世间一切分封成有形的物；而语言分类的性质，本身就受一种“定位”，事物有了“定位”，相对的观念才有它的基点。庄子以为“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。”(《秋水》)无论精粗，语言都是“期于有形”的。但绝对的世界却“无物”“无形”，自然非语言所能论，亦非意所能致；语言行为与这绝对的世界隔着一道不能逾越的鸿沟。在语言世界里，人受到束缚与限制，要突破语言的藩篱，由“概念”回归“真实”，由“对立”变为“绝对”，人才能得到解放和自由。庄子所体验的绝对真实的世界，他通常称之为“道”。

《齐物论》说：“天地与我并生，而万物与我为一。”这绝对真实的世界，天地万物浑然一体，没有主客对待的关系，是道之所在。道不存在于语言世界之中，换言之，道乃无言之境。庄子在这境界里深切体会到“无言而心说”的“天乐”（《天运》）。《知北游》说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美，而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”大圣至人与天地万物冥合为一，天地“不言”，万物“不说”，则得道的人又如何能用言语来表达呢？另一方方面，道“可传而不受”，所以圣人也只能教人以“不言之教”。

庄子体道，主张无言，但他要表现此“道”，传达他的体验，却又不能不言，这是庄子面对语言的两难状况。所以他只好用辩证的方式解说，《寓言》说：“言无言：终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”因为所言者是“无言”，纵然终身都在说话，内容都是“无言”，故曰“未尝言”；终身都说“无言”的话，又不能否定其说，故曰“未尝不言”。如此吊诡，实在非不得已。

再说，道乃绝对真实的存在，是人内在生命中自我主体所体认出来的境界，它超乎语言世界中一切人为的限制，呈现绝对自由的精神；这种精神显然不属于科学的范畴，也无关乎道德、宗教，而是归属于主客两忘的艺术领域──“天地与我并生，万物与我为一”，是一种诗的境界。蒲拉利（A.C. Bradley）描述诗的体验说：“诗本质上并不是现实世界的一部分，也不是它的副本……诗原自成一独立、完整与自主的世界。你们如想要圆满俱足地享有诗的世界，便须走进这世界里去，遵守它的律令，而且暂时要把你们在现实世界中所有的信仰、目的，乃至限制你们的特殊条件，悉数涤除隔绝。”[8]庄子体道的精神与此相彷佛。因此，庄子要表现“道”时，所使用的语言往往也是接近诗的语言。庄子用了所谓“寓言”“重言”“卮言”（《寓言》）的方式，而以“谬悠之说，荒唐之言，无端涯之辞”（《天下》）来表现，“洸洋自恣”（司马迁语），使人不能胶着于语言文字之迹。诗的境界在言意之外，道的境界也在言意之外。常人处理语言，在于“忘言”以“得意”，但只要还有意念在，则仍未达到“忘我”之境。不管庄子用怎样的语言来表现道体，只要是现实世界里的语言，都很难避免遭受同样的对待，这就难怪庄子有“万世之后而遇一大圣，知其解者，是旦暮遇之也”（《齐物论》）的感叹了。

天地有大美，与天地往来的人性当然也是美，因此，体道的人生，也应是美化的人生、艺术化的人生。徐复观说：“美的效果必是乐；由大美、至美所产生的乐，庄子称之为‘至乐’……至乐是出自道的本身，因为道的本身即是大美。庄子常将道称为天，所以由道自身而来之乐，亦称为‘天乐’。《天道篇》：‘与天和者为之天乐。’……庄子之道，是艺术精神，要从一般忧乐中超越上去，以得至乐天乐，这便不同于挟带有责任感的仁义之乐。……庄子忘是非等的功夫，实际是成就人生之乐。而乐即是艺术的主要内容、效果。”[6]59-60庄子的“道的精神”，是要在生活上表现为“艺术的精神”。成就艺术的人生，是要使人生得到精神的解放，达到“至乐”的境地。庄子用一个“游”字来象征这种自由解放的精神状态。“游”，是无目的性的快感，无所关心的满足，没有实用功能，也无求于知识，超乎物质世界，是一种纯然的自由精神，依此能与天地达到和谐融合的境地。如何能游？庄子认为需要“心斋”（《人间世》）、“坐忘”（《大宗师》）的功夫——摆脱生理欲望、知识活动，让精神主体得以自由观照，便能“无己”“丧我”，与物相接，就能以虚静之心把握宇宙万物虚静的本质，此时即与之为一体，泯除人我、物我之隔，“与天地万化冥合”。将这自由活泼的精神，融入生活当中，有着无穷生机，自能成就如诗如乐的自在与适然，为平淡的生活增添一份美感，创造一种“无入而不自得”的乐趣。

