庄子的动物隐喻及其与深生态伦理的关联

王俊杰

道家和西方生态伦理具有密切的关联，是中西学界都注意到的事实，国内学界的相关论文为《百年道学精华集成初编》①收录的就有52篇之多。那么，作为道家集大成者的庄子②，其哲学到底与生态伦理有没有、或者与哪种生态伦理有密切的关联呢？笔者认为，庄子显然不能为当前的环境危机提供具体的解决策略，也与所谓可持续性发展之类的人类功利主义生态伦理无关，庄子哲学与生态伦理的关联主要表现在其为深生态伦理提供必要的理论前提或生态智慧。本文试简要分析庄子的动物隐喻，从而揭示庄子哲学对于深生态伦理的启示。

一、深生态伦理与庄子哲学的关联

深生态伦理（deep ecology）为了保持其开放性而没有严格的定义，它是相对于浅（shallow）的生态伦理而言的“深”（deep），它只有一些基本的原则，具体来说就是八大纲领。八大纲领，相当于佛教的四法印，这是一些最基本的判别标准，符合此八大纲领的都可以说是和深生态伦理有关的哲学③。

深生态伦理，在西方哲学中是无根之学，无论是与现代世界密切相关的现代的日常语言分析、近代的认识论还是久远的基督教伦理、古希腊哲学，都无法为深生态伦理提供根据。深生态伦理的创始人阿恩·奈斯（Arne Naess），是从挪威语言分析学派转过来的，这为他的论证提供了技术支持，但非理论前提。人与自然的二元对立，在西方文化中是根本性的。因此，深生态伦理虽然有了一些操作守则，但是缺乏必要的形上的前提。在西方，生态伦理的渊源是斯宾诺莎、甘地、尼采等，主要的理论前提就是海德格尔的存在主义和怀特海的有机哲学。然而，无论是海德格尔还是怀特海，他们显然都没有说出天人合一、天人不二、道法自然层面上的话。甚至海德格尔和怀特海，都不约而同地和道家老庄哲学有着密切关联，受着道家的启发。深生态伦理也同样将目光投向了道家。那么道家在何种意义上“是”一种深生态伦理学呢？两者显然不是一一对应的关系。确切地说，应该按照阿恩·奈斯的设定，在八大纲领之上有一个“第一层次的最终的前提和生态智慧”，道家应该属于生态智慧和最终前提的行列。

我们不妨从深生态伦理几个字来做个解释。

1.深

深，在某种程度上，指的是不断的追问。按奈斯的说法，深生态运动就是“深追问的生态运动”④。对任何事情不断地追问，最终会追问到终极的问题。保护环境，是当代人都注意到的事情。然而，什么是环境，该保护哪些环境，如何保护环境，保护环境到什么限度，都是极具争议的问题。比如，一片荒野或者沙漠，是否需要保护；不断蚕食牛羊的狼群是否有自己正当的价值；在东北长白山吃人的熊是否需要保护；邻国的河流和山川资源是否需要保护。所谓可持续发展战略，实际上是一种功利主义价值观在生态学上的应用，即生态的价值在于对持续性的发展有益，在某种程度上这是人类将某些资源让渡给后代的义务问题。大多数人对环境的看法，也不过是，环境对于人有某种利益，有益人的身心健康，有利于人们获得进一步的利益。总体上，过去人们将自然视为取之不尽、用之不竭的资源库，现在人们意识到有些资源是不可再生的，意识到对环境的破坏人类将自食其果，如此而已。这一切都是浅的，都还停留在人类中心主义的小算盘中，都还是在自己的利益小圈子最多是子孙后代的圈子里来考虑问题。

