史 诗①

哈罗德·布鲁姆　翁海贞译

史诗

哈罗德·布鲁姆翁海贞译

伊利亚特

赫克托尔对他的力量

非常得意，很是疯狂，他依赖宙斯，

不尊重别的凡人和天神；他大发脾气。

他祈求神圣的曙光女神赶快露面；

他威胁要砍掉我们高立在船尾的尖顶，

放出大火烧毁船只。在上面杀死

我们这些被烟子熏糊涂的阿开奥斯人。

这就是我的心里非常害怕的事情，

担心众神实现威胁，我们注定

死在特洛亚，远离养马的阿尔戈斯。

奋发吧，要是你想在最后时刻从特洛亚人的

叫嚣中拯救阿开奥斯人的受难的儿子们。

你日后会感到非常苦恼，祸害造成，

找不到挽救的方法。

在流便的溪水旁有心中定大志的。

你为何坐在羊圈内、听群中吹笛的声音呢。在流便的溪水旁有心中设大谋的。

基列人安居在约旦河外。但人为何等在船上。

亚设人在海口静坐，在港口安居。

西布伦人是拚命敢死的、拿弗他利人在田野的高处、也是如此。

（士师记5：15-18）

Ⅰ

西蒙娜·韦伊（Simone Weil）素爱《伊利亚特》和四部福音书，并且别扭地两相比附，好似耶稣是希腊人，而非犹太人：

四部福音书是希腊天才的最后奇观，正如《伊利亚特》是最初的奇观……与《希伯来书》一样，灾厄是罪愆的确凿征象，从而正当地成为招人鄙贱的对象。在这里，上帝也痛恨被制伏的敌人，宣判抵偿所有种种罪愆 ——正是这样一种观念容许残暴，诚可说使残暴必不可少。在《旧约》里，除《约伯记》一些片段之外，无一处文本殆可埒美希腊史诗的意蕴。基督教上下二千载间，无论在行止或文字之间，《罗马书》和《希伯来书》一贯深得赏识、阅读、仿效。每有人犯下罹法，欲为自己辩白，总能切当地引据这些文本之中的文句。

这番解读对《希伯来圣经》虽有些恶意，但也只是袭履陈腐，犹太人惯有的自憎，甚至在基督徒反闪族主义的疲敝队列之中，又添上一桩范例。然而在这段话里别开生面的却是，韦伊把《伊利亚特》读作“力量的诗歌”这一强大误读，譬如她说：“其忿恨是唯一合乎情理的忿恨，因此忿恨发自人类的灵受制于力量，归根结底，也即受制于物质。”韦伊所谓的“人类的灵”（human spirit）是指什么？她的灵自然是希伯来人的灵，而根本不是希腊人的灵，从而与《伊利亚特》文本格格不入。套用荷马的措辞，她的文句原该将合乎情理的忿恨，也即阿喀琉斯和赫克托尔的忿恨，究因于“人类的力量受制于诸神和命运的力量。”因为这才是荷马眼里的人类；他们不是幽囚于物质之中的灵，而是活生生的、在知觉、在感觉的力量或冲动。我在这里因袭布鲁诺·斯奈尔（Bruno Snell）在《荷马的人类观》（“Homer’s View of Man”）一文的著名陈述。在他的评述里，阿喀琉斯、赫克托尔，以及其他所有英雄，甚至包括奥德修斯，“自视为诸种任意力量和玄秘威势交战的疆场。”亚伯拉罕、雅各、约瑟、摩西显然不会自视为任意力量相犯的阵地；大卫，及其可能的后裔耶稣，自然也不会如此看待自己。《伊利亚特》当然是力量之诗，一如《创世记》、《出埃及记》、《民数记》无疑是雅威的意志之诗，雅威自有他的任意武断和玄秘的方面，但他的力量是公正的，他的威势也是狡猾的。

