想象民族的方法

王炎、本尼迪克特·安德森

王炎：安德森教授，你到访之前，中国学界已很熟悉你的著作，尤其是《想象的共同体》，一经翻译到中国大陆，立刻引起反响。这次与中国学界交流，恐怕你也感受到，提问最多的是针对《想象的共同体》。我注意到新著《比较的幽灵》（The Spectre of Comparisons）有这样的表述：一旦反殖民的民族主义（the anti-colonial nationalism）与国家“联姻”，便可能转化而具有潜在的危险性。但事实上反殖民的民族主义不可避免地以缔造国家为结果。你如何解释这两者之间的关系？

安德森：你说的是西方思维中的民族主义吗？

王炎：我想应该是指第三世界反殖民的民族主义吧。比如五十年代埃及总统纳赛尔鼓吹泛阿拉伯主义，掀起一场声势浩大的反殖民的民族主义运动，成立阿拉伯联合共和国，叙利亚、伊拉克、约旦都积极响应，有力回击了西方殖民主义，阿拉伯民族主义意识空前高涨。但悖论是，这场民族运动后来倒向苏联阵营。苏联支持阿拉伯国家，美国支持以色列。在中东战争中，民族主义沦为两个超级大国博弈的利器，这显然与纳赛尔的初衷背道而驰。因此，在第三世界无法想象民族主义与国家分离，国家是民族主义的保护伞，可一旦联姻，民族主义便被边缘化了，由国家意志取代。

安德森：我想直到上世纪二十年代之前，大多数中东国家仍被帝国、君主国统治。阿拉伯内部分裂，似乎很难建立起一个统一的帝国。从二十年代中期到四十年代中期，英国希望保持中东君主国状态，因为它很善于与阿拉伯国王、酋长打交道，这与其他殖民地的经验不尽相同。纳赛尔当然不愿接受这样的格局，中东地区以军事实力决天下的传统，可以追溯到奥斯曼帝国时代。我提“联姻”一词，其实是个隐喻。国家比作一个大宫殿，老主人离开时，把所有电灯关掉。新上台的人又进入宫殿，再把电灯打开，国家成了可以转手的财产。你想想十月革命一胜利，列宁就搬进莫斯科宏伟的克里姆林宫，在皇宫内领导革命政府。辛亥革命胜利后，政府本可有很多地点办公，却偏偏也搬进了皇宫，恰似拧开清朝留下的电灯。激进的革命领袖何必与王权共用一间寝室？这是“联姻”寓意之所在，我就不信蒋介石一定比大清皇帝干得好。欧洲历史著作每谈及民族主义，总以为自上而下形成，所以才说法兰西民族形成于公元十二世纪，这并不正确。民族往往发轫于无名状态，但史家不喜欢这样的历史观。毋庸置疑，恰恰因为印刷术的出现，大众可能识字，人们才渐渐产生归属感，民族意识逐渐自下而上地推动，并冲击着顶层的权力。因此，民族主义在萌芽状态时与国家对抗，所有南美民族主义，在产生时都排斥国家。不过一旦有机会，民族主义总会与国家联姻。大量民族主义著述都无意识地采用欧洲中心模式。

王炎：似乎任何一场民族运动，只要成为主导力量，必然将权力体制化，形成政府、国家。即使最激进的革命，一旦攫取权力，也不可避免地蜕变为自己一度反对的统治者，这一怪圈难以打破。

安德森：这就是南美洲革命的历史经验。胜利后，革命者在很多方面还不如原来的统治者，人民再起来反对他们。但这几十年的确发生了重大变化，军事独裁时代在南美洲终于结束了，这一变化非常重要。

王炎：当然也有例外。比如六十年代欧洲激进的左翼运动，当时国际共运走向低潮，从六八学生运动到七十年代已越来越激进化，出现意大利红色旅、德国红军派，还有日本赤军。这些激进组织表达两种诉求：一方面反对国内资本主义政府;另一方面抗议美帝国主义占领，攻击美军基地，袭击北约军事人员。他们既反资本主义，又有民族主义情绪;既颠覆国内资本主义政府，又争取帝国主义占领的国家解放。这确实是例外的民族运动，自始至终与政府保持距离，既主张国际主义，又坚持独立自主。但最后还是以悲剧告终。

