沃尔泽社会批判理论的运思理路

贾凌昌，骆雯琦

(上饶师范学院 政法学院，江西 上饶 334001)

沃尔泽的社会批判理论是他在捍卫复合平等之分配正义学说过程中，作为一个棘手的问题来展开论述的。他认为，人们所接受的批判观念对认同分配正义意义上的社会批判是一个很大的障碍，原因在于，人们认为社会批判一般是独立于社会而进行的，它是一种要给人以独立反思框架的理性规定，因此，社会批判是不受那个约制的社会审核的。在沃尔泽看来，这是一个相当大的误解。其实，社会批判是哲学观念的一种，其是观测社会的重要方式，只有在社会中进行才是妥当的，它不应经受非社会的诱惑。当然，社会批判有其独特的运行语境，包括社会批判与分配正义之间的独特关系，与社会意义相应的特殊性，以及复合平等在人类政治哲学中的独特地位等等。沃尔泽在论证社会批判理论过程中，贯彻着经验主义方法，特别注意特殊主义的渗透，对社会批判始终考察其分配正义的基础等等，这一方法和框架的运用，使其社会批判理论既存在经验依据，又能界域明确，并与人们的具体生活紧紧联系。因此，梳理沃尔泽的社会批判思想，阐明社会批判的运思理路对当代政治哲学研究具有很高的学理和实践价值。

一、道德的外在阐释和内在阐释

道德哲学的证明方式一直是伦理学领域中的重要问题，不同的证明方式不但体现了不同的道德观念，也决定了相异的道德体系设计和道德实践。历史上，多种道德证明方式流行着，康德求助于形而上的方式，罗尔斯则依赖于普遍主义。由于这些纯粹的道德哲学证明缺乏经验基础和生活根据，不能指导生活实践，因此，沃尔泽否决了这一思路，他完全不同意从形而上的理性界域中引出道德哲学的证明方式。诚然，历史上，道德哲学确实经历了“发现之路”和“创造之路”的证明历程，但它们都是没有涉及生活和任何事实根据的空想臆造，因而，只有“阐释之路”才能为道德哲学提供辩护。

沃尔泽把发现之路作为道德哲学论证的第一种方式，主要包含宗教发现和自然发现两种形式。宗教发现是发现之路的最初样式，它以神的启示为根本，以人为中介，企图通过人而达于人。虽然是神把道德法则透露给这个人的，但却正是这个人把道德法则透露给我们的。在宗教发现中，道德论证需要借助宗教经书或道德教义才能完成道德使命，因此，宗教道德通常表现为文本形式。沃尔泽承认，虽然宗教发现是一种重要的道德发现形式，但宗教发现不能被泛化为所有发现，也不能被设想其构成了特定的社会领域和阶层，因此，“我对宗教道德的简介只是一个引子，目的是引出后面非宗教的论述”［1］(P3)——自然发现。

所谓自然发现是指一旦某个哲学家向我们主张了自然法、自然权利或任何客观道德原则的存在，它其实就正在走向自然发现的道路上。作为哲学事业的这种发现，不可能从任何外部世界获得有意义的线索，我们只有回归到内心，在精神世界和语言世界里寻找，也就是要做超凡脱俗的沉思方为可能。在沃尔泽看来，无论是宗教发现还是自然发现，功利主义都是道德发现的典型形式。

道德哲学和真理不仅可以是被发现的，而且也是可以被创造的。依道德创造者之见，他们创造的是一种道德构架，这种构架确定了一个良善的结果——生命共同体，在这个生命共同体里，正义、政治美德、善以及其他的基本价值都可能在正义的轨道上实现。要实现道德创造，必须(1)设计一个可行的程序，(2)遵照创设程序，创造出一个道德结果，(3)为了保证创造的结果和程序相匹配，必须以某种方式授权立法者代表我们说话。为了保证程序与结果的公正，要避免独裁者理性而仁慈的独裁，亦要避免全体人员出场。但如何才能避免独裁和全体人出场呢?这不可避免地成为道德创造理论的一个难题。在沃尔泽看来，作为重建康德契约论的罗尔斯提出了到目前为止最好用的办法。罗尔斯设定了某种原初状态，在此状态中， “无知之幕”把人们的任何不同的知识都予以了剥夺，人们之间的差别消失了，一个人能代表所有人，所有人都能划归为一个人。这样，在原初状态之下，人们就完成了道德真理的创造。

