文化融合视域下的佛教中国化与马克思主义中国化

郭英敏

（南京政治学院 江苏 南京 210003）

在中外文化交流史上，对中国本土文化影响最深刻，最广泛，乃至引起中国文化嬗变的外来文化，莫过于源于印度的佛教文化以及“五四”运动以来传入我国的马克思主义。其它两大宗教文化，基督教和伊斯兰教虽然早在唐朝就传入中国，元朝时基督教曾经盛极一时，以及晚明时耶稣会士竞相来华传教，但总体上基督教并未能结合中国国情，像佛教那样进行根本性的改造，与中国社会、中国文化保持一种游离状态，最终未能与中国本土文化相融合。[1]伊斯兰教虽然在漫长的传播与发展中形成了具有鲜明特色的伊斯兰民族——回族，但是伊斯兰教也没有主动接近中国的政治力量，始终局限在穆斯林群体内部；在信仰上，伊斯兰教的一神信仰很难与中国的传统文化水乳交融地结合。[2]马克思主义作为一种外来文化，其中国化的进程必然包含其与中国传统文化的融合，北京大学马克思主义学院院长郭建宁教授认为：“在今天，我们应当对文化问题本身及其在马克思主义中国化中的重要性具有更为充分的自觉，并在此基础上更为充分地肯定与中国文化相结合是马克思主义中国化的题中应有之义。”[3](P171)从这方面来讲，认真考察成功实现中国化的佛教文化与中国本土文化的融合这一历史进程，对于推进马克思主义与中国传统文化相融合具有重要的现实意义。毛泽东同志作为马克思主义中国化的伟大旗手和奠基人就十分注重对佛教中国化的研究与借鉴。他的秘书林克在回忆录中写道：“毛泽东对禅宗更为关注，对六世禅宗慧能（亦称惠能）尤其欣赏，《六祖坛经》一书，他经常带在身边。他还多次给我讲慧能的身世、学说……他说慧能主张佛性人人皆有，创顿悟成佛说，一方面使繁琐的佛教简易化，一方面使印度传入的佛教中国化。因此，他被视为禅宗的真正创始人，亦是真正的中国佛教的始祖……后世将他的创树称为‘佛学革命’。”[4]

一、佛教文化与中国本土文化融合的历史进程考察

佛教传入中国的确切时间，有“三代以前”、“ 春秋”、“ 战国”、“ 秦”等说法，学术界公认的时间为两汉之际（约公元1世纪）。这种“亦宗教，亦文化”的佛教思想在中国的流传的过程，也就是中国化的过程。所谓佛教中国化是指，一方面佛教学者从大量经典文献中精炼、筛选出佛教思想的精神、内核，确定出适应国情的教义理论、礼仪制度和修持方式；一方面使之与固有的文化相融合，并深入中国人民的生活之中。也就是佛教日益与中国社会的政治、经济、文化相适应、相结合，形成为独具本地区特色的佛教，表现出有别于印度佛教的特殊精神面貌和中华民族传统的思想特征。[5]佛教文化与中国本土文化融合的进程大体分为传播与依附、冲突与争鸣以及调整与融合三个阶段。

第一个阶段：传播与依附。这一阶段的时间跨度大体为东汉至西晋时期。初入中国的佛教，其传播的主要路径是陆路的“丝绸之路”，传播方式是建立寺庙，传播速度比较缓慢，主要在西域商旅中流传。至汉末时，著名佛经翻译家安世高、支娄迦谶相继来华，展开了译经业，开始系统地向中国介绍佛教学说。由于当时以老庄思想为架构的玄学日益兴盛，为了赢得中土民众心理认同，站稳脚跟，佛教在这一时期主要是依附于玄学，译经传经采取了“格义”的方法。从翻译学角度来讲，“格义”是一种翻译策略或方法，即在佛经翻译中名词对名词、概念对概念的转换策略，相似于比附连类的解说或阐释。[6]早期的佛经译文从道家著作中移植了不少词汇，如安世高所译《安般守意经》：“安谓清，般谓净，守谓无，意名为，是清静无为也。”支娄迦谶所译的《道行般若经》，把“真如”译为“无为”、“自然”等，都与《道德经》所述概念如出一辙。总之，佛教的早期传播及在华立足，主要借助了中国本土文化的力量，选择依附于玄学来传经布道，虽然会导致曲解和误读（比如汉魏时期人们往往把释迦牟尼和黄帝、老子相提并论，把佛陀神化、仙化），但有助于强化佛教文化与中国本土文化的共通性，为佛教在中国的广为传播扎下了根。