Ⅱ

依我看来，在古人当中，《伊利亚特》的诗人唯有一位对手，那就是《创世记》、《出埃及记》、《民数记》率多文本的本原作者，学者称其为雅威作者，或J作者。除了二人同样赋有的玄秘崇高之外，荷马与J作者之间绝无共通处，并且二人以迥异的模式而崇高。在一种深层意义上，他们是争竞者，虽然彼此不曾闻知，或听闻另一人的文本。他们角逐西方国家的意识。在西方文学和生活中，滋养分裂的感性的首要因素，大约就是此二人之间这场迟迟而起的纷争。因为西方的特色就在于其苦恼感，也即认知趋向一个方向，精神生命则趋向另一方向。除希腊的思考方式之外，我们再无别的方式，我们的道德和宗教——外在和内在——则在《希伯来圣经》中寻找终极本源。

撒迦利亚（撒迦利亚书9：12-13）所宣达的上帝的训谕这个负担，预言了我们这场文化内战永远不会歇止：

你们被囚而有指望的人，都要转回保障。我今日说明，我必加倍赐福给你们。

我拿犹大作上弦的弓、我拿以法莲为张弓的箭.锡安哪、我要激发你的众子、攻击希腊的众子、使你如勇士的刀。

与《希伯来圣经》一样，荷马是圣典，也是知识普及书。两者势必依然是主要的教科书，唯独莎士比亚序列第三位，这第三人最深刻地展现了希腊的认知与希伯来的精神这一分裂。一来由于荷马的语言及其蕴含的社会经济结构迥异于我们的时代，再加上另有其他一些原因，刻下倘要不曲解文本，尤其在阅读《伊利亚特》之时，大抵是不太可能。无论我们是非犹太人或犹太人，信徒或怀疑信仰者，黑格尔主义者或弗洛伊德主义者，其间真正的差异在于雅威与奥林匹斯山上那些纠葛不清的宙斯及诸神，命运与魔性世界（daemonic world）。不论我们算是基督徒、穆斯林、犹太人或其驳杂的后裔，我们全都是亚伯拉罕的儿女，而不是阿喀琉斯的子孙。荷马最强大的时刻，可能是表现人与诸神争战之时。雅威作家或J作者为我们描述雅各与无名的埃洛希姆摔跤之时，也同样地强大，但这是独有的例外时刻，并且雅各的搏持，并非要战胜那无名的埃洛希姆，而是将他拖延。况且雅各不是赫拉克利特；他摔跤并不是出自本性，诚可说，他是要给我们一个瑰大的修辞，譬谕以色列始终不渝地求索一种无涯的时间。

因为西方的特色就在于其苦恼感，也即认知趋向一个方向，精神生命则趋向另一方向

在雅威作者、但丁、莎士比亚之外，《伊利亚特》是西方迄今产出的最非凡的著作，但倘若试作细想，我们在精神上接纳或能够接纳多少？阿喀琉斯和赫克托尔固然不是同样的人物，因为我们无法想象阿喀琉斯在城邦里过日常生活，但他们俱同样地颂扬战斗。对我们大多数人来说，抗战不再比攻击战更理想，在《伊利亚特》里，两种战争俱近乎最高的善举，也即胜利。在一个平常生活即是战场的世界里，还能想象怎样的终极价值？确实，讲述者及其人物角色心头始终纠葛着和平的比喻，但是诚如雷德菲德（James M.Redfield）论述，这些比喻的旨意“并不是描绘和平之世，而是生动地烘托战乱之世。”确实，在《伊利亚特》里，和平之世本质上是人类与自然之间的战争，一如战场上虏获战利品，农人采摘果实谷粒。这就帮助解释了《伊利亚特》何以无须颂扬战争，因为现实就是不息的争战，在这样的现实里，若想得到好东西，只能掠夺或毁灭他人或他物。