安德森：确实。有些事大家不愿回忆，如“二战”后西方国家到底做了些什么。他们虽然将一些重要战犯绳之以法，但也利用另一些声名狼藉的极右战犯，参与到针对苏联和华约国家的“冷战”中。人人知道他们任过希特勒军队的高官或财政大员，却逍遥法外，进入北约政府机构位高权重。在日本也如此，美国先处决几个高级战犯，然后请回一些三十年代的极右分子，镇压日本左翼力量。所以，左翼运动并非抽象地反对美国殖民主义，看看那些人战争期间犯下的令人发指的暴行，良心如何过得去，这样西方内部才有焦虑，起来制止美国的政策。在“二战”期间，多少日本左翼人士被杀害，绝不能让历史重演。

王炎：从《想象的共同体》中，能看出你对小说和故事的偏爱，常引用奥尔巴赫（Erich Auerbach）等文学理论家的观点。在方法上，很难仅用人类学或社会学来概括你的研究。特别引我注意的是，你文学功底的深厚，如何将文学与民族主义研究结合起来的？

安德森：从四岁起，母亲让我学钢琴，但后来放弃了。因为她对音乐的偏爱，我接触到早期浪漫主义音乐，带有很强的民族性。当时许多国家，包括英国都让学生了解民族歌舞，很早我就熟悉挪威民歌，一听旋律便知哪个是希腊、捷克、日耳曼、匈牙利或俄罗斯作曲家的作品，音乐有民族属性。小说的世界却完全不同，没有哪个国家可以独占鳌头。你可以说十九世纪俄罗斯文学最经典，但德国、法国、意大利文学也一样优秀。从世界史的角度，除了俄国、中国地缘隔绝、幅员辽阔，相对较独立外，西方并非一个整体，欧洲国家多少世纪纷争不断，彼此征战屠戮。既相互敌视，又接触频繁，文学翻译从未间断过。欧洲各国虽然有自己的母语，但又不属于任何国家，因为古代欧洲语言才是各语种共同的根基。父亲死了，儿女们才争执起来闹分家。

直到二十一岁，我的兴趣全在文学上。大学期间看了很多外国电影，上本科时心思全用在文学上面。本科考试一过，才琢磨起考什么研究方向更容易些。

王炎：和中国学生的考研逻辑也一样。

安德森： 文学从未离我而去，我曾背过很多诗歌，有些至今依然记得。后来去了美国，那里可没人读小说、看日本电影。这时候，新的学术兴趣才浮出水面，发现自己对东南亚区域政治感兴趣，就深入下去。你看我受的是混合式教育。同学常笑我总看外国电影，还需要翻译，花这个精力不值得，与政治学一点关系都没有，但我很享受。美国文化对族裔多样性一直有好奇心，特别是在东西海岸的大城市。不同时期，美国西岸涌入大量亚洲移民，我对台湾移民渐渐发生兴趣，后来还去过台湾。当时蒋介石还活着，能看出民众对当局不满。也许大家对政府不满时，反而会制作出更好的电影来。

王炎：能否说恰是文学经验让你对民族主义产生兴趣？

安德森：很难说，不过我确实思考过自己做民族主义研究的思想根源。我曾开玩笑说：《想象的共同体》其实不是我写的，是别人的著作，当然人家不信。有一点可以肯定，我的基本理论是马克思的观点，虽然马克思并没有直接研究民族主义问题。我坚持认为，资本主义是一种滑稽的民族主义，这两者并非水火无干。不懂马克思为何不深究民族问题。然后，有人给我一本奥尔巴赫的《摹仿论》，我立刻被吸引住了。这本书的内容跨度达三千年，材料全是文学文本，它让我思考时间与时代的关联性，文学作品是如何表现时间与时代的。如果你读一下《摹仿论》的第一章，会发现很多事件由时间勾连起来，倒未必是横向的彼此连接。时间削平了高高在上的贵族与卑微的平民之间的落差，在文学作品中呈现出整体的意义。