第二个阶段：冲突与争鸣。这一阶段的时间跨度大体为东晋至南北朝时期。在这一时期，佛教文化与中国本土文化的交流达到一个高潮，不仅有大批的中国僧人西行求法，而且一些中亚和印度等地的僧人也纷纷来华译经传经。据相关研究，西行求法的中国僧人至少在120人以上，以法显最为著名。而来华的译经师也超过80人，比较著名的有竺法护、鸠摩罗什等。在中外僧侣的共同努力下，佛教典籍大量译出，且译文的准确性和技巧性较前期大有进步，再加上此时期的统治者对佛教的大力支持，众多佛教学派纷纷确立，佛教在中国终于日渐兴盛起来，已有与儒学、道教三足鼎立之势。然而佛教毕竟是作为一种异质文化进入中国文化系统的，随着其影响的壮大，佛教文化与中国本土文化相冲突的一面也日渐鲜明，主要集中在伦理纲常、夷夏之辩以及神灭与不灭争论等方面，史称“三教论衡”。

在伦理纲常方面，“孝”、“忠”观念是中国传统文化的内核，如《 孝经》 讲：“ 孝者，德之本也”，“ 夫孝，天之经，地之义也，民之行也。”，“以孝事君则忠”；《 战国策》讲：“ 父之孝子，君之忠臣也”。“ 孝”要求善事父母，而“忠”则要恪守为臣之道，以君为纲。然而，佛教教义要求出家剃发，不得婚配，且有“沙门不敬王者”的传统，这种宗教主张当然为遵循忠孝之道的儒家文化所不容。

在夷夏之辩方面，佛教更是遭到中国传统的夷夏观念的强力排斥。“裔不谋夏，夷不乱华”的观念自春秋时代就成为华夏民族的重要观念，显示出一种文化的排他性。比如一些学者从文化民族性的角度来论述佛教与中国传统文化的互不相容，还有的学者从文化安全角度对佛教提出责难，指出佛教文化以及跟随佛教文化一同进入中国的夷俗已经在改变本土文化面貌。

在神灭与不灭争论上，佛教主张“转世轮回”，而中国本土无神论者如孙盛、何承天则撰文批评佛教的神不灭思想，其后范缜作《神灭论》，系统提出形质神用理论，给佛教神不灭论以沉重打击。

第三个阶段：调整与融合。这一阶段时间跨度大体为隋唐时期。隋唐时期佛教进入发展的成熟期，其标志为：第一，这一时期佛教呈现出以集大成姿态综合、融摄各派学说的趋势，并开展“判教”活动，即通过对佛教经典进行分类，以判定佛教的主要经典和体系各有其存在的理由和价值，从而把本宗置于最圆满地位。“判教”的开展说明佛教已经从对佛经的翻译、研习，从对中国传统文化的依附，发展到系统阐发自己的佛教理论，进而创立中国化佛教宗派的阶段。第二，这一时期的寺院经济高度发达，高僧们依靠相对稳定的地盘为基地，创造性发挥佛教理论，从而得以独立发展。在判教活动广泛开展以及寺院经济高度发达的基础上，纯粹具有中国特色的佛教宗派相继形成，即天台宗、华严宗、禅宗和净土宗，标志着佛教中国化的基本完成。之所以称以上四宗是地道的中国佛教宗派，是因为它们不仅在佛理上是中国式的，而且在价值取向上也具中国性格。在佛理上，与印度佛教主张的“心性本净”不同，中国佛教主张“心性自觉”，即人人都具佛性，一旦当头棒喝，便悟透禅机，顿得佛果。这种性觉论实际上是儒家性善论的佛教版，顿悟说也源自中国传统文化；在价值取向上，印度佛学以出世和个人解脱为价值取向，而中国佛学则体现了个体的社会责任，宣扬功德度人，注重入世。如禅宗六祖慧能提出“勿离世间上，外求出世间”的命题。元朝宗宝则将慧能的偈语进一步解释为：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如寻兔角”。