荷马式理想就是争逐首席，这绝不是尊让双亲的圣经理想。雷德菲德以及其他一些学者将《伊利亚特》读作“赫克托尔的悲剧”，我以为实难如此解读。临死之际，赫克托尔被剥夺了悲剧的尊严，可以说，几乎被剥夺了全部尊严。颇为反讽的是，这篇史诗实是阿喀琉斯的悲剧，因为他虽挣得了首席，却未能克伏不免一死的忿恨。他只是半神，荷马似乎就是以此将一个英雄定义为悲剧。然而，这不是圣经意义上的悲剧，圣经的两难境地，也即亚伯拉罕和雅威在去往所多玛的途中争执，或者雅各与死亡天使相搏，实是这样一种需要：好似自己能够支配自己一般地行事，纵然心里明白，与雅威相比，自己绝不能自主。阿喀琉斯既不能自主地行事，也不能相信纵使相比宙斯，自己是束手无措之人。因此，哈姆雷特和莎士比亚的其他英雄的文化先祖是亚伯拉罕和雅各，而不是阿喀琉斯。

倘若将阿喀琉斯比较与其相当的人物大卫（在雅威眼里，他显然是亚伯拉罕子孙当中最出色的），那么做“希腊第一英雄”究竟意味着什么？无疑不是做众人当中最完全的人。一如詹姆斯·乔伊斯（James Joyce）允当地评断，最完全的人非奥德修斯莫属。希腊第一英雄是能杀掉赫克托尔的人，那么换一个说话，在美国人的英雄背景里，阿喀琉斯便是西部枪法最快的牛仔。或许大卫也可能是那样的人，况且，正如阿喀琉斯痛悼帕特洛克罗斯一般，大卫固然也痛悼约拿单，这一点提醒我们，大卫和阿喀琉斯皆是诗人。但阿喀琉斯坐在帐篷里发脾气时，实是个小孩，瞻前顾后，正如布鲁诺·斯奈尔所展示，这也是不可避免的，因为他的魄力、感知、情绪俱各各分离。而大卫纵使儿提之时，便已赋有成熟独立的自我（ego），再附以他的人生感、对其他自我的识野，他的情感天性，所有这些融汇为一个崭新的人，一个雅威决定去爱的英雄，而且要藉他的子嗣使他不朽，永远不会失去雅威的宠爱。迥异于西蒙娜·韦伊的解读的是，耶稣只能是大卫的后裔，而不是阿喀琉斯的子孙。抑或简单地说，阿喀琉斯是一个女神的儿子，大卫则是神的儿子。

在“现代”作家当中，唯有托尔斯泰堪可比拟《伊利亚特》的诗人和J作者

Ⅲ

在“现代”作家当中，唯有托尔斯泰堪可比拟《伊利亚特》的诗人和J作者，不论《战争与和平》或者晚年的杰作，即短篇小说《哈吉穆拉德》（Hadji-Murad）。在其文章《论伊利亚特》（允当地得到荷马翻译家罗伯特·菲茨杰拉德的评介，认为此文传写了荷马的技艺是何其渺远、何其典雅精炼），瑞秋·贝斯帕洛夫（Rachel Bespaloff）却犯了一个迷谬，误以为由于《圣经》和荷马悉如托尔斯泰，两者必定彼此相似。荷马与托尔斯泰的共通之处在于他们皆非凡地平衡行动中的人与行动中的群体，唯独这个平衡使史诗得以准确地表现战斗。雅威作家与托尔斯泰的共通之处在于反讽的玄秘模式，这种模式悖违无可比拟的实体的不协调性，即雅威或普遍历史与人之间惨酷的冲突或并置状态之中的遭遇。但雅威对群体无甚兴趣；在西奈山上，当福祉从精英人物转移到众百姓之时，他略带不屑地自远远人。在荷马那里，诸神与人相犯，或者命运与英雄的冲突始终不是全然不可比拟的力量之间的较量，纵使英雄必须死，或死在诗内，或死在诗外。

撇开二人对于自己（the self）的表现，雅威作者与荷马之间的首要差异必然是雅威与宙斯之间不可名状的差异。此二者皆具人性，然而将二者径行并置之时，这个说法便显得荒谬。埃里希·奥尔巴赫（Erich Auerbach）比较《奥德赛》的诗人与埃洛希姆作者，也是雅威作者的修改者，推源模仿的差异在于《奥德赛》强调“前景”，而《圣经》则仰赖潜滋的“背景”权威。这个对比固然有些道理，但我们若从《奥德赛》转到《伊利亚特》，从埃洛希姆作者转到雅威作者，其间的对比差异也渐消退。与雅威作者不同，《伊利亚特》不太需要的诠释，但读者若不下一番功夫探索其审美背景，也是极难领会这个文本。迥异于雅威作者笔下的人物，《伊利亚特》的人与弗洛伊德所谓的“心理学之人”鲜有共通之处。