3 儒道和乐精神的生活实践

过去的中国读书人，出入于儒道，无论是以儒入道，或是以道入儒，他们如能意识存在主体的意义，务必追求精神的自由，自然能在生活情调上融合二家思想，转化为活化生命的质素，重觅新的和谐关系，在伦理与自然间寻得安顿。大家普遍认为，先秦以后，最能实践儒道精神，享受生活乐趣的人物，是陶渊明和苏东坡。他们那种悠闲冲淡、和乐清旷的生命情调，仍为大家所乐道。

陶渊明因与世相违、天性淡泊而作出归田的抉择，躬耕生活充满着苦乐的矛盾。他以坚强的意志、豪迈的性情，担负心理的冲突，并经由生活的锻炼，思想的陶冶，安贫乐道，随缘自适，遂将一切融化成一种悠然的气象，冲淡的力量[9]，冶炼出一种独往独来而能与外物旁人相调和的精神。陶渊明《时运》写道：“延目中流，悠想清沂。”诗人在动乱的时世，遥想昔日曾点所说暮春游乐的雅兴，向往平和宁静的社会，渴望相融无间的人情，描绘了心灵归宿的图样。《读山海经》说：“俯仰终宇宙，不乐复何如？”渊明在优美的景色中浏览书籍，仿佛古往今来的各种景观都来到眼前，怎不感到快慰？这两句写出了田园生活闲暇的乐趣。而《饮酒》所谓“此中有真意，欲辩已忘言。”则更表现了与天地一体的浑然之感，一种无言之乐。无论怎样艰困的生活，陶渊明始终保持任真的性情，努力实践儒道的理想，遂成就了他生活意境的悠然、诗歌气格的高妙。

庄子慨叹知音难遇，他不知道他留下的篇章，篇章里的精神，一直长存于天地间。陶渊明是庄子的隔代知音，苏东坡则是陶渊明的隔代知音。东坡贬谪黄州，作《江城子》说：“梦中了了醉中醒。只渊明，是前生。”他认为自己是渊明的转世，因为他们都能于醉梦人生中保持着明白清醒的头脑，不随波逐流，而最后有着同样的归宿：“走遍人间，依旧却躬耕。”渊明是庄子之徒，东坡当然也是庄子之徒。他是中国文学世界里，最能把握庄子艺术精神的作家，也是中国人文天地中，最能诠释道家生活美学的大师。

东坡思想的主要来源，其实不只道家，还融合了儒家和佛学。他吸收各家思想的精萃，与实际生活结合，化为深刻自然的生命智慧，不尚空谈。他曾用龙肉与猪肉表明他求道的态度：“公终日说龙肉，不如仆之食猪肉，实美而真饱也。”[10]东坡对探索高深的学理无多大兴趣，也不喜欢在空泛的概念上打转，他的学问多切人事，学思所得总希望能在现实人生中发挥作用。在贬谪生涯里，东坡特别向往佛老精神中“静而达”的境界，乃希望透过深自省察的功夫，体悟悲哀痛苦之本源，进而超越得失祸福，恢复意志真正的自由，于是美恶哀乐全在自我，外界的穷达贵贱怎能影响个人的心境？佛老思想，对他来说，主要是为解决人生的困境而设，使人得到心灵的慰藉；不是为了弃世或逃世，而是积极调和各种情理，回馈于实际人生，创造更和乐美好的生活。他的作品，因事缘情，即景述怀，既属个人真情至性的表现，也有普遍的人间意义。所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”“云散月明谁点缀，天容海色本澄清”“也无风雨也无晴”“此心安处是吾乡”等，这些充满智慧的话语，都不是抽象的概念，哲学思辨的结果，而是从实际生活中体会的心得。

东坡崇尚自由，他颇能领悟自由的真谛。《书吴道子画后》说：“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外。”东坡认为“豪放”“新意”的表现，都须在“法”“理”之中，而非一空依傍，毫无约束的放纵。前面谈到儒家“兴”“立”之意，大概如是。东坡以此精神用于文艺创作和现实生活，一方面尊重各种体制形式的特性，一方面却在其中探索各种可能，翻出新意；这些运作，始终没有完全破坏原有的规范，反而带来活络的生机。艺术之所以能推陈出新，生活之所以充满活力，是因为有勇于创造的精神。不过，创新不是无条件的，能体认限制之所在，才有自由的空间，而自由也只有在限制中体验，才有真实的意义。