二、佛教文化与中国本土文化融合的经验与启示

（一）文化基因的相通性与互补性是佛教文化与中国本土文化融合的前提条件

佛教文化能够在中国本土扎根，首要前提是与中国本土文化存在结合点，即文化基因的相通性与互补性。

其相通性表现为：在儒学与佛学关系上，佛教所倡导的“一切众生皆有佛性”契合儒家的“人皆可以为尧舜”人性论思想及其对理想人格的塑造和追求；在玄学与佛学关系上，佛教的“般若空观”与玄学的以“无”为本的哲理意趣极相接近，都主张挣脱外物束缚，求得自我“解脱”或达到“涅槃”之境；在道教与佛教关系上，作为宗教，两者更是具有相近的目标取向。由于道教的出现晚于佛教，因此佛教传入中国时，道教在组织结构、宗教理论与宗教仪式上都远不如佛教那么严密，于是道教不断从佛教处吸取营养完善自身……道书也往往私窃佛教。[7]由此可以看出，正是由于佛教与儒、玄、道文化基因的相通性，才有了历史上的文化整合运动，推动中国文化系统产生儒释道“三教调和”的理论。

其互补性表现在：佛教为人们开辟出了精神解脱的新天地，体现了对人的生命的终极关怀。马克思指出：“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要的程度。”[8]佛教流行的东晋南北朝时期，战乱不断，人们朝不保夕，佛教给了人们精神上的莫大慰藉。首先，佛教给人们树立了大慈大悲的“救世主”，即能够救人们于水火之中，法力无边的观世音菩萨、地藏菩萨、阿弥陀佛等菩萨、佛。如《法华经·观世音菩萨普门品》宣扬：“若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。”其次，佛教以“轮回说”体现了人生的终极关怀。与玄学、道教相比，佛教的“轮回说”更有助于人们解除对生命的担忧。虽然玄学为人们提供了精神解脱之道，但并没有解决关于死亡的现实问题。道教的“长生不死”、“得道成仙”给予人们无比的向往，但在实践中却难以实现。而佛教“轮回说”独特之处在于承认肉身必灭，但神魂不灭，人的灵魂经过轮回后还将“随复受形”，而且来世形象与命运由现世善恶决定，这样一方面使人们对今世的苦难认命，减轻痛苦，另一方面又给人以来世的希望，为来世的好运作善德努力。

（二）积极转型，体现中国作风与中国气派是佛教文化与中国本土文化融合的关键因素

在佛教文化与中国本土文化具有文化基因的相通性与互补性的基础上，中国本土文化对佛教文化的能动的主体的选择和改造是两种文化能否相融合的关键因素。凡是适合中国文化特性，体现中国作风与中国精神的文化因子都被吸收，被加以消化、改造。与此相反，不适应中国本土文化土壤，不能积极转型的文化因子则终将被淘汰。产生于隋唐时期的天台宗、华严宗、禅宗以及净土宗这四个纯粹中国特色的佛教宗派之所以能够长盛不衰就是因为它们适应了中国本土文化的土壤，积极转型，体现出典型的中国式性格。比如它们张扬“心性本觉”，提倡“方便”成佛法门，注重入世度人的价值取向等等，与印度佛教主张的“心性本净”，“时时勤拂拭”的苦修，出世和个人解脱的价值取向划清了界限。与天台宗、华严宗、禅宗以及净土宗这四宗形成鲜明对比的是法相宗，它的创始者就是不畏艰难险阻，历尽辛苦而西行取经的玄奘高僧，坚持印度佛教理论的纯洁性、正统性和系统性，由于不能积极适应中国文化的伦理，不做调整转型，在兴盛了三四十年后便骤然衰落，昙花一现。