约瑟可能是雅威作者为大卫所描绘的形象，他与父亲雅各形成后-俄狄浦斯的绝妙对照，然而阿喀琉斯似乎从未与父亲珀琉斯有任何关系，他的父亲只是微贱老人的一种类型，等待老死这样一种不值一提的死法。诚然，《伊利亚特》和J文本之间的酌然对比，在于普里阿摩斯的哀悼与雅各认定约瑟已死之时的悲痛之间的差异。在荷马这里，老人多半仅配充作哭丧者，而在雅威作者这里，老人象征父辈的智慧和德行。雅威是亚伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝，甚至在后世作为摩西的上帝、大卫的上帝、耶稣的上帝。然而宙斯不是任何人的神，或者可以说，阿喀琉斯也大可不必有父亲。

普里阿摩斯的哭悼赫克托尔，仅在承接阿喀琉斯的哭悼帕特洛克罗斯之时，才能让普里阿摩斯得以挽回泰半尊严，然而，年迈的雅各本人就是尊严，一如在他之前的祖父亚伯拉罕。尼采的刻画十分公允。对于一个民族来说，当其理想是角逐首席的争衡之时，必定要在尊奉父母这方面落后，而推崇父系和母系的民族则将争衡转移到时间王国，在时间王国里角逐，就不是为了一时的胜利，而是继承福祉，那福祉的承诺落在无涯时间里更长远的生命中。

雅威是那福祉的本源，在J文本里，雅威虽时常神秘莫测，却从来不是漠然的旁观者。没有哪个希伯来作家能够想象仅作观众的雅威，无论是看得入迷或是无动于衷。荷马的神祇是人性的——太人性——尤其是他们能够可恶地旁观苦难，几近当作消遣。阿摩司及其后的众先知口中的雅威，距离荷马的奥林匹斯宙斯遥远得不能再远。

可以说，在审美上，诸神作为旁观者这一手法使荷马踔越于《希伯来圣经》的诸作者。神祇观众无时不在的感觉，既为荷马的人类听众提供妙不可言的相互感应，也确保阿喀琉斯和赫克托尔在比自己更伟大的崇高观众面前表演。以诸神为观众，从而增益、推崇荷马这些英雄。雅威频频藏匿，你纵然哭着喊他，他也不会出来见你，或者，他可能冷不防地叫你的名字，你就只能应答：“我在这里。”宙斯的确反复无常，但终究为命运所拘。雅威会威胁你，而他自己却毫无拘束。他不会做你的观众，好让你得些尊严，纵然如此，他又绝非恝然。他拿红泥搓出一个你，往你的鼻孔里吹他自己的气息，把你做成活物。你让他伤心或欢喜，然而正如弗洛伊德的看法，他实是你思慕的父亲。宙斯却不是你思慕的任何什么人，就算你是赫拉克利特，他的亲生儿子，他也不会来救你。

荷马的神祇是人性的——太人性——尤其是他们能够可恶地旁观苦难，几近当作消遣。阿摩司及其后的众先知口中的雅威，距离荷马的奥林匹斯宙斯遥远得不能再远

Ⅳ

在荷马这里，你为了做最优秀的人而上战场，掳夺敌人的女人，尽可能活得长久，却不必忍受可鄙的老年。然而，这不是你在《希伯来圣经》里争战的原因。在那里，你在雅威的战争里操戈，这震骇了那位苛刻的圣徒西蒙娜·韦伊。在这篇导言的结尾，我想比较两篇浩荡的战斗颂歌，其一是《士师记5》的底波拉和拉巴的歌，其二是《伊利亚特》第十八卷的神妙之笔，阿喀琉斯为追回武器、盔甲、帕特罗克洛斯的尸体重新上战场：