但是，无论是作为发现的功利主义还是创造的罗尔斯主义都不可能成为道德论证的合法方式。功利主义掩盖了事实上的平等，将不平等待遇施加给不可预知的第三人。罗尔斯以简单平等对抗复合平等，以普遍主义正义置换了特殊主义正义，从而导致其理论在具体场域中效果不显。沃尔泽认为，功利主义和罗尔斯主义的困境恰恰在于在道德论证的基础上出现了问题，“人们之所以会这么做(比如康德)，是因为他们看到经验中的事物是个别性的、相对的、变化着的，所以，就凭着理性的超越性的抽象能力去悬想另一个超越经验世界的本体世界;并认为这个世界是理性世界，其特点是普遍的、绝对的、永恒的，只有从这个世界中才能引出具有确定性的、对所有人一视同仁的、普遍的道德规则。”［2］

为了找到一种可行的超越功利主义和罗尔斯主义的论证方式，沃尔泽选择了道德论证的阐释模式。正是从这种道德论证模式出发，沃尔泽构建了独具特色的社会批判理论。在这个理论体系中，道德阐释是作为前提性命题而提出的，其理论基础的作用是明显的。

道德的阐释之路是一种关于道德哲学如何论证的理论。首先，它不要求执行规则的权威或系统地创立规则，因为发现本身并不是执行，它只是告诉人们执行的根据是什么，而创造从一开始就是立法;其次，由于我们已经生活在道德世界中，所以我们不必发现道德世界;再次，诚然，我们没有依照哲学方法创造道德世界，但是，道德世界实际上已经被创造出来了。因此，沃尔泽一再强调阐释的首要性与合法性。之所以阐释具有合法性是因为(1)任何争论都隶属于阐释范畴，(2)即使是禁令，它也不是发现和创造的结果，而是人们在阐释中达成的，(3)从发现和创造角度说，所有的发现和创造最终都需要阐释。

虽然沃尔泽证明了道德阐释的权威性，但这也无法同时推出发现的道德或创造的道德就不具备权威性，沃尔泽打算置这两种论证方式于何处呢?沃尔泽非常精巧地将这两点同化到其道德阐释论证之中，正如他自己所表明的:“哲学发现和创造(暂且不说神创的道德)是经过伪装的阐释。”［1］(P25)于是可以肯定的说，其实在沃尔泽那里，道德哲学只有一种存在形态，那就是阐释道德，而根本不存在所谓发现或创造的道德。

二、拒斥外部批评

无论在文学领域还是在哲学领域，批判都是经常使用的一个概念。然而，在沃尔泽看来，社会批判不同于批判，它应该被理解为一种更广泛的人类活动，即一种文化阐述和文化表达活动。换句话说，批判不只是要对社会持“反对或抨击”态度，而是对社会的一种思考。

对社会进行批判有两种方式，其一是外部批判，其二是内部批判。外部批判是和道德哲学的外在阐释相适应的，而内部批判是与道德哲学的文化阐释相对的。沃尔泽主张内部批评，而罗尔斯等主张外部批评。换言之，沃尔泽拒斥道德哲学的外在阐释，也拒绝道德外在阐释对社会批判的效力。沃尔泽如何拒绝外在批判的呢?