（三）为中国传统文化注入优秀基因，推动中国传统文化创新发展是佛教文化与中国本土文化融合的价值所在

佛教从东汉初年传入中原到唐代真正完成中国化，产生中国化的佛教宗派历时800余年，在与中国本土文化的交流、冲突与融合的过程中，使得中国文化既很好地继承了自身的传统，又巧妙地吸收了印度佛教文化中优秀的和能够满足中国需要的部分，并在此基础上经过长期的整合，彻底将其融入中国文化之中。[9]佛教对中国哲学、文学、艺术、民间习俗等中国文化的众多方面发生了重要的影响，对于宋明理学的形成作出了很大贡献，也为中国传统文化注入了优秀基因，从而在很大程度上推动了中国文化的创新与变迁。比如佛教哲学是世界上哲学思想最丰富的宗教，其内容涉及人生哲学、自然哲学和认识论等方面。佛教的解脱主义传统与儒家的人本主义传统、道教的自然主义传统一起，共同组成了中国传统文化的三大传统。[10]恩格斯在《自然辩证法》中给予佛教理论以极高的评价，“辩证的思维——正因为它是以概念本身的本性的研究为前提只对于人才是可能的，并且只对于已处于较高发展阶段上的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。”[11]

三、深入推进马克思主义与中国传统文化深度融合的途径探讨

自1938年毛泽东同志在党的六届六中全会上明确提出“马克思主义中国化”这个命题后，我们党在革命和建设实践中实现了马克思主义中国化的两次飞跃，形成了毛泽东思想和中国特色社会主义理论体系两大理论成果。这两次飞跃实际上包括两个方面，一是马克思主义与中国实践相结合，二是与中国传统文化相结合。习近平总书记指出：“在带领中国人民进行革命、建设、改革的长期历史实践中，中国共产党人始终是中国优秀传统文化的忠实继承者和弘扬者，从孔夫子到孙中山，我们都注意汲取其中积极的养分。”[12]因此，在新形势下，推进马克思主义与中国传统文化的深度融合是马克思主义中国化的应有之义。通过考察佛教中国化的历史进程，总结佛教文化与中国本土文化融合的经验与启示，我们可以通过以下途径入手。

（一）在加强马克思主义与中国传统文化的关系的研究中推进马克思主义与中国传统文化的深度融合

加强马克思主义与中国传统文化关系的研究重点是找到马克思主义与中国传统文化的相通性和互补性基因。因为马克思主义中国化不仅需要民族的形式，也需要民族性的内容，需要内在的文化基因和文化链接[3](P207)，这是马克思主义与中国传统文化能够深度融合的前提条件。只有把这个基本问题搞清楚了，搞彻底了，研究马克思主义与中国传统文化融合这个命题才能够建立在牢固的根基上。佛教文化正是与中国本土文化存在文化基因上的相通性和互补性，才能为国人所接受，最终融入中国本土文化，成为中国传统文化三大主流之一。

（二）在推进中国传统文化的现代转型中推进马克思主义与中国传统文化的深度融合

在佛教文化与中国本土文化融合的进程中，中国本土文化占据主体地位，对佛教文化进行了能动的主体选择与改造。而在马克思主义与中国传统文化相融合的进程中，马克思主义是一种“高势能文化”，处于主体的能动地位。郭建宁教授指出：“马克思主义中国化既不是对马克思主义的照搬，也不是对中国文化的复制，而是将马克思主义的基本原理同中国文化中的优秀成分结合进而达到融合。在这个过程中，以马克思主义为指导，对中国文化进行认真地清理，剔除其糟粕，吸收其精华，又用中国优秀文化的表达方式和老百姓喜闻乐见的语言形式，来深入浅出地阐明马克思主义的基本原理。”[3](P173)以马克思主义为指导，对中国文化进行认真地清理，其实质就是中国传统文化的现代转型问题，这是决定中国传统文化能否与马克思主义相融合的关键因素。习近平总书记强调：“传统文化在其形成和发展过程中，不可避免会受到当时人们的认识水平、时代条件、社会制度的局限性的制约和影响，因而也不可避免会存在陈旧过时或已成为糟粕性的东西。这就要求人们在学习、研究、应用传统文化时坚持古为今用、推陈出新，结合新的实践和时代要求进行正确取舍，而不能一股脑儿都拿到今天来照套照用。要坚持古为今用、以古鉴今，坚持有鉴别的对待、有扬弃的继承，而不能搞厚古薄今、以古非今，努力实现传统文化的创造性转化、创新性发展，使之与现实文化相融相通，共同服务以文化人的时代任务。”[12]关于中国传统文化的现代转型问题，学界相关研究成果已颇为丰富，比如安庆师范学院经法学院罗本琦教授和人民出版社哲学室方国根副主任指出：“就中国传统文化的现代转型而言，其内涵就包括两个基本方面：一方面，就是要立足于中国近现代社会的现实需要，用现代的思想理念、思维方式来审视、诊释、挖掘中国传统文化中所固有的既具有民族特色而又具有普适性的思想成分，成为中国近现代思想文化的有益内容，以推动中国传统文化的演变和转型；另一方面，就是在中外文化（主要是中西方文化）的交融过程中，吸收外来先进文化，批判和扬弃传统文化，以实现民族文化的升华或现代化。”[13]