如果没有这种“同时性”（simultaneity），你无从想象五千万未曾谋面的陌生人，会与你同样作息，也去吃早饭或出去工作。在一个大时间框架里，两个相隔百年的人却思考同一个问题：为人类的解放而革命。我一下意识到问题的核心是时间，我一直冥思苦想的也正是时间，《摹仿论》对此做出精妙的阐释。找到时间线索，却忽略了地理维度，后来《想象的共同体》再版时，我又加上两章讨论地理。在一个紧张的夏天，各种材料让我越来越明晰起来，一个人可以同时叙述发生在不同时空里的两件事，看似简单，如何能做到呢？你写作时也同时思考，读者对两个彼此陌生的人物之间的关系洞若观火，怎么可能如此呢？时间是朝一个方向前后相继地行进的呀……

王炎：这在奥尔巴赫那里是所谓“figura”（勉强译“喻象”）：在横向时间上没有任何联系的两件事，却在读者的头脑里纵向投射到一个超验的整体上，因此获得如上帝的全知视域，共同体或民族的想象才成为可能。

安德森： 我想到“while”这个词，它表达同时性。奥尔巴赫说：为了同时表述两个地方，你不得不用“while”。真该用电脑统计一下，一篇文章里平均出现多少次“while”。我不知道中国古典文学如何处理“同时性”—讲述在不同地方同时发生的事，也许用相当于“either...or”的句式？或完全不同的表达？如今数码时代，只需敲一下键盘就能查出同时性表述的使用频率。我有位最好的朋友，很棒的人类学家，比我做的强多了。他时不时让人读他的书稿，最后一部分是关于官僚科层研究的，由大量琐碎的细节和原始材料构成，东一点西一点的，看似没啥原创性，但把细琐材料一点点拼出个大图景来，才明白其价值多大。书读来很烦琐，但还得读，好奇心使然。

王炎：《想象的共同体》围绕着时间，展开民族主义起源的讨论。有读者就问，你引用本雅明“弥赛亚时间”有何深意。实际上，你也援引了奥尔巴赫《摹仿论》第一章的观点，即在《圣经》故事的语境里展开弥赛亚时间，亚伯拉罕祭子，时间叙事不以自然时间为参照，而是伦理性的，表达宗教意义。然后你转向现代小说，比较叙事与《旧约》的时间性的关系……

安德森：实际上这些都是奥尔巴赫的观点。

王炎：的确，不过你书中确曾提到本雅明的弥赛亚时间。我读本雅明的《讲故事的人》留下的印象，他与卢卡奇的《小说理论》一样探讨时间为小说的结构性因素，最终是反思生命的意义。小说给出全知叙事，主人公的生涯成为整体意义的写照。他提到福楼拜《情感教育》的结尾，人物从希望到幻灭，揭示意义不过是生活之杯中的残渣，长篇小说失却了传统故事的教诲功能。

安德森：本雅明还说，讲故事的人可以教诲帮助别人，而写小说的人不给他人任何教诲，甚至连自己也帮不了，写得太优美了！所以《想象的共同体》出第一版时，我想不好导言该写什么，编辑说：就写对你影响最大的人吧。这下容易了，没有马克思、奥尔巴赫、本雅明，就不可能完成这部著作。这三位德国人是我心目中的英雄，也许我也从其他国家的思想里学到不少东西，但绝对无法与这三位德国人相提并论。

王炎：在写《比较的幽灵》时，你的方法不完全是实证的。虽然书中也提到在东南亚的田野调查，但书写方式终究与人类学方法不尽相同。似乎通过提供一些事实，你给出不同的视角，让读者从中阐释新意。