沃尔泽认为，批判需要批判的距离。有种看法认为，由于批判是一种外部活动，因而，如果能对社会保持一种超脱的立场和态度，把身体置于集体生活的环境外部，形成超脱姿态，就能够进行彻底的批判。要做到超脱: (1)批评家必须在情感上脱离，超脱于成员之间的亲密友好情感;超脱厉害关系，公正无私;超脱好恶情感，冷静客观;(2)批判者必须在知识上超脱，超脱于他们自己的社会，避开社会的狭隘想法，要开朗、虚心和客观。

沃尔泽并不同意彻底的超脱一定意味着批判距离的产生。彻底超脱并不能成就批判的距离，也并不是社会批判所必须的。之所以有人将彻底超脱作为社会批判的方法，并将其看成是约定俗成的是因为他们把超脱和处于社会边缘混为一谈了。然而，即使承认处于社会边缘是推动批判和决定批评家特立独行风格的条件，这种条件也并不能产生公正无私、超然无情、开明虚心和客观，社会边缘很有可能将边缘立场带入到批评中来。让我们试想，一个沦落为街头的乞丐，他的心智完全正常，如果不是心甘情愿从事乞丐行当，他会对社会持有何种想法呢?他们不正像流落于社会的陌生人么?虽然生活在社会里，但却不完全属于这个社会，追问其理由，就是社会没有给他们提供生活的空间，社会抛弃了他们，而不是他们抛弃了社会。这一来，如果他们对社会进行批判就很难说是一种客观意义上的批判，相反，其完全可能是某种主观愤怒的表达。

这意味着，把超脱的人界定为社会边缘人是无法说得通的，那是否可以把超脱定性为精英人物呢?在沃尔泽眼中，社会精英人物也无法成为彻底超脱的人物从而具有社会批判资格。一般地说，社会精英人物或拥有优越的经济地位，或拥有较高的政治权力，或者是其他领域的领导者，以至于他们在社会不同领域拥有强大的影响力，但恰恰是这些因素使沃尔泽对他们望而却步。理由是，这些人士往往会和统治阶级保持密切的关系，事实上也正是因为和统治阶级保持着不可分割的关系才使其成为社会精英，而一旦他们与统治阶级纠缠在一起，超脱就不可能具备超脱的本真含意，他们完全可能成为统治阶级的代言人。综上一句话，“无论是对于处在社会边缘者还是对于社会中心者，超脱是完全一样的。”［1］(P46)

然而，沃尔泽必须回应这样一种诘难，即如果批评家并不是真正地处于社会边缘地位，实际上他们是一个纯粹的外部人，一个旁观者，一个绝对的陌生人，甚至他们可能是“来自星星的你”，此时，他们就拥有了一种与社会相距遥远的空间距离，这一距离可能会成就他们的批判事业。这时，沃尔泽将如何处理呢?

沃尔泽认为，即使如此，一个绝对的外国人或陌生人也无法对当地社会进行可能地批判。因为，第一，外部人根本没有进入这个社会，他们只是在想象中进入当地的习俗和制度;第二，当地人很可能听不懂他用的语言，至少从一开始可能听不懂;第三，如果外部批判成为可能，批判者必须对当地人进行思想改造，对外来批判人员来说，其第一个任务是宣传工作。他必须以“凌晨之鹰”的形象出现在当地人面前，因为，当地有他们自己的猫头鹰。只有在这些新思想适应了新环境，被本土化，被编织进原有文化的脉络之中以后，当地的批评家才可能运用这些新思想。但是，它似乎是思想改造活动，并不是批判活动，正像征服和革命不同一样。

必须看到，沃尔泽的这一论证不够有力。首先，为什么外部人根本没有进入这个社会，沃尔泽如何肯定外部人是通过想象地进入到这个社会中来的?在当代，外部人完全可能在实际中进入到当地的习俗和制度之中，诚然，外部人不可能与当地社会实现无缝对接，但其最起码的融入是可能的。其次，最初，当地人可能确实听不懂他的语言，但是时间和经历会让当地人听懂他的语言，谁能否认时间的力量和交往的力量呢?再者，即使是思想改造活动也不可避免地会和社会批判活动交织在一起，历史和现实都在告诉我们，思想改造往往与批判是相伴相随的两姐妹，没有单一的思想改造，也没有单纯的社会批判。

