朝向合作社会的三大转变——兼评《合作的社会及其治理》

张乾友

近年来，随着全球化、后工业化运动的深入发展，人类迈向合作社会的步伐不断加快，随着“新社会运动”“社团革命”以及各种跨国行动的广泛出现，国与国之间、政府与社会之间、不同组织之间以及人与人之间的各种形式的合作方兴未艾，让当代社会呈现出了与以往极为不同的特征。然而，受限于近代以来所形成的根深蒂固的认识范式与思维习惯，当代主流理论研究对于合作社会的生成则似乎有些无动于衷，至少是反应迟缓，非但不能助力于合作社会的到来，反而成为我们通向合作社会的障碍。在其新著《合作的社会及其治理》(上海人民出版社，2014)中，张康之教授对近代以来的认识传统发起了挑战，从以下三个方面指出了我们通向合作社会所必须完成的思维转变与实践转向，从而为关于合作社会的理论大厦铺设了一块厚重的砖石。

一 从自我中心主义到人的共生共在

人与人的关系是所有社会的基本构成要素，也是所有社会理论的共同出发点。如何看待这种关系，如何基于这种认识来阐述特定的社会建构原则，如何基于这些原则来规范相应的社会实践，所有这些就构成了一种社会理论的基本内容，而对这种理论的实践就构成了一个个具体的社会过程，进而，所有这些过程的总和就构成了特定的社会。根据滕尼斯的著名分类，农业社会属于“共同体”类型的社会形态，而不属于“社会”类型的社会形态，在这个社会中，所有主流学说都蕴含了一种共同体的视角，都是从共同体的角度来看待人与人之间的关系的，在社会建构原则上，主张共同体之于个体的优先性。结果，基于这一原则建构起来的社会就以牺牲个体的自由为代价而实现了共同体的团结。这种团结是如此诱人，以至于滕尼斯 (1999:52-53)在“共同体”(农业社会)被“社会”(工业社会)取代之后写下了如此的语句:“一种亲密的、秘密的、单纯的共同生活，(我们这样认为)被理解为在共同体里的生活。社会是公众性的，是世界。人们在共同体里与同伙一起，从出生之时起，就休戚与共，同甘共苦。人们走进社会就如同走进他乡异国。青年人被告诫别上坏的社会的当;但是，说坏的共同体却是违背语言的含义的。”

是什么让“社会”成为了“坏”的代名词?显然，在滕尼斯的描述中，原因在于共同体的失落，结果则是一种埃利亚斯所说的“个体的社会”的生成。在这个社会中，以自我为中心的个体获得了之于任何他人以及共同体的优先性，并将自我的利益作为衡量一切社会关系与行为的标准，结果就将社会变成了“一切人反对一切人”的利益战场。这种转变既是一场社会革命，也是一场思想革命，它既确立起了个人利益为先的“个体的社会”，也将利益分析变成了现代人的一种根深蒂固的思维方式。不仅在经济生活中每一个现代人都锱铢必较，而且在政治生活中他们也撕掉了一切共同善的伪装，而从每一个人自己的利益出发建构出了一种民主政治。这就是张康之 (2014a:17)教授所说的，“民主制度的设计是建立在‘人人为我’的出发点上的，这一制度要求每一个人从自我的利益出发去开展活动和表达自我的利益诉求，然后在共同的规则 (如法律)的规范下形成多元化的社会力量，再展开竞争，从而使社会的公平正义都不再由某种单一的集权力量来加以提供。就这一设计方案而言，是包含着某种类似于牛顿力学的理想条件的，其一，社会是相对静止的舞台或框架，以至于人们可以从容地规划自我利益实现的方案;其二，人的共生共在不会受到人的利益争夺的冲击，反而会在人的利益争夺中变得更加有序和和谐。”也就是说，“个体的社会”虽然否定了共同体的优先性，却无法否认个体总是处于与其他个体共在共生关系中的事实，而在存在这种共在共生关系的前提下，如果每一个个体都从自我中心主义出发去追求绝对的自我利益，结果将是社会本身的瓦解，进而，任何自我利益也都失去了存在的依托。为此，自我中心主义的个体们设计出了民主制度，这一制度使他们的利益冲突得到了规范化与合法化，并为他们提供了一种制度化的妥协方案，通过投票等程序，以自我利益为圭臬的个体之间达成了一种制度性的妥协，在这一妥协所设定的制度框架之下，无论他们发生了多么激烈的利益冲突，都不会导致社会的瓦解，从而保证了每一个体都能在社会正常运转因而个体追逐自我利益所需的资源能够获得稳定供给的前提下去实现个体利益的最大化。可以说，民主制度在自我中心主义的个体之间建立起了一种共同的生活样态，在这种生活样态中，通过妥协，他们也能开展某种共同行动，但这种共同行动的目的则是为了实现各自的利益。