安德森：如果你是一位严肃的人类学家，先要设计研究项目，然后做好田野调查，并了解当地语言等准备性工作。从一开始就有人告诉我：好的人类学家需睁大眼睛、悉心聆听，敏锐观察所有细节。我做的观察一部分在乡村，但主要在城市。倾听人们说什么、为什么说、对谁说。我是个业余生手，并非那种用数据说话的严肃社会学家。但我只想这么写，更有意思些。

王炎：写这本书时，你脑子里出现过罗兰·巴特吗？我觉得叙述上与他的《神话学》似有神交。

安德森：对。我非常喜欢这本书，像福柯的著作一样，是世上最优秀的作品。我记不太清楚什么时候读的《神话学》，好像在六十年代，反正还很年轻。写得非常美，很幽默。巴特认为，观察文化现象时要掌握当地语言，这是研究的新开端，即使花大量时间，再辛苦也值得，然后才是观察、聆听。文化的精髓在文献里，要了解一个地方长时段的历史和文化，必须掌握它的语言。全美也就一两所大学开设东南亚文学系，如今美国学生只重眼前有用的东西，这是很大的失误。

王炎：《比较的幽灵》的序言里，你提到六十年代印尼总统苏加诺有一次到大学演讲。那时你还很年轻，给一位欧洲资深外交官做口译。苏加诺谈兴大发，说希特勒是德国民族英雄，很有智慧之类，而不是大屠杀的刽子手。欧洲外交官不敢相信你的翻译，等核实确为印尼总统的讲话时，冲冲大怒，拂袖而去。读到这一段，震动之余，又感困惑，你能否展开一下你的想法？

安德森：苏加诺自认是左派，而且经历过希特勒兴亡的历史，你不能不问个为什么，但答案我却不知道。这是我年轻时代的经历。小时候，姨妈给我一架单筒望远镜。透过望远镜看月亮是那么大，但倒转过来一看，月亮又那么小。一块小小的镜片，怎能让物的大小变化如此剧烈？听着印尼总统的讲话，我仿佛回到儿时。也许苏加诺看欧洲历史，也拿倒了望远镜，一切变得那么遥远、微不足道。如果他能把望远镜倒回来，才难能可贵。上历史课时，历史老师讲古代、中世纪的宗教战争、屠杀、无休止的征服、酷刑、残暴和黑暗，但一切都那么遥远，无关宏旨。不管你感受如何，对老师来说就是知识。所以，纳粹对苏加诺也许很遥远，但他只需比较一下日本人在印尼犯下的暴行，还会那么轻松吗？别忘了，两桩惨剧几乎同时发生。其实，他讲话也属无心，下意识的，并非成心奇谈怪论。或比方说，有人告诉你，成吉思汗是世界上最伟大的君主，建立如此辽阔的大帝国，我们该纪念他。而你说他手上沾染了数百万人的鲜血……嗯，你觉得中国历史上哪个朝代最血腥？

王炎：中国历史上一般认为秦始皇最残暴，焚书坑儒是第一罪状。中国人的历史记忆中，残暴不仅是屠杀人数，更有焚毁经典、活埋读书人的惨剧。说起成吉思汗，观点有分歧，有人指责他征战屠戮，也有人赞美他功绩卓著，给中国带来前所未有的辉煌，疆域西扩至欧洲。有意思的是，还有人说他是蒙古的征服者，并非中华文明的骄傲。一方面羡慕成吉思汗的功业，另一方面又遗憾广袤的帝国不归属中华文明主流。说到族群问题，我参加美国亚洲研究的会议，有学者提交论文，研究清末民初汉人迫害满人的历史，以影射当下中国的少数民族政策。我觉得这位美国学者是从倒转的望远镜里看中国史。中国人的集体记忆是，一九一一年之前满人统治中国，汉人在政治、经济、社会各层面备受歧视，导致清末“驱逐鞑虏”的民族革命。如今美国学界翻出民初迫害满人的旧账，历史逻辑倒错，这种表述与历史记忆有“视差”（parallax vision），你不能从汉文化主导的现状，反推百年前的历史，罔顾历史语境。