因此，如果沃尔泽希望他对外部批判的驳难充满力量，也许以下辩护将更为妥当:(1)外部人是否需要被诠释，如果某人是一个外部人，他是何种意义上的外部人，它是否是一种文字意义上的逻辑游戏;(2)旁观者是否能够以旁观者的立场看待问题，他对社会的批评和反诘是否会把曾经非旁观者的立场和观点带入其中;(3)一个绝对的陌生人在现实世界中我们根本找不到;(4)一个来自“星星”的人更是子虚乌有。因此，沃尔泽必须另寻它途。

三、捍卫内部批评

沃尔泽之所以反对外部批判，是为其攻击功利主义和罗尔斯为代表的新自由主义提供前奏，之所以主张内部批判，根本原因在于捍卫了生活多样性，对应道德阐释理论，从而为社群主义提供理论根基。相比外部批评，内部批评的规定性有:(1)内部批判者生活在我们中间，他和我们一样一同感受着现实生活;(2)内部批评的主体是当地法官，其评价和判决基于本土正义——地方化标准;(3)内部批评的原则是特殊性的，仅仅适用于本地，即使他们在外部世界学习到了新观念，也会将其与地方文化联系起来; (4)内部批评是基于情感的，即他们在情感上不是超脱的，其批评的目的并不在于祖国人民成功，而是努力为他们共同事业而奋斗;(5)对于内部批评来说，局外人必须成为局内人才可能深入到社会里面。“如果批判家能借助于当地的价值标准，批判的效果最好，但如果批评家不能或不愿借助于当地价值标准的话也并非根本无法批判。”［1］(P79)(6)外部批判会介入欺骗和强迫，有时是反社会的，内部批判是真实的，是依赖于社会向往于社会的。

这样的论证是诱人的，但沃尔泽马上会遇到严重的麻烦:一方面，虽然他没有继续坚持社会批判之批判距离形成于社会之外，但又无法否认，当批评者站在社会之外——如果他能站在社会之外——进行批评似乎容易得多;另一方面，面临人们与社会本身之距离难以形成的困境，他又祈求于社会之内，希望人们在生活中“撇开生活”对社会进行批判;再者，如果外部批判存在欺骗和强迫，那么，内部批判又如何避免欺骗和强迫呢?内部批评者为什么不可能既是社会的认同者又同时是社会的破坏力量呢?因之，沃尔泽需要对内部批判的合理性给予明晰的说明，毕竟从一般意义上说，内部批评的力量好像要比外部批评显得更弱。

沃尔泽认为，我们必须把社会批判理解为一种更广泛的人类活动，即文化阐述和文化表达活动的副产品。即是说，只要生存于社会和文化之中，我们就被赋予了批判的能力。这种批判能力一般来说是由祭祀和先知、僧侣和贤哲、作家和诗人、历史学家以及所有以写作为业者承担的。有这些人存在，批判的可能性就会存在。这并不意味着，他们的存在是想去颠覆社会，或者抵制文化传承，相反，他们正是为了传承共同的文化，为国家发展提供智力支持的。回顾过往，马克思从事的就是这份工作。尽管马克思被裹挟在资本主义恶劣环境之中，但这并没有阻止他以刚强的血肉之躯对资本主义进行批判。其批判之所以可能是因为其对社会本身怀着一种超越性的立场:一方面他们生活于社会之中，他们的批判具有实在基础，另一方面他们又能超脱社会之藩篱以终极性和普遍性立场看待社会，“其他社会的批判曾经基于别的洞察和别的原则，而马克思主义的目的是提出一种一般性理论，不仅解释它自己，也解释所以其他批判性学说。”［1］(P50)

用历史眼光看，沃尔泽援引马克思的论证是能够支持其结论的，他将马克思的论域扩展为人类视域，从而替代了狭窄的批判立场。但沃尔泽没有意识到，社会和生活既能产生批判的能力，但也必然会产生共同的情感。于是，为作为一个内部批评者，我们该如何与社会保持至少某种意义上的距离呢?如果无法从社会全身而退，批判还能具有合法性和说服力么?