捷足的伊里斯这样说完离开那里，

宙斯宠爱的阿基琉斯立即从地上站起，

雅典娜把带穗的圆盾罩住他强壮的肩头，

又在他脑袋周围布起一团金雾，

使他的身体燃起一片耀眼的光幕。

有如烟尘从遥远的海岛城市升起，

高冲云空，敌人正在围攻城市，

居民们白天不停歇地从城市护墙上

同敌人展开激战，但一等太阳下山，

他们便燃起缕缕烟火，炫目的火光

直冲天际，使邻岛的居民都能看见，

好让他们驾驶船舶前来救援。

阿基琉斯头上的火光也直达天宇。

他来到壁垒前面堑壕边，没有加入

阿开奥斯人的队伍，牢记母亲的规劝。

他站在那里放声大喊，帕拉斯雅典娜

遥遥放声回应，使特洛亚人陷入惶颤。

有如阵阵尖锐的号角声远远传扬，

通告凶残的敌人已经进袭到城下，

埃阿科斯的后裔的呐喊也这样远传。

特洛亚人听到阿基琉斯的银嗓音，

个个心里发颤，就连那些长鬃马也

立即掉头转向，预感可怕的灾难。

驭手们个个惊恐万状，当他们看见

勇敢的佩琉斯之子阿基琉斯头上冒着

目光炯炯的雅典娜女神燃起的火光。

伟大的阿基琉斯三次从堑壕上放声呐喊，

三次使特洛亚人和他们的盟军陷入恐慌，

有十二个杰出的英勇将士被他们自己的

长枪当即刺死在他们自己的战车旁。

阿尔戈斯人兴奋地把帕特罗克洛斯的尸体

抬出战场，放上担架，他的同伴们

泪珠滚滚围着他，捷足的阿基琉斯

走在他们中间禁不住热泪涌流，

看见忠实的同伴伤残地躺在担架上。

当初他用自己的车马送他去战斗，

却没能见他活着从战场回来迎接他。

烧灼着雅典娜的神圣火焰，矫顾怒步，阿喀琉斯虽徒首上阵，却更比浑身铠胄之时可怖。他的怒吼令特洛伊人莫不震叠，并且女神的回应更增添了恐慌，因为他们知道所面临的是超凡的神力。在先知以赛亚和约珥那里，雅威大吼之时，虽也吼得“像战士”，效果却迥异。这里的差异在于荷马的人与女神——阿喀琉斯与雅典娜——凛凛威风地叱咤对喝。由于人神之间的力量悬殊得骇人，以赛亚不可能让国王与雅威呼应吆喝喊杀，彼此助威，但这一天壤之别不能应用于阿喀琉斯和雅典娜。

在这篇浅说的开头，我并置两段题铭，其一是奥德修斯精敏地规劝阿喀琉斯，他若不回战场，赫克托尔烧毁阿开奥斯战船的“那一天”，“会是你日后铭心的痛苦”，其二是《士师记5》底波拉的战争颂歌。赫克托尔“沉酣于威力”（ecstasy of power）会给阿喀琉斯带来“铭心的痛苦”（rememberedpain），因为力量必须以他人的痛苦为代价，而威力之沉酣源自重创敌人，造下“铭心的”苦难这一胜利。记忆仰赖于痛苦，这是尼采疾悍地以荷马式分析所有意味深长的记忆。然而，这不是《希伯来圣经》所推崇的记忆。底波拉略带辛辣的反讽，傲然嘲讪那些不肯攻打西西拉的以色列诸部族，尤其是吕便溪水旁的部族，满心顾忌、疑惑、犹豫，“心中设大谋的”。她尤其斥责一如既往地过日子的部族，但人等在船上，亚设人在海口静坐，在港口安居。她遽尔以犀利的词锋和道德力量，称扬那些恪守与雅威的圣约而拚命的部族，那些克伏了“心中的大志”和“心中的大谋”的部族，发出赞美和胜利的雄伟颂歌：