正因其根源于“人人为我”的利益诉求，如杨 (2013:26)所说，“民主政治仅仅是各种私人利益与偏好之间的竞争。”虽然在制度设计上民主似乎蕴含了某种公共利益，“一人一票”本身似乎就为公共性提供了充分的证明，但“在现实世界中，某些群体与个人拥有显著的更加强大的能力来运用民主过程服务于他们自己的目的，而其他人则被排斥在外或者被边缘化。我们所进行的各种民主的政策讨论并不是发生在没有强制与威胁的状态中，也不是发生在不存在扭曲性影响的状态中——这种状态是由不平等的权力与资源控制导致的。在实际存在的民主政治中，在社会与经济方面的不平等和政治不平等之间倾向于存在着一种不断增强的循环，从而让那些有权有势者运用形式上的民主过程来使不公正永远存在或者继续维持其特权”。(杨，2013:21)结果，民主政治蜕变为了“多数人的统治” (Christiano，1996:2)，变成了一种“对抗式民主” (Mansbridge，1981)，在这种民主中，所有社会群体彼此对抗，以争夺政治生活中的多数地位，并通过成为多数来实现对少数的统治。而随着对抗的普遍化，民主就使我们陷入了风险社会的处境。在张康之 (2014a:120)教授看来，这意味着，“认识社会是不能够仅仅从原子化个人的视角出发的，特别是在从原子化个人出发认识社会而形成的社会问题解决方案已经陷入困境的时候，特别是在基于原子化个人而作出的制度安排已经把人类社会引入风险社会的时候，还继续从个人的原点出发去寻求共同行动的方案，即便是寄托于对诸如正义原则的重新解读，也不可能使人类社会从当前的困境中走出来，至多也只是赢得了某些具体方面的改善。所以，在社会建构方面，是需要改变思路的，首先要做的就是，需要改变认识社会的视角，即从共同体的角度去认识社会，以人的共生共在为出发点去形成相应的制度和社会问题解决方案。”

事实上，20世纪后期以来，西方学者已经认识到了自我中心主义的社会建构原则的缺陷，因而开始将共同体重新纳入理论叙述之中。这就是以罗尔斯为代表的“新契约论”的兴起。张康之教授 (2014a:85)认为，“如果说经典的社会契约论提出‘社会契约’这一社会建构原则的时候仅仅意识到了社会差异化的事实，是出于在差异性个体之间寻找共同体普遍性规定的目的而提出了社会契约的假定，那么，在‘新社会契约论’进行理论思考的时候，个体的人的差异已经游离出了思想主题的中心，所要回答的则是迅速分化的人群如何共处和共同行动的问题。”与经典契约论通过假定个体差异的可通约性而设计出了民主制度这一通约机制，进而走向了非合作的方向不同，“新社会契约论则需要在无法从差异个体间抽象出普遍性的情况下去发现共同行动的方式和方法，因而，走向了阐述社会合作的方向。”(张康之，2014a:85)其理论上的典型表现就是罗尔斯用“社会合作体系”的概念对制度进行了重新定义，并试图以此赋予民主制度以合作的内涵。不过，在张康之教授看来，新契约论还是没能超越个人主义的出发点，因为它没能摆脱理性主义的思维定式。“理性让人以自我为中心去对待一切人和一切事，完全根据自我利益实现的需求去决定与他人协作，理性决不允许人去为了社会整体的利益而与他人开展合作。”(张康之，2014a:86)罗尔斯认识到了这一点，所以用“无知之幕”来遮蔽人的理性意识，“但是，这只能是暂时的，一旦走出‘原初状态’，也就必须为理性揭幕了，因而，也就无法避免重归经典社会契约论的窠臼。至多，只能说新社会契约论对立约者作出了重新定义，即把经典社会契约论的‘原子化个人’转化成了‘人群’这样一种个人的集合形态，从而使‘自然状态’中如狼似虎的个人转化成‘原初状态’中有着制造‘代表’之天性的人群”(张康之，2014a:86-87)。