2.伦理

一般来说伦理学指的是追求至善的学问，而这个至善在大多数伦理学中都停留在人类社会之中。就如儒家虽然有天地境界的设定，但不过是“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。而真正超越的思想家，则会追问什么是伦理设定的终极标准，人为什么要有伦理，伦理的依据何在，伦理是否会导致一个至善的社会，为什么是人的伦理。道家正是这种超越性哲学的典型代表，老子说出了“上德不德”，庄子及其后学紧跟着老子，看出了仁义礼智的规范伦理无论是其人心人性的前提还是其演绎的逻辑（盗亦有道）与后果（千年之后必有人与人相食的局面）都有问题。对于道家来说，伦理不能论证成就自身，仁义礼智信不足以成就伦理适足，真正的伦理必须建立在道、德的基础上，是之谓“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”⑤。总体上说，在超越以人为中心设定的价值之上，才谈得上大地伦理、动物伦理、生态中心主义伦理一直到万物的内在价值论。

3.生态平等主义

生态的平等首先必须肯认任何事物都有其内在价值，而不只有对于人的工具价值。奈斯八条纲领的第一条如此说：“地球上人类和非人类生命的健康和繁荣有其自身的价值（内在价值、固有价值）。就人类目的而言，这些价值独立于非人类世界，对人类目的的有用性。”第二条说：“生命形式的丰富性和多样性有助于这些价值的实现，并且他们自身也是有价值的。”第三条说：“除非满足基本需要，人类无权减少生命形态的丰富性和多样性。”⑥这三条，可以说是一个递进的关系，物物有其价值，故物物并存，故人无权超越甚至剥夺物物。庄子对此思想的阐发不胜枚举。庄子说：“以不平，平，其平也不平。”⑦真正的平等，是借齐物与两行达成万物与我为一，而不是多数人投票决定价值与真理。

三者结合，深的、伦理的、生态平等主义的，就是深生态伦理，也就是道家的生态智慧。这种生态智慧，对待自然与生态，一方面是逍遥的审美的，相忘于江湖的，能深切体会鱼之乐的境界；一方面是积极进取的，努力地争取生态的改善，是故奈斯第八条原则是行动的——“赞同上述观点的人都有直接或间接的义务来实现上述必要变革”⑧。

深生态伦理相对于浅的生态伦理，最大的特色在于非人类中心主义的价值观。然而，非人类中心主义的价值观不能从西方哲学的前期智慧中自然地引申出来。奈斯等深生态学者为深生态的非人类中心主义寻根，他们找到的理论资源都比较偏向东方哲学。奈斯说：“从事深生态运动的人们已经表明其哲学或宗教的思想根源主要是基督教、佛教、道教、巴哈伊教或不同的哲学观点。”⑨笔者认为，道家尤其是庄子是其中的典型代表。将人类的价值、伦理和道德，放在自然的大道中作根本性的思考，是庄子哲学的最大特色。借此，庄子也超越了人类中心论、功利论的视角，将伦理奠基在最根本的“与造物者游”“与万物并”的深层生态道德之上。正如庄子的隐喻“道，行之而成”⑩，哲学的大道也必须立足于大地之上，大地是生命之源也是哲学的智慧之根。如果说，西方环境伦理在近几十年才有了大地伦理和荒野转向的话，我们似乎可以断言中国哲学中道家一派根本不存在这种转向，因为他们就是原生态的自然主义者，他们从来没有离开或抛弃过大地和荒野。庄子的哲学旨趣是“原天地之美，达万物之理”［11］，这和“鸟兽不可与同群”［12］的孔子、自绝于禽兽的儒家人文精神是截然不同的。和西方深生态伦理的先驱利奥波德一样，道家一直秉持着“人法地”［13］的坤道；和为荒野寻求其内在价值的罗尔斯顿（Esther Ralston）一样，庄子无时无刻不站在动物甚至植物的角度来审视人类价值的局限性，他也同样对荒野充满了激情：“山林欤！皋壤欤！使我欣欣然而乐欤！”“大林丘山之善于人也，亦神者不胜。”［14］