西布伦人是拚命敢死的。拿弗他利人在田野的高处也是如此。

“高处”一词既是描述语，也是赞美之辞。高处是保存圣约的处所。西布伦人和拿弗他利人去战斗，不是为在以色列诸部族当中争得首座，不是为掳获西西拉的女人，而是为履行圣约，显示emunah，即对雅威的信赖。在荷马这里，人人皆知宙斯不可信。我们必须承认《伊利亚特》卓荦的美学价值。荷马是诗人当中最好的，始终居席尊，然而他所缺欠的——甚至在美学上——正是信赖，相信神祇记得已经履行的圣约，缺乏感动希伯来诗人底波拉的那种崇高希望：

星宿从天上争战，从其轨道攻击西西拉。

基顺古河把敌人冲没。我的灵阿，应当努力前行。

奥德赛

《伊利亚特》与《圣经》的激烈争衡，为我们设定崇高的标准，而《奥德赛》却是更丰赡的著作，这一点尤其体现在现代文学里

《奥德赛》显然是《伊利亚特》的续篇，但对于所有读者来说，却是截然不同的诗歌。这两篇史诗若是出自同一个作者，那么从《伊利亚特》到《奥德赛》之间的激变，便如《战争与和平》到《安娜·卡列尼娜》，抑或《失乐园》到《复乐园》之间的变化。这个比拟隐示荷马的识野愈发窅然，亦如托尔斯泰或弥尔顿，但是从《伊利亚特》到《奥德赛》是从悲剧转变为喜剧，从史诗转变为传奇，从阿喀琉斯的难逃死劫的愤怒到奥德修斯谋求匡复妻子、儿子、父亲、家庭、王国之时的审慎。《伊利亚特》与《圣经》的激烈争衡，为我们设定崇高的标准，而《奥德赛》却是更丰赡的著作，这一点尤其体现在现代文学里。乔伊斯不曾创作题为《阿喀琉斯》的小说，庞德和史蒂文斯也不曾献诗给《伊利亚特》的英雄；在他们之前的但丁和丁尼生，也皆十分痴迷尤里西斯。然而尤里西斯的归家之途，与但丁分派给他的作为埃涅阿斯的对面角色，尤其是丁尼生介介然差委给他的角色，形成怪异的反差。

《伊利亚特》与《奥德赛》之间的反差的一个恒常谜团，是《伊利亚特》似乎离我们更远，尽管此诗不似《奥德赛》具有如此众多离奇或神妙的事迹。阿喀琉斯是一种遥远的崇高，奥德修斯则是乔伊斯所想象的完人（the complete man），应对日常生活。《奥德赛》的传奇套路是写实地描述奇观，并且似乎殊异与阿喀琉斯、赫克托尔竞逐首席的悲剧世界。像我这样一个并非古典学者的文学批评家，希腊文学得也一般，在阅读这两篇史诗之时，却仍能深刻地体会这样一位赅博的诗人，在一个传统里生得太晚，其诗歌的迥然格局的整体性。塞缪尔·约翰逊——我的批评家偶像——阴沉地评道，荷马之后的每一个西方诗人都是迟来者。依我看来，就《伊利亚特》而言，约翰逊说得十分允当，我无比深刻地感觉《奥德赛》乃是一部迟来的史诗，歌唱凋零之事（things-in-their-farewell）。这实是丰饶的反讽。

我们之所以有故事，因为故事拖延死亡，奥德修斯是奇崛的死亡规避者

我们无法想象阿喀琉斯生活在《奥德赛》的日常世界里，这个世界难容如此死心眼的英雄。你往西去，去亡人岛看看，就会发现英武的阿喀琉斯或者埃阿斯（Ajax）的委顿的幽灵，注定永远属于第二等。荷马的奥德修斯，超妙地迥异但丁和丁尼生所谓的埃涅阿斯这一个对面角色，然而实是埃涅阿斯的真正原型，而维吉尔笔下那位道学先生，实是不自觉地拙劣地模仿《奥德赛》中的英雄。苦命的埃涅阿斯须背负奥古斯都皇帝，奥德修斯则不受意识形态的拘束，除非渴望收复曾经为你所有之物这样一个欲望，也被视为一种精神的政治。