新契约论对社会合作体系的探索是合作社会即将来临的重要标志，但其对理性自我的迷恋则注定了它无法为我们指出通向合作社会的路途。合作社会的建构首先需要实现理论出发点的转变，即从自我中心主义的个体转向人的共生共在。这是共同体的回归，但又不完全是共同体的回归。它要求我们在个体与群体的关系中突出群体的优先性，但另一方面，又拒绝承认群体在行动中的决定论地位，而是把群体看作一种建构物。事实上，这就是20世纪后期以来非营利组织的兴起向我们呈现出来的画面:一方面，非营利组织的广泛出现意味着人们从原子式的存在重新走向了共同体式的存在;另一方面，这些非营利组织所具有的高度的自发性又表明任何的决定论原则在其中都是不适用的。可以认为，正在走向成熟的非营利组织向我们提供了一种现实的共在共生的形式。由此，共生共在的人们通过合作行动而建构出了彼此的共同体，又在对共同体的维护中不断再生产着合作的行动。因而，合作社会的到来不仅要求社会建构的理论出发点从自我中心主义转向人的共生共在，而且要求社会建构的行动逻辑从决定论向建构论转变。

二 从决定论的行动逻辑到建构论的行动逻辑

民主是以“人人为我”为出发点而建构起来的制度化的共同行动模式，但在这一模式中，个体行动者却并不能实现“人人为我”的目的，而只能通过与他人的妥协去开展制度所允许的行动。换句话说，在民主制度中，个体行动者并不能实现充分的自主，相反，他的行动在很大程度上是由外在的制度所决定的。在波斯特看来，这是民主转入管理领域的结果。波斯特 (2012:12)认为，“管理、共同体和民主都具有各不相同的人的意象。在管理中，人被客体化。他们只是作为实现国家目标而被加以安排的客观事实才有意义。在共同体下，人被规范化。他们被设想为深深嵌在社会规范复杂的构成结构当中，这些规范同时界定着他们的认同，赋予其尊严。”在民主中，人表现为自主的存在。“他们被设想为寻求决定自身命运的生命，因而能够超越恰好界定他们的构成性规范与约束他们的管理目标。”波斯特对管理、共同体与民主的划分是空间性的，认为它们构成了工业社会中的三个不同领域，其中，共同体是非政治性的，它是特定群体文化自主的一种形式，这种形式构成了政治民主的基本背景，甚至划定了政治民主的边界，“这表明民主总是预设着共同体，而共同体自身即可以用能够赋予自主价值内容的认同塑造人。”(波斯特，2012:17)如果民主仅仅是基于文化自主的政治自主，那民主也许真的可以成为一种集体自主。但在现实中，“民主显然会预设管理，因为没有管理，根本就不能组织民主政府以实现自决过程所选择的具体目标。然而民主在管理领域中遭到了限制，因为管理会压制自主主体并将其客体化。管理在民主领域内同样也是不可能的，因为管理需要将目标视作给定的，而自决要求建构社会领域从而可以质疑所有的目标。结果无论民主还是管理的健康发展都要求法律确定与维持二者的适当界限。”(波斯特，2012:15)也就是说，民主的实践过程实际上是一个管理过程，而管理是否定自主的，所以，如果说在投票等民主的输入阶段个体行动者还是“人人为我”的话，在进入管理这一民主的输出阶段之后，他们则都被客体化而只能由各种管理制度——在波斯特看来就是法律——所决定了。所以，作为一种制度化的共同行动模式，民主是决定论的，而不是建构论的，而这种决定论的行动逻辑又决定了民主制度下的共同行动只是一种协作，而不是合作。