二、庄子的生境及其朴素的生态观

对自然的亲切体验，是生态智慧的前提。庄子可以说是先秦哲学家甚至中国哲学家中最推崇自然、熟悉自然、亲近自然的一位。庄子是蒙地的漆园管理者，这独特的身份和当时良好的生态环境、丰富的动植物类别，使庄子成为一位天然的动物分类学家。钱穆《庄老通辨》说，庄子生活在宋之蒙县，在今河南商丘附近，直到西汉时期那一带土壤膏腴、水木明秀、风景清和，是一片好区域。汉文帝特地把他的爱子刘武（谥梁孝王）封在此地，梁国建了有名的东苑，苑中有落猿岩、栖龙岫、雁池、鹤洲、凫渚，充满奇珍异果、瑰禽异兽。自东苑绵延数十里，一直连到平台，平台又称之为修竹苑，其中有蒹葭洲、凫藻洲、梳洗潭。这就是庄子生活的大生态环境，钱穆先生感叹地说：“我们却不能把现在那地区的干燥枯瘠来想象这旷代哲人而同时又是绝世大文豪的生地呀！”［15］

庄子描述的丛林世界中，树都是奇特而长久的，有“以八千岁为春，八千岁为秋”的大椿；惠施曾经培育出“成而实五石”（一石，百二十斤）计有六百斤重的大瓠（葫芦）；还有“其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩”的落叶乔木樗，更有不能为人类所用、能够遮蔽上千辆马车、树叶具有麻醉作用的大木［16］。庄子甚至识别几种草药的基本类别与功能，比如实堇、桔梗、鸡雍、豕零。

庄子不是书斋中的思想家，而是长于丛林世界的敏锐的观察者，甚至动物才是其书中的主角。我们发现庄子世界中的动物，以鸟和鱼为主。专就会飞的生物种类来看，内篇共计13种：鹏（《逍遥游》），蜩（蝉，《逍遥游》），学鸠（小鸠，《逍遥游》），蟪蛄（寒蝉，《逍遥游》），斥鴳（池泽中的小麻雀，《逍遥游》），鹪鹩（巧妇鸟，《逍遥游》），鴟（猫头鹰，《齐物论》），鸦（乌鸦，《齐物论》），胡蝶（蝴蝶，《齐物论》），泽雉（草泽中的野鸡，《养生主》），螳螂、凤（《人间世》），鴞（斑鸠，《大宗师》）；外篇共计25种：鹤（《骈拇》），鸟鹊（《马蹄》），鸟（《胠箧》），鹑、鷇、螳螂、鹬（《天地》），鸠鴞（小斑鸠，《天地》），鹄、鸟鹊（《天运》），白鶂（水鸟，《天运》），鸱鸺（猫头鹰，《秋水》），蚊、虻、鹓鶵（《秋水》），海鸟、蝴蝶、食醯（《至乐》），乾余骨（鸟，《至乐》），腐蠸（萤火虫，《至乐》），蜩（《达生》），意怠（海鸟，《山木》），燕、异鹊（《山木》），醯鸡（《田子方》）；杂篇共计12种：奔蜂（细腰土蜂，《庚桑楚》），鹄（《庚桑楚》），雀（《庚桑楚》），蝇（《徐无鬼》），鴟（猫头鹰，《徐无鬼》），鹤（《徐无鬼》），鹈鹕（水鸟，《外物》），鸟、鹊、蚊、虻（《寓言》），鸟鸢（乌鸦，《列御寇》）。合并统计，会飞的生物提到了几十种。

庄子中的鱼类和水生物也极多，不过大多统称为鱼，而没有详细记载其名称。内篇有：鲲、冥灵（《逍遥游》），鰌（泥鳅，《齐物论》），鱼（《大宗师》），鲵（大鲸鱼，《大宗师》）；外篇有：鱼（《胠箧》《天运》《秋水》），井蛙、埳井之蛙、东海之鳖、蟹、神龟（《秋水》），可斗（蝌蚪，《秋水》），鼋鼍鱼鳖、鰌鱿、龙蛇（《达生》）；杂篇有：鲵鰌、吞舟之鱼（《庚桑楚》），鳖（《则阳》），鮒鱼（鲫鱼，《外物》），神龟、鱼（《外物》），骊龙（黑龙，《列御寇》）。