安德森：但历史讽刺的是，我听说满语濒临消亡。才一个世纪过去，满族语言、文化就快消失了？其他少数民族知道吗，他们做何感想？

王炎：这恰暴露出民族主义的两面性，一方面它具有破坏性的潜能，另一方面，又要呵护处于弱势的民族主义。

安德森：就像保护濒危的大熊猫，把它们圈起来有利于延续物种。但每次看到可怜兮兮的大熊猫，我都觉得反胃。

王炎：所以你才反复强调民族主义不是意识形态，没有普遍性的内核。每当涉及民族主义议题时，需先置入具体语境之中。当一个民族的情绪膨胀到具有侵略性时，我们需得警惕。当一民族沦为弱势群体时，又得换个角度看待他们的民族情绪。对吗？

安德森：我确实这样看。有三种不同类型的民族国家，第一种是一个族群占国民的90%，比如汉族是中国绝对的主流，大部分事务由主流决定，汉语是通用语言，少数民族虽可保留自己的语言文化，但国民教育以汉文化为主，少数民族语言有消亡的可能，这还不算最差的情况。第二种类型最要命，一个国家有两大力量几乎相等的族群，这样国家往往分裂，内战频仍。像斯里兰卡，几大族群间饱受纷争之苦。第三种是印尼这样的国家，很幸运，有十二个相对比较大的族群，没有绝对的主流，即使一族群人口较多（爪哇族），影响力也不是最大。无论谁统治这个国家，都必须与其他族群联盟。印尼有官方语言，但不属于任何族群，而几乎所有人会说。这种情况在印度无法想象，印度的少数民族无数，也没有主流，常年为确立官方语言争论不休。这三个类型概括了民族与国家之间的张力。

王炎：你关于离散的民族主义（diaspora nationalism）研究也很有意思。比如海外华人的民族情结显然与本土不同。这是否可以称为“远距离民族主义”（long-distance nationalism）呢？

安德森：我认为有两大类型。一类最好的例子是意大利人，十九世纪国内战乱，很多意大利人弃家离土，逃到美国、阿根廷等国，为保全性命。这些人有无政府倾向，总希望一旦国内情况好转，将来会回去。不仅意大利人，还有犹太人逃离大屠杀，早期中国人去北美、南美洲等，都属这一类型，从世界的“中心”流向“边缘”。另一类型则相反，当今的状况是从外部涌向“世界的中心”，往往是中产阶级现象。现在人们争相去美国，为孩子受更好的教育，自己有更多的休闲时间。他们对祖国不再留恋，也许时不时回国探亲访友，但肯定在美国扎根了。他们的问题是，很多人有负疚感。这与十九世纪的移民不同，那时候没有负疚感，因为他们还想回国。如今移民没有这个愿望，在美国生活舒适，收入高，孩子教育好，比起国内同胞来生活改善了，心里的负疚感会带来一种特殊的民族主义。

王炎：确实如此，一种身份意识的纠结。但据我观察，中国的新移民未必会有负疚心理。他们常来往于中美之间，访亲探友，常故意表现出与本土亲友的区分意识，因有机会接触西方文化而产生一种优越感。

安德森：真会如此？难道他们会炫耀？而不是表达歉意吗？

王炎：我觉得是炫耀。因为生活在国际化环境中，便觉得自己有开阔的国际视野，心理上优于本土的狭隘见识。

安德森：你说的这些人都是唐人街的福建人吧，哈哈！

王炎：恰恰相反，住在唐人街的老一代福建、广东移民，反倒不自吹自擂。比如在纽约的老唐人街（Canal St），华人大多是老一代劳工的后代，很朴实。八十年代之后的新移民，很多聚居在皇后区的法拉盛（Flushing），所谓新唐人街，或散居各处。他们多受过高等教育，既要代表中国文化，又扮演政治受迫害者，所以身份意识最纠结。

安德森：其实这种情况在其他移民族群也存在，我有个泰国好友说：有些人看似很有文化，其实最没文化。

（感谢张驰、张菲菲协助整理录音稿）