从“人人为我”到彼此协作的转变其实是从民主向法治的转变，当然，在理论上，如果认为法治是从民主转化而来，就等于将法治变成了民主的一种下位价值，而这显然是所有法学家都不愿承认的，所以，波斯特在这里将民主的输出阶段称作管理，而不是法治，以突出法治至少与民主平等的价值地位。但实际上，在原初的社会契约已经达成之后，民主的治理过程就是一个法治的过程，也正是法治将所有社会治理行动定型为一个协作行动的体系。张康之 (2014a:5)教授认为，“协作是可控制和可操纵的。协作的可操作性取决于协作发生框架的强制同一性。协作框架的同一性程度越高，对协作过程的操纵和控制也就越有效，反之，开展协作各方的个人谋算就会破坏协作进程的延续。所以，每一个协作行动系统都需要求助于严格的行为标准和规则，通过外在的标准或规则而抹平协作者之间的差异，让他们在获得同一性的基础上开展协作，而不是让人们间的差异对协作产生消极影响。”可见，自我中心主义的个体从自我利益出发提出了民主的政治诉求，并在主张民主权利的过程中走向了彼此对抗，为了规范这种对抗，他们又发明了法治，用法律来限定对抗的内容与方式，并最终用法律框定了所有共同行动的内容与方式，把自我中心主义的个体间的共同行动变成了一种结构化的、由制度所决定的协作。

张康之 (2014a:4)教授认为，“协作应当被理解为过程，是为了达到某一目标的过程，协作各方都不可能为了协作的愿望而开展协作，而是把协作当作工具和实现某个目标的手段。其结果虽然是协作行动者希望达到的共同目标，而这个目标则是可以分解的，利益得失甚至可以在事先就作出规定，即规定每一个人应当承担多少，从而对利益得失进行分配。”显然，协作成败的关键在于利益分配是否合理，如果协作的每一位参与者都能获得他所应得的利益，那么协作就可以成为“正和”博弈，甚至可以带来经济学意义上的帕累托最优的结果。但如20世纪后期的分配正义理论所揭示的，这样的分配在现实中并不存在，或即使它曾经存在，也由于协作环境的急剧变化而失去了合理性，从而在协作系统内造成了不正义的结果，使协作濒于解体，甚至重新蜕变为对抗。所以，试图根据分配与再分配的手段来维护一种协作式的共同行动，结果往往适得其反。这是因为，“从思维取向来看，再分配的方式反映的是一种实体性思维，是在静态的环境下将已经取得的经济发展成果进行分配的做法。这虽然在作出制度安排后会在时间的绵延中持续发挥作用，即呈现出一种动态适应性，而在思维取向上，我们说它是一种产生于静态环境中的实体性思维。”(张康之，2014a:53)这种实体性思维总是试图通过结构来把握所有社会现象，用结构来决定人们的共同行动。在理想条件也就是社会本身处于静态运行的状态时，它可以使人们的共同行动获得一种结构化的秩序，而一旦社会的运行呈现出了更多的动态性，这种秩序就可能与人们的行动产生剧烈的冲突，从而威胁到协作系统自身的存续，而这恰是风险社会的形成对协作系统提出的挑战。

风险社会的形成宣告了结构化的秩序供给方式的失败，也宣告了决定论的共同行动逻辑的失败，在具有高度复杂性与高度不确定性的风险社会中，我们需要树立起一种建构论的行动逻辑，用建构性的行动去化解风险与增进合作。关于建构论的行动逻辑，张康之 (2014a:93)教授是这样描述的:“在合作的社会中，合作者不再完全听命于他人的定义，而是首先由自我加以定义。合作者定义自我，也参与相关对象的定义，并最终实现了对合作制组织以及这一组织所处的整个合作社会的定义。所以，决定论的原则被建构性的行动所否定。由组织及其组织中的职位、岗位去定义组织成员个体的历史，在合作制组织出现的时候就走向了终结。合作制组织以组织成员个体对自我的定义为起点，以与以往相反的路径去从微观到宏观地展开定义相关的世界的活动。”这意味着，合作需要改变结构与行动的关系，它不仅反对用结构去框定行动，而且反对用行动去建构结构，相反，行动要成为建构性的，就必须实现彻底的去结构化。它不再预设一种得到共同认可的目的，也不再以一种事先定好的分配方案为前提，而是从完成任务的紧迫性出发而在不断变化的环境中寻求解决任务的最佳行动方案。在这个过程中，处于共在共生关系中的行动者拒绝了一切外在的定义，而完全根据他对任务与行动的理解来定义自我、他人以及他们在合作行动中的关系。只有这样，他才能超越一切利益考量与制度限制，而从与他人共在共生的现实出发去建构性地开展合作。