其他种类的生物，不必一一列出。我们大致可以重构庄子所处的生态景观，他的生态环境圈是鸢飞鱼跃的世界。同时他大量地提到了猫头鹰和各种鼠类，这可见他生活在丛林、草泽里面。庄子对大自然有着浓厚的兴趣，他能够分辨40多种鸟类，一一叫出他们的名字，并熟悉他们的习性。

这鸢飞鱼跃的时空场景，给了庄子诗意的空间。《逍遥游》中他想象的鲲鹏是由鱼转变为鸟，他还经常幻想着自己像蝴蝶一样翩翩起舞，像鱼儿一样悠游自在，即使睡觉也要寝卧于无何有之乡的大树之下。他也钓鱼，也套鸟，他钓鱼站在山上垂钓于东海，光诱饵就有50头牛，钓一年才钓到大鱼；他套鸟，不是像一般人用鸟笼子套，而是以天地为笼，则鸟无所逃。与孔子倡导的读读《诗经》然后“多识于鸟兽草木之名”［17］不同，庄子能够辨别多种鸟类、鱼类、昆虫类，这些来自他对自然的切身体验和观察，他与大自然没有任何隔阂。同时，庄子在某种程度上具有生态循环的视野或说猜想。

庄子或其学派具有初步的生态圈和生态循环意识，在《寓言》篇中庄子说“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也”［18］，而无法认识这种万物相禅的状态是不能够得道的。故在《山木》篇中，孔子被教导一番得出了结论：“仲尼曰：化其万物而不知其禅之者，焉知其所终，焉知其所始？正而待之而已耳。”［19］在《至乐》篇中，庄子学派更给出了一个生态循环的初步实例，他们认为有一个鸟足虫→蛴螬→蝴蝶→鸲掇（虫）→乾余骨（鸟）→斯弥（虫）→食醯（酒缸中的虫子）→颐辂（虫）→黄軦（虫）九猷→瞀芮→腐蠸（萤火虫）→青宁（虫）→程（豹）→马→人的基本序列，这个序列被视为循环的天机，故庄子说“程生马，马生人，人又反入于机，万物皆出于机，皆入于机”［20］。如果没有这种生态环境的意识，我们就不能理解庄子对于生死的达观，比如《大宗师》：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鴞炙。”《应帝王》：“泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛。”《列御寇》：“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：‘吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不邪？何以加此！’弟子曰：‘吾恐鸟鸢之食夫子也。’庄子曰：‘在上为鸟鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也。’”这些很显然都不能够通过单纯的推理而得，而是一种旷观宇宙的结果。

三、动物隐喻与内在价值论

庄子的动物隐喻，是以现实自然界的动物为主，加上神话传说中的动物和丰富的文学想象。《庄子》的笔法，是将自己寄寓在动物植物中说话，这是对人类主体性的悬置和让渡，庄子甚至都不想代物立言，而是超越性的让物自己言说。因此，庄子没有陷入人类中心主义的价值观和伦理陷阱，而是典型的非人类中心主义者。