传统观点认为，为了保证内部批判的有效性，人为的自我分裂是可行的，即要创造一个双重自我:自我一和自我二。可以用对比的方式将这两个不同的自我呈现出来:自我一在情感上是忠诚的、投入的、眼界狭隘的、愤怒的，自我二是超脱的、在情感上是中立的、冷静的;自我一的批判是不可靠的、主观的，自我二的批判可靠、客观、倾向于真理;自我一出于愤怒之情经常用与他人共有的道德准则衡量他者，自我二用自己与他人共有的道德标准衡量自己。归结为一句话即是，如果能够明确自我一和自我二的定位、分清二者的界限，自我二就会以一种审慎的哲思的目光不仅审视着自我一，而且还会对社会进行批判性观察。恰如内格尔说:“当我们采取客观的立场的时候，遇到的困难不是价值标准似乎烟消云散了，而是似乎有太多的价值标准，它们来自每一种生活，将我们所来自的那种生活的价值标准淹没了。”［3］(P115)

沃尔泽断然拒绝自我一和自我二的划分以及内格尔对它的肯定，他明确地说:“我退让一步，承认这种价值的体验，虽然它并不是那种通常的体验，也承认自我二在某种不知从何而来的动力推动下从众多相互冲突的价值中选择了一些他现在认为最好的价值标准——这些被选择的价值标准可能不是自我一的价值。但是，他会立下在特定时间和地点捍卫这些价值的任何非常热情的承诺么?毫无疑问，让自己超脱的通常动力是避免热情的承诺(就像凯斯特勒一样，为了不受任何限制的沉思)。如果是这样，一个关注社会的批评家必定比一个跳出来旁观自己关注社会的批评家更具有批判性。”［1］(P66)这表明，自我一和自我二的划分在沃尔泽那里是没有效果的。

其实沃尔泽完全没有必要这么曲折地反驳。因为，任何一个人都可能是自我一和自我二甚至是自我三的合体。试想，当你面对我和不同于我的那个人时，究竟你呈现的是哪一个你呢?难道仅仅是自我一?抑或是自我二?我们该如何让自我一去控制自我二或自我二去抑制自我一不要出来面对这个世界呢?为什么自我一和自我二不是同时出现在我们面前的呢?正如萨特所说: “一种分裂的自我意识，永远也不可能被治愈。”［54］(P261)因此，自我一和自我二的区分注定是失败的。

自我一与自我二的论证与反思是为了寻求社会内部批评的可能性和依据，在抛弃了这种区分以后，沃尔泽承认，决定社会批判形式的与其说是超然，毋宁说是反对，“批判并不要求我们完全退出所在的社会，而是只要求远离社会中的某些权力关系。我们必须让自己远离的不是与这个社会的联系，而是权力的机构和统治。”［1］(P77)因此，一方面，批判家必须与社会建构某种意义上的关联，这种关联利于批判态势的形成。葛兰西在对俄罗斯布尔什维克知识分子面临的情况时说道:“一个包括最有活力、经历最旺盛、最有事业心并且守纪律成员的精英群体移民到国外吸收了西方最先进国家的文化和历史经验而又没有失去自己最基本的民族性格，也就是说，没有切断与自己人民的情感和历史联系。在完成自己的理论知识学徒期之后他们返回自己的祖国，强迫自己的人民觉悟，跨越了历史发展阶段。”［5］(P19－20)正因为存在这种情感联系，他们才实现了国家与社会的空间和时间跨越;另一方面，沃尔泽同意，批判的障碍实际上是想为君主献计的雄心壮志，因为一旦陷入到统治之中，我们就丧失了批判性从而失去审视社会侧面的能力。这意味着，批判的距离的实质并不是要完全摆脱与社会的联系，相反，我们要脱离的是与权力机构和统治的关系。只要能够保持与权力机构以及统治之间相互区分又相互关联的关系，我们就能够获得批判的主体资格。