（三）在建设社会主义先进文化中推进马克思主义与中国传统文化的深度融合

建设社会主义先进文化是马克思主义与中国传统文化深度融合的价值所在，也是马克思主义中国化的内在要求。因为：“优秀的民族文化又是构建当代新文化的基础，这是文化的历史继承性所决定的。任何民族的新文化，都是在对优秀的传统文化和外来文化的不断融合、吸收中更新、演进、发展的。”[14]建设社会主义先进文化关键是推进社会主义核心价值体系建设。《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》提出：“社会主义核心价值体系是兴国之魂，是社会主义先进文化的精髓，决定着中国特色社会主义发展方向。”这个体系包括马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、社会主义荣辱观等四方面内容，其中内含着马克思主义与中国传统文化的融合。党的十八大以来，中央进一步提出了培育社会主义核心价值观的目标要求，习近平总书记特别重视传统文化在培育社会主义核心价值观中的作用，他在与北京大学师生座谈会上强调：“富强、民主、文明、和谐，自由、平等、公正、法治，爱国、敬业、诚信、友善，传承着中国优秀传统文化的基因，寄托着近代以来中国人民上下求索、历经千辛万苦确立的理想和信念，也承载着我们每个人的美好愿景。”[15]因此，马克思主义与中国传统文化相融合其旨归在于大力发展社会主义先进文化的建设，在此进程中也推进了马克思主义的中国化，为建设中国特色社会主义不断提供精神营养和智力支持。

［1］冯天瑜，何晓明，周积明.中华文化史（ 下册）［ M］.上海人民出版社，2005（ 12）：597.

［2］杨凡.伊斯兰教的中国化演进［J］.湖北第二师范学院学报，2013（ 4）.

［3］郭建宁.马克思主义中国化前沿问题研究［J］.安徽人民出版社，2012.

［4］林克.我所知道的毛泽东［ A］.林克谈话录［ M］.北京:中央文献出版社，2000：140-141.

［5］方立天，华方田.中国佛教简史［M］.北京：宗教文化出版社，2001（ 5） ：2-3.

［6］裘禾敏.从格义看佛教中国化过程中翻译策略的演进［J］.外语教学理论与实践，2009（ 4）.

［7］冯天瑜，何晓明，周积明.中华文化史（ 上册）［ M］.上海人民出版社，2005（ 12）：428.

［8］马克思.黑格尔法哲学批判导言［A］.马克思恩格斯文集（ 第一卷）［ M］，北京:人民出版社，2009（ 12）：12.

［9］刘力波.佛教中国化对马克思主义中国化的历史启示［J］.青海社会科学，2009（ 6）.

［10］谭舯.中国佛教文化［ J］.统一论坛，2013（ 02）.

［11］马克思恩格斯选集（第四卷）［M］.北京：人民出版社，1995：331.

［12］习近平.在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话［N］.光明日报，2014-09-25.

［13］罗本琦，方国根.马克思主义中国化与中国传统文化的现代转型［ J］岭南学刊，2005（ 06）.

［14］秦树理，民族优秀文化与社会主义先进文化建设［J］河南师范大学学报（哲学社会科学版），2005（9）.

［15］习近平.青年要自觉践行社会主义核心价值观——在北京大学师生座谈会上的讲话，人民日报，2014-05-05.