西方生态伦理对于人类中心主义价值观的批判和对于非人类中心主义价值观的建构，大约有两条路向：一是扩展伦理义务对象的范围，一是扩大伦理主体的范围即自我实现。生态伦理的先驱利奥波德20世纪50年代就提出了大地伦理，他认为现有的伦理规范是处理人与人、人与社会之间关系的伦理：“在人类的环境中将伦理规范扩展到前述第三种关系（人与大地），在演化上是可能的，在生态上则是必要的。”“伦理规范很可能就是一种发展中的群集的本能……土地的伦理规范只是扩展了群集的界限，使其纳入土壤、水、植物和动物。”［21］确实，我们所谓的伦理有可能扩展到动物身上，是因为，伦理的对象范围实际上是不断扩大的。亚里士多德讲伦理但他的伦理对象不包括奴隶，希特勒不太认为犹太人是伦理对象，美国几百年前也不认为黑人需要伦理对待，女性在伦理上一度没有任何地位。然而随着文明的进步，这些对象都被一一纳入了伦理的范围，动物也许是下一个。当前伦理学都承认了以上的拓展，从而进一步扩展到非人类群体似乎是可能和必要的。奈斯则从伦理主体的角度，提出了生态自我实现的概念。在他看来，人的目的是追求自我实现，而自我并非狭隘的己（ego）而是自我（self），自我的全面发展和实现一般来说是从个人的自我到社会性自我、再到形上自我的过程，但是他进一步强调人的自我还应该继续提升和深化到深层的“生态自我”。这个过程是通过不断拓展对他者的认同而达到的。［22］这实际上是通过不断提升自我的认同度，来达成对万物的认同。

更加激进的深生态主义者理查德·罗特利和威尔·普鲁姆德（以下简称罗、普）对人类中心主义进行了系统批判，但似乎都没有超出这两条思路。罗、普称，现有的伦理学实际上是一种人类沙文主义。强的人类沙文主义，有几种论证方法，第一是逻辑或定义证明法，第二是根据人某些道德的逻辑特征来推论。罗、普认为逻辑或定义证明法采取的证明方式是，道德和价值只和人类有关，这个证明的错误之处在于其循环论证。道德的逻辑特征是指，人类具有某些特征，这些特征是非人类生物所不具备的，因而人类超越于任何生物并具有优先权。这些特征，是人和具有优先权的必然联结。这个论证的错误是，第一，总会有一些群体不具备正常人类所具备的特征，比如理性、道德直觉等。第二，总有些生物具备某些人类强调的特征，如灵敏的直觉。比如，我们说人类具有道德和价值的优先权，因为人是有理性的动物。这是否是说，我们这个社会要绝对地排斥掉没有理性的脑病患儿呢？我想他们有理性的父母是不会同意的。其他，比如人能够使用工具、改变环境、有发达的智商、有意识、有学习能力、有良心、有羞耻感、具备反省能力、能意识到自己的死亡、有精神生活、能玩电脑游戏、会笑、会谋划、会爱等等其他特征，都不能够满足“所有人类都有，非人类生物绝对没有”的条件。［23］

西方生态伦理对人类中心主义的批判是有力度的，然而，并不能够说他们已经破除了人类中心主义的壁垒。庄子的生态智慧实际上兼具以上两条思路，其一是庄子在寻求终极价值的过程中破除了人类中心主义的价值观，从而建构了“照之于天”［24］的天均价值论；其二是庄子对人类感性理性语言的局限性的揭示，把人从师心自用的“成心”引向了更高层次的“休乎天钧”的灵台或灵府而成为至人。

在此，我们重在审视庄子对于价值的追问。庄子主要追问了两个问题：第一，什么是真正的价值或者说人类价值是不是绝对价值；第二，在人类价值之上是否有必要建立一个天道自然的价值观。对第一个问题，庄子引入了动物甚至植物为参照来审视和批判人类文化的价值；对第二个问题，庄子秉承了老子的价值观，提出了一种非人类中心主义的内在价值论，或者称之为“天均”“天倪”的自然价值论，“照之于天”的人生哲学。

1.真正的价值：何为“正”

人类所创造的文化与文明确实是光辉灿烂的，但是是否就此能够推论出人类为万物之灵、人类为万物之主宰、人类为判断万物价值的尺度等，就有了不同分歧。道家对此始终持怀疑和批判的态度。老子提出了天道的“长而不宰”［25］等性格。庄子则借助大量的动物隐喻，生动形象地对人类的傲慢自大进行了批判，揭示了人类理智的渺小卑微及其伦理价值的局限性。这个追问，主要是追问“什么是正”，即什么是真正的、确定的价值或者什么是价值设定的真正标准或者什么是绝对的价值。具体而言，可以划分为“正色”“正处”“正味”“正乐”等。