如何在自由和限制中取得平衡，寻觅生命的安顿，得到心灵的快乐，一直是东坡关注的人生课题。写于元丰六年的《临江仙·夜归临皋》呈现了一种自我观照的精神：“夜饮东坡醒复醉，归来彷佛三更。家童鼻息已雷鸣。敲门都不应，倚仗听江声。长恨此身非我有，何时忘却营营。夜阑风静縠纹平。小舟从此逝，江海寄余生。”苏轼夜饮“东坡”，直到更深人静才独归住家临皋亭，结果家童已熟睡，敲了许久的门都没人来应，只好倚着拐杖站在门外，静听不远处的江水声。“倚仗”，乃人老的事实，是无法躲避的意识，再听着无情的江水在身边不停的流逝。昔孔子在川上，而有“逝者如斯夫，不舍昼夜”之叹（《论语·子罕》）。滚滚江水本来就容易令人惊觉时间的消逝，更何况又值夜深人静，酒醒之后，无家可归，东坡的感慨焉能不深？“长恨此身非我有”一句，出自《庄子·知北游》的一则寓言：“舜问乎丞曰：道可得而有乎？曰：汝身非汝有，汝何得有夫道。舜曰：吾身非吾有也，孰有之哉？曰：是天地之委形也。”写身不由己的苦恼，整天为口腹之欲，追逐名利，如此奔波劳碌，何时能“忘”却这一切，重获心灵的自由？“夜阑风静縠纹平”，是眼前实景，也象征心灵逐渐得以平静，从而兴发了“小舟从此逝，江海寄余生”的感想。就像孔子“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）一样，驾着小船，远离尘世，浮沉江海之间，逍遥地度完下半辈子。最后两句，应该不是消极的隐退思想，而是儒家“穷则独善其身，达则兼善天下”与老庄“随缘自适”等观念的结合，好像陶潜诗“纵浪大化中，不喜亦不惧”的境界。精神得到真正的自由，自然能超越涓涓时间之流，纵身于广阔的江海。东坡贬谪黄州，身体受到限制，不得自由，但经过几年的生活实践，认真思辨，逐渐体悟到生命在有限中得到自由的意义，更能以宽广的视野，省思生命的本质，得以平和的心境面对人生的困顿。

东坡《书与范子丰》说：“江山风月本无常主，闲者便是主人。”宋神宗元丰五年之前，贬谪黄州的前期，东坡实际上是“闲而不适”，无法游心于物；到后期时，东坡文学才出现真正的闲情。这首《临江仙》是关键。因为它揭示了由“身闲”到“心闲”的秘诀：能“忘”才能“游”，身心才能得“闲”；能“闲”才能观照万物，无入而不自得。这充分发挥了庄子“坐忘”的精神，也把握了“闲情”的要义。

《记承天夜游》：“何夜无月？何处无松柏？但少闲人如吾两人者耳。”写与人同乐，发见自然美好的意境，是东坡闲适文学的代表。《鹧鸪天》“林断山明竹隐墙”一首写林间散步，其中“翻空白鸟时时见，照水红蕖细细香”两句，是东坡难得一见的细笔，也流露了他闲适的心情。因为只有闲适的心，感官敏锐，才能细细体会大自然之中和谐、美丽的一面。元丰七年，东坡四十九岁，奉调汝州（河南临汝）。四月离开黄州，十二月行至泗州，友人刘倩叔诚意邀请他游都梁山，喝茶、聊天，东坡写下《浣溪沙》这阕词：“细雨斜风作小寒，淡烟疏柳媚晴滩。入淮清洛渐漫漫。雪沫乳花浮午盏，蓼茸蒿笋试春盘。人间有味是清欢。”上片写郊野所见的景致，下片写一起喝茶食野菜的生活趣味。茶，是上好的花乳，茶汤上浮着一层雪白的泡沫，兼有视觉之美。菜，是初春应时、新鲜清淡的野味。当然，最重要的还不是口腹的享受，而是老朋友一起闲话家常。“人间有味是清欢”，东坡认为，清闲的欢愉是人间最有情味的感受。