然而，究竟应该如何保持与统治阶级或权力机构的关系呢?这依然要寻求超脱和客观，一则，要超越我们和统治阶级的关系，似乎关键不在于我们和统治阶级的“若即”关系，而在于我们如何和统治阶级保持“若离”的关系;二则，我们应该如何对待统治阶级的社会治理，能否以一种不施加任何主观想法的立场去考量统治阶级的统治。沃尔泽所寻求的社会批判最后又回归到他所不齿的轨道中去了，“由于这种忧虑才有了那个从头至尾精心制作的解决方案——超脱和客观，其目的不是为了便于批判，而是为了保证批判的正确。”［1］(P84)

因此，虽然沃尔泽以炽热的感情和通俗化的语言表达了社会批判的理论雏形，但其批判方法的设计还是粗陋而混沌的。在沃尔泽的思绪中，由于思维方式跳跃性特征明显从而使其理论沉思显得相对缺乏，在社会批判的运思中，与其说他承认了批判的距离，不如说他淡化了批判的距离，这样一来，是不是任何一个只要具有超脱和客观品性的人都能成为批判的主体呢?如此的反诘将社会批判理论推到了我们面前，激起人们的反思和批判。

四、对沃尔泽社会批判理论的简单评析

由上可知，沃尔泽的社会批判理论是一个比较复杂的理论系统，它涵括了沃尔泽对道德的发现之路、创造之路、阐释之路，道德的外在阐释以及内在阐释、社会批判的外部形式和内部形式、内部批判的可能性等基本看法。必须承认，沃尔泽的社会批判理论学说是极富个性而有系统的，它秉持了马克思主义的批判主义精神，同时又吸收了西方马克思主义的成分，提出了既反对社会边缘人的批判也反对社会精英人物成为批判主体的原则，强调“与社会的关联”是构成批判资格的先在性条件，并提出了在与道德的互动阐释理解中开展社会批判，很多见解值得我们思考。

然而，沃尔泽的深刻洞见并不能完全掩盖他严重的理论失误。

沃尔泽强力刻画道德的阐释之路以及批判的内部生活性是与其生存的理论背景分不开的。沃尔泽生存于“后形而上学”时代，正是这时代的理论特质决定了其道德阐释和社会批判理论的基本走向。我们知道，后形而上学对应于形而上学。形而上学追求整体性、普遍性、永恒性和必然性，在哈贝马斯看来，同一性思想、唯心论、作为意识哲学的第一哲学、强大的理论概念是形而上学的表征，而后形而上学以差别性、程序合理性等为表达方式。形而上学与后形而上学的分歧，在道德发展之路上就表现为“外在解释”与“内在解释”或者说“发现和创造之路”与“阐释之路”的对立。道德的外在阐释是普遍主义的，相反，道德的内在阐释是特殊主义的。必须承认，特殊性对抗普遍性生动有力，沃尔泽以特殊主义的道德阐释敌视普遍主义的道德论证，不仅弥补了特殊主义的不足，而且对普遍主义的社会批判更加有力。可是，恰恰在此处，沃尔泽为自己的理论埋下了祸根。他的特殊主义承诺为其理论陷入到相对主义提供了导火索，这一导火索一经引爆就无法收拾，一直波及到他的社会批判理论中，从而把这一理论中的细节论证部分推向了非此非彼的境地。