在开篇《逍遥游》里，庄子借助鲲鹏翱翔九万里的俯瞰，上来就向我们追问什么是天的“正色”，难道是人类仰望苍穹的“天之苍苍”吗？《齐物论》中，庄子则用人、泥鳅、猨猴的对比，向我们追问什么是“正处”：“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？”通过人、麋鹿、蝍蛆、鸱鸦的对比，向我们追问什么是“正味”：“民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？”通过猨猵狙、麋和鹿、泥鳅和鱼的互相欣赏，向我们追问人类的所谓美女之美真的是“正色”吗？在《至乐》中，庄子则追问了什么是“正乐”：海鸟飞到鲁郊，鲁侯在庙堂之上请它饮酒，演奏韶乐，给他吃牛羊猪肉等美味。鸟，不敢吃食，三日而死：“咸池九韶之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。”此处与沉鱼落雁有着共同之处，什么是正色、正声，甚至什么是真正的“正”，谁是万物美丑、是非的评判标准呢？是人吗？人是多么的渺小，又是多么的骄傲，人处天地之间不过万分之一，人类建构的文明社会不过沧海之一粟，人类争斗抢夺不过如众蝇之聚蛆，还自诩为万物之灵！为什么你那高雅的音乐，鸟兽鱼都不屑于听呢？为什么你那竞相争睹的美人，鸟兽鱼都不屑于看呢？

2.内在价值论：天地之正

一旦放弃价值的属人性格，人类所恒持的价值就未必是放之四海而皆准的了。真正的“正”是什么呢，在庄子看来就是天或者道：“若夫乘天地之正，而御六气之辩（变），以游无穷者，彼且恶乎待哉！”［26］郭象对此注解为“乘天地之正，即是顺万物之性”。天地之正，天地的法则，自然规律。天地之间，自有其正。真正的是非，只能“照之于天”，真正的是非判断要不断地转换自己的视角，并且虚己以待物，搁置人类中心主义的视角，这才是得其环中，是之谓道枢。

老子曾说“人法地，地法天，天法道，道法自然”［27］。然而，随着人类文化的发展和能力的增长，人类逐渐产生出控制主宰天地的强烈欲望。在老子看来，这无疑是一种过度自大的虚妄，是“既得其子”而不“复守其母”的表现。那么，什么是人、什么是天呢？既然万物都属于天，那么人的自由意志所产生的一切结果不也是天的吗？对此，庄子有几个层次的分析。

其一，以人灭天。“河伯曰：何谓天？何谓人？北海若曰：牛马四足，是谓天；落马首，牵牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”［28］以人灭天者，试图违逆万物之本性，而作其主宰。

其二，有人天也，有天亦天也。人的这种强烈的主宰欲望，来源于人的本性，这似乎也注定了人本身的悲剧性。“‘何谓人与天一邪？’仲尼曰：‘有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。’”［29］由此可见，人具有二重性，一方面人来源于天，一方面人有某种有悖于天、出离于天的本性。人的超越于、主宰于天的强烈欲望，和其本身的能力不能够相符。故在《齐物论》《秋水》等篇章中庄子对人的理智能力进行了强烈的批判，人类的能力与其自大正如井底之蛙的河伯。北海若对河伯说：“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也，方存乎见者，又奚以自多。计四海之在天地之间也，不似类空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似毫末之在于马体乎？”［30］

其三，唯虫能虫，唯虫能天。“圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天？恶人之天？而况吾天乎人乎！”［31］圣人是契合天然而拙于人为的，全人既契合天然又善于应和人为，全人甚至都忘怀了天然和人为的界限而不加任何分别，同于鸟兽。如果说荀子批评庄子“蔽于天而不知人”有某种正当性，那么这对于庄子所说的圣人是适合的，对于全人则不适合，甚至对于真人也不适合，“有真人而后有真知，天与人不相胜也，是之谓真人”［32］。