正如批评家所指出，阿喀琉斯未脱稚气，奥德修斯则须收起孩子气，在一个会把你冻死也会令你被独眼怪活吞的世界里存活。自制这一品德与阿喀琉斯格格不入，无疑也不是一种诗歌品质，并且表现在奥德修斯身上之时，似乎并不属于道德体系。美国人妥当地将荷马这位后期英雄视为第一位实用主义者，漠视各种无关紧要的差异。对于势必要精明的奥德修斯来说，生存是一道漫长的障碍跑道，把你与家园阻隔了十年，你踏上归途之时，又迫使你苦练又一个十年。你终于回到家，最沉重的苦难适才开始，因为在自己家中杀戮——纵使你是据上风的一方，狡诈地杀人，而不是被杀——实在是可怖的景象，可怕的程度胜过特洛伊迎风的大平原上最激烈的战斗。

乔伊斯的尤利西斯，就是那位有受虐倾向却良善的波尔迪，乃是所有文学中最温和的角色，尽管现代批评家拿荒谬的醒世说教指摘他。荷马的奥德修斯是危险的人物，我们敬服他，却不爱他。他是了不起的劫难生还者，全船的人都覆没，独他一人仍然漂浮在海面。你不会想跟他上同一艘船，可你又愿意阅读或聆听这么一个人的故事，因为竞存是所有故事中最动人的。我们之所以有故事，因为故事拖延死亡，奥德修斯是奇崛的死亡规避者，不似可悲的阿喀琉斯，仅因为自己是半神而冒起焮天怒火，然而以实用主义的说法，他实是汲汲于定数。因此，希腊人当中最好的勇士阿喀琉斯的争衡，迥异于奥德修斯的明智的沉酣（the sensible ecstasy），仅在不得已之时才争战，并且总是为鲜明的目标而战。争夺首席的欲望消退，再多活一日的意志焕发其自有的英雄气概。

对于这个须航行归家的岛国之王来说，波塞冬的敌意何其凶猛，压得奥德修斯只有两种选择：英勇的忍耐或者死亡，除非他肯忘记家园，屈从能为他所用的重重诱惑。他不是屈服者，从而成为其后每一个奋斗之人的表率。正如但丁和丁尼生所展示的，因为这个表率鼓励人们培养欺罔他人这一能耐，从而他也是一个危险的表率。然而，倘若风起浪涌的茫茫大海与你作对之时，你又不能稳坐在陆地，那么就必须选择仅剩的自然力量，在火焰中扯开嗓门，一如但丁的尤利西斯。在《伊利亚特》里，火意味着死在战场，在《奥德赛》里则譬喻生存，火不再是闪亮的武器和盔甲的光芒，而是家里的炉火。在那里，佩涅洛普主持城邦，一面拖延求婚者，一面等待那位实用主义或迟到的英雄回到她身边，一刻也未尝忘记他正在回家：

她这样说，激起奥德修斯无限伤感，

他搂住自己忠诚的妻子，泪流不止。

有如海上飘游人望见渴求的陆地，

波塞冬把他们的坚固船只击碎海里，

被强烈的风景和险恶的巨浪猛烈冲击，

只有很少飘游人逃脱灰色的大海，

游向陆地，浑身饱浸咸涩的海水，

兴奋地终于登上陆岸，逃脱了毁灭；

佩涅洛普看见丈夫，也这样欢欣，

白净的双手从未离开丈夫的脖颈。

1 The Epic（Bloom’s Literary Criticism 20th Anniversary Collection），本文节选自其中的第一章。

2《伊利亚特》第九卷，第 237-50行。罗念生、王焕生译，北京：人民文学出版社，1994年，第222-23页。布鲁姆引用Fitzgerald译本。下同。

3 罗念生、王焕生译，北京：人民文学出版社，1994年，第483-84页，202行。

4 译者为行文方便而擅自改译。

5 《奥德赛》王焕生译，北京：人民出版社，2003，第二十三卷，第231-40行。

编辑/黄德海