东坡的闲情、闲心不只在贬谪黄州时期出现，后来在朝在野也一直维持着。东坡于返京后，任翰林大学士，仍不忘黄州故事①《如梦令·寄黄州杨使君二首》：“为向东坡传语，人在玉堂深处。别后有谁来，雪压小桥无路。归去，归去，江上一犁春雨。”“手种堂前桃李，无限绿阴青子。帘外百舌儿，惊起五更春睡。居士，居士，莫忘小桥流水。”。此时的“黄州”，对东坡来说，是他心灵向往的处所。东坡呼唤这曾有感觉，无非提醒自己：居士心境仍须在，归去之心不可忘，要时刻保持超脱现实的理想心情。在官场中，仍怀闲适心，保持灵明的心性，才不会被物欲所蔽，真正做到超然物外。白居易《中隐》说：“似出复似处，非忙亦非闲。”东坡处闲，无非是要达到“心远地自偏”的境地。惠州时期的东坡，以“随缘委命”“随缘而乐”的人生态度，在穷困艰难的生活里依然寻得许多乐趣。他自种蔬菜，夜半闻雨，想到菜叶将得到滋润，就无比欢欣。品尝岭南特产荔枝，觉得为了它的美味，值得长作岭南人。而在他的眼中笔下，温暖的惠州百花鲜艳，名山古剎别有可观，总令他流连忘返。而流连之际，却也时能解悟。一日，他徒步上山，山径陡峭，走到半路时，发觉脚力不济，想在路边休息，又忍不住仰望远处的目的地松风亭，忧虑如何才能到得了，好一会儿，忽然想开了：为什么非要到达某个地方呢？旅途中有甚么理由、甚么地方是不能休息的呢？抛弃了执着心，生命也就能随遇而安了。于是，东坡说自己“如挂钩之鱼，忽得解脱”②见《记游松风亭》。。东坡《自评文》：“常行于所当行，常止于不可不止。”东坡行文收放自如，而其修养得来的生命意境，生活中的表现，何尝不也如是，悠然而自得？

东坡图像，在一九四七年出版的林语堂《苏东坡传》一书中有很生动的刻画。“我们只能知道自己真正了解的人，我们只能完全了解我们真正喜爱的人。我认为我完全知道苏东坡，因为我了解他，我了解他，是因为我喜爱他。”[11]林语堂的说法，正是儒家“知而好之，好而乐之”的最佳演绎。他写东坡传多少带有自我认同的意味③余英时《试论林语堂的海外著述》：“林语堂写《苏东坡传》多少带有一点自我认同的意味。东坡的‘嘻笑怒骂皆成文章’和‘一肚子不合时宜’大概都是他所能认同的；东坡旷达不羁、自然活泼和‘幽默’的品赏更是他所欣赏的。……在汉学界，这部书的生命力则是林语堂著作中最为旺盛的。”余英时.历史人物与文化危机[M].台北：东大图书公司，1995:134.。林语堂所向往的是艺术的生活，他认同东坡的就是他的自由精神和生活趣味。读书之乐，就在于能读出作者的生命，也读进自己的生命里。

1937年，林语堂撰写《生活的艺术》，介绍给西方读者一种悠闲的生活情调，说明中国人享受生活的乐趣。他说：“不说老庄，而老庄之精神在焉；不谈孔孟，而孔孟之面目存焉。”[12]中国的艺术精神源自孔孟老庄思想，已广泛而深刻地融入我们生活的各个层面。谁能真正享受生活？孔孟老庄之后有渊明，渊明之后有东坡；他们都见证了内在生命自由的意义。而东坡之后，现在的我们，又应如何继承传统，转化创造，我们这一代的文明呢？传统的经典，自有古人热爱生命的精神存在其间，穿越时空，虽古犹新，在物质文明极度发展的21世纪，它仍有焕发生命的力量。

阅读经典，学而习之，不是很快乐的事吗？

[1]张亨.《论语》论诗[G]//思文之际论集：儒道思想的现代诠释.台北：允晨文化公司，1997.

[2]恩斯特·卡西勒（Ernst Cassirer）.艺术的教育价值[M] //语言与神话.台北：久大、桂冠联合出版，1990：167-171.

[3]罗洛梅.创造的勇气[M].新北市：立绪文化公司，2013.

[4]徐复观.由音乐探索孔子的艺术精神[M]//中国艺术精神.台北：学生书局，1979：12-13.

[5]曾昭旭.气质之困限与成全[M]//论语的人格世界.台北：汉光文化公司，1987：111-112

[6]徐复观.中国艺术精神之呈现[M]//中国艺术精神.台北：学生书局，1979.

[7]Ernst Cassirer.The Philosophy of Symbolic Forms[J]. Language.New Haven：Yale University Press，1968（1）：136.

[8]施友忠.从文学批评观点读庄子[J].中外文学第三卷. 1974（7）：6-17.

[9]郑骞.陶渊明与田园诗人[M]//景午丛编上集.台北：中华书局，1972：33-43.

[10]苏轼.答毕仲举书[M]//苏东坡全集前集卷三十.台北：河洛出版社，1975：372-373.

[11]林语堂.苏东坡传[M].台南：德华出版社，1979：3.

[12]林明昌.林语堂与《生活的艺术》[M]//林语堂.生活的艺术.台北：远景出版公司，2004：421.

Experience of Life Aesthetics：A Case Study of Reading Classics of Confucianism and Taoism

Liu Shaoxiong

G252 B2

大学中国文学系教授。台湾台北，10617。（

2015-08-10编校：刘勇定）