沃尔泽寻求社会批判的内在方式自始至终贯彻着社群主义的思考，换句话说，社群主义是沃尔泽社会批判理论深刻的语境倚重。罗尔斯等创造主义者对平等和自由进行了设计，但这种设计却忽视了社群的价值，正如雅各布在对罗尔斯自由主义进行考察时发现的:“他并没有容纳一个清楚地论述社群价值的正义原则。”［6］(P171)这表明，社群主义在罗尔斯那里是被忽视的，而这一点正是沃尔泽所要强调的，不同的社群有不同的价值体系，拥有不同的道德主张。此外，在沃尔泽看来，社群主义必然与分配正义相联系，因为， “正义社社群主义的使命”，［7］(P103)而社会正义的实现要求对不同的社会意义给予前提性尊重，抽象层面的社会意义可以换化为具体的物品，而“出于同一个原因，物品在不同的社会里有着不同的含义。同一个‘东西’因不同的原因而被重视，或者在此处被珍爱而在别处则一文不值”。［3］(P6)换言之，社会意义是特殊文化和特定历史发展的产物。凡此种种，都需要进行相应的阐释和说明。因此，社群主义语境必然要求沃尔泽对道德哲学论证持阐释态度而不是普遍主义的发现或创造态度。但是，这是否就意味着沃尔泽对“社群”是完全忠诚的呢?实不然。沃尔泽在表示对本地传统和惯例忠诚的时候，也承认“普适的道德法典”，如马赛多所说: “沃尔泽的观点表面上看来是地方主义的和反哲学的，但这只是薄薄的修饰:它的面纱掩盖着一种自由民主政治学的一般道德理论，其每一处都与其对手们同样带有‘哲学色彩’。”［8］(P21)于是，沃尔泽必然在普遍主义和特殊主义之中挣扎。

沃尔泽认为，不管是外部批判还是内部批判都需要批判的距离。一般地说，从外部进行社会批判形成批判距离似乎要容易一些，然而，当从内部进行社会批判，批判的距离应该如何形成呢?按照沃尔泽的说法，内部批判之批判距离的形成关键在于要和统治阶级和权力机构保持疏远的关系，一俟与它们保持了这种关系，批判的距离就得以形成。但这并不是无懈可击的，我们无法得知究竟沃尔泽是在何种意义上使用“距离”这一概念的，它是空间距离还是心理距离，是相对距离还是绝对距离，或是感受距离还是逻辑距离?沃尔泽没有明确告知。其实，从沃尔泽的论证中似乎可以看出，与其说批判主体与社会要形成批判的距离，不如说要形成批判的身份，当不同的身份被限制在一定的域界以内，并理清了主体与社会一而二、二而一的既相互牵绊、又相互分离的关系，我们就能够对社会进行批判。可是，即使是这样，沃尔泽如何能够保证不同的身份界限呢?毕竟有这样的可能，即任何距离可能既是距离又不是距离， “最熟悉的陌生人”和“最陌生的熟悉人”往往交织难分，而这正是沃尔泽所寻求的特殊主义规制下的相对主义在作祟。非常明显，这一方法论基础在成就沃尔泽的同时也对其社会批判理论构成了极大的挑战。

［1］［美］沃尔泽. 阐释和社会批判［M］. 任辉献等，译. 南京:江苏人民出版社，2010.

［2］詹世友. 密尔正义理论的论证方法及其运思策略［J］.南昌大学学报(人文社会科学版)，2013，(4):11－18.

［3］Nagel，The Limits of Objectivity，The Tanner Lectures on Human Values，(VolC)，Salt Lake City:Utah University Press，1980.

［4］ Sartre，Between Existentialism and Marxism，trans.John Mathews，New Mathew，New York:Pantheon，1983.

［5］Gramsci，Prison Notebook，trans.and ed.Quinton Hoare and Geoffrey Newell Smith，New York:International Publisher，1971.

［6］［加］雅各布. 民主视野:当代政治哲学导论［M］. 吴增定等，译. 北京:中国广播电视出版社，1999.

［7］［美］塞尔兹尼克. 社群主义的说服力［M］. 马洪等，译.上海:上海人民出版社，2009.

［8］［美］马赛多. 自由主义美德:自由主义宪政中的公民身份、德性与社群［M］. 马万利，译. 南京:译林出版社，2010.