在庄子看来，万物都有其既定的本性或天机。他文学性地虚构了一个“夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风”的故事来说明这个问题。夔是独脚兽，它羡慕蚿（多足虫）的多只脚，而多足虫又羡慕无脚的蛇，蛇则羡慕风的来去无踪。然而，这种互相羡慕实在是多余的，万物都有其自足的本性，“今予动吾天机，而不知其所以然”［33］，“凫胫虽短，续之则忧”［34］。人对于万物的宰制就是残生害性，“伯乐治马，残生害性”［35］，这是在毁坏一种内在价值的基础上成就自我设定的价值。而人对于自我设定的价值未必有充分的认知：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”［36］甚至，过度人为的价值是一种极具破坏性的冲动，“百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也”［37］。

所以庄子所设想的社会是“万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥……同与禽兽居，卒与万物并”［38］，他所设想的圣人则和禽兽有着密切的关系，“夫圣人，鹑居而彀食，鸟行而无彰。至德之世……民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁”［39］。他所设想的真人是和鱼儿一样无所挂怀的，他甚至说最微小的蚂蚁，也有智慧；看似愚蠢的羊也有意识，“于蚁弃知，于鱼得计，于羊弃意”［40］。

当然，这是一个悖论：站在人类立场上或者以人的身份代物发言，来拒斥人类中心主义，这多少显得有点矫情。不过深入地看，这并不是对物的价值的建立，而是对人本身从自身出发来推论和建立价值的放弃与让渡，这是一种极为自然的思维模式。人通过放弃自我中心的伦理观价值观，一方面提升了自我的境界，逐渐走出狭隘的自我封域，跳出狭隘的自我的牢笼，不断扩展自我的范围与深度，提升自我的精神境界；一方面卒与万物并，能真正得参天地之化育，与万物为一，逐渐地走向深层的生态平等主义和宇宙伦理。

注释

①詹石窗总主编：《百年道学精华集成初编》卷四《生态思想与实践》，即出。感谢笔者同事西南大学哲学系杨子路惠示文稿，使笔者能够先睹为快。②本文所提到的庄子，指的是《庄子》一书的所有作者。根据学界的一般看法，《庄子》的内外杂篇不能视为庄子一人所作。本文是在较宽泛意义上使用庄子来代指内外杂各篇的作者，而不加区分，无论如何他们是以庄子为核心的统一学派。③张岂之、舒德干、谢扬举主编：《环境哲学前沿》，陕西人民出版社，2004年，第35页。以下仅注页码。④⑥⑨参见《环境哲学前沿》，第41、41、44页。⑤⑧《老子》第三十八章。本文所引《老子》均引自陈鼓应：《老子注译及评价》，中华书局，1984年。以下仅注章数。⑦《庄子·列御寇》，本文引用《庄子》均引自钱穆：《庄子纂笺》，三联书店，2010年。以下仅注篇名。⑩《庄子·齐物论》。《庄子·秋水》。《论语·微子》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2013年。《老子》第二十五章。《庄子·知北游》。钱穆：《庄老通辨》，三联书店，2002年，第4—5页。参见《庄子·逍遥游》。《论语·阳货》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2013年。《庄子·寓言》。《庄子·山木》。《庄子·至乐》。阿尔多·李奥帕德：《沙郡年记 李奥帕德的自然沉思》，吴美真译，三联书店，1999年，第261—262页。阿恩·奈斯：《自我实现：通向生态世界存在之路》，张岂之、舒德干、谢扬举主编：《环境哲学前沿》，陕西人民出版社，2004年，第67页。参见罗特利、普鲁姆德：《驳人类沙文主义》，张岂之、舒德干、谢扬举主编：《环境哲学前沿》，陕西人民出版社，2004年，第1—24页。《老子》第十章。《庄子·庚桑楚》。《庄子·大宗师》。《庄子·骈拇》。《庄子·马蹄》。《庄子·人间世》。《庄子·天地》。《庄子·徐无鬼》。