无疑，与决定论逻辑下的协作行动相比，这种建构性的行动会使社会在形式上呈现出某种无序的状态，并且，在理性主义的认知观念看来，这种无序为理性人提供了浑水摸鱼的绝佳机会，因而，它蕴含了巨大的道德风险，而在这样的道德风险面前，合作将是不可持续甚至根本就无法存在的。这意味着，从决定论转向建构论的行动逻辑并不是合作社会的充分条件，建构性的行动要能助益于合作，还需要我们认知观念的根本转变，即从理性之知转向德性之知。

三 从理性之知到德性之知

近代启蒙是一场理性的启蒙，这种启蒙使人摆脱了愚昧的状态，因而得以从各种不合理的束缚中挣脱出来，但同时，也确立起了自我中心主义的价值取向，使人拒绝合作，而总是在与他人的交往中寻求最有利于自我利益最大化的妥协方案。换句话说，近代启蒙使人从无知走向了知，而这种知乃是一种理性之知，它给每一个人注入了一种根深蒂固的理性主义的思维方式，让他们出于实现自我利益的需要而积极地寻求与他人交往，同时又在这种交往中互相猜忌、勾心斗角，使这种交往始终无法呈现出合作的状态，而只能通过协作制度的设计得以维系。

关于理性之知的描述贯穿于整个现代思想，而这种描述往往又是与分配联系在一起的。比如，在《大洋国》中，哈灵顿 (1986:23)为我们描述了两个人间的经典分配情形，这就是:如果两个人要分享一张饼，那么最公平的安排将是由其中一个人负责切分，另一个人负责选择。这是因为，在每个人都拥有理性的前提下，切饼的人如果做出了不均匀的切分，那么另一个人一定会选择较大的半张饼，因而，出于利益最大化的考虑，他只能做出尽可能平均的切分，这样，无论对方怎么选择，他都可以得到他能够得到的最大份额，同时，另一个人也得到了他能够得到的最大份额。在这里，由于社会环境的极端简单性，理性之知成为了公平的前提，因为只有作为理性的人他们才会同意这样的分配方式，也只有作为理性人，他们才会得出平均分配的方案。而如果我们给这一情形增加一些具体的社会背景，情况就大为不同了。比如，其中一个人本来就有很多饼，另一个人则没有，甚至已经饿了好几天肚子，那这样一种理性分配还能被认为是公平的吗?当然，我们也可以设想这样一种情景，即本来就有很多饼的人故意做出了不平均的切分，而本来就没有饼的人也故意选择了较大的份额。在这一情形中，分饼的人做出了一种非理性的选择，这种选择让他失去了他本应得的份额，而让另一个人得到了他本不应得的份额，因而使分配变成了不公平的，但从社会的角度来看，这种不公平的分配却让他们之间的社会关系变得更加合理了。这意味着，分配需要以社会关系为前提，如果社会关系本身是不合理的，那么公平分配将没有任何意义，只有当社会关系本身具有合理性时，公平分配才能成为一种社会价值。那么，如何保证社会关系本身的合理性呢?对此，罗尔斯提出了“无知之幕”的理论构想与制度原则。

罗尔斯假定，通过设置一道“无知之幕”，所有社会成员都处在了一种“原初状态”之中，他们有着不同的现实处境，却无从知晓这种现实处境，进而，当他们需要共同决定基本社会权利的分配时，他们就无法做出一定能够实现自身利益最大化的决策，而只能选择符合“最小受惠者的最大利益”的方案，因为即便他不幸成为了这一方案的最小受惠者，也将能够获得最大化的利益保障。显然，“无知之幕”通过屏蔽每一个人关于自身现实处境的理性认知而使他们处在了一种虚构的合理关系之中，他们间的关系在现实中可能是不合理的，但在通过“无知之幕”而虚构出来的“原初状态”里，他们的关系则是合理的，就像哈灵顿笔下准备分苹果的两个人一样。进而，在这种合理关系的基础上，他们通过理性的选择而做出了公平的分配，实现了“作为公平的正义”。由此，罗尔斯为复杂社会中的公平分配提供了一种解决思路，让人们能够通过特定的制度设置而在复杂的、不合理的甚至严重不平等的现实关系中仍然获得公平的分配，从而保障社会关系与社会交往的再生产。然而，这种不断得到再生产的社会关系与社会交往可以被视为合作吗?答案是否定的。

森 (2012:117)认为，“即使罗尔斯的‘无知之幕’可以有效地消除焦点人群中不同个人的既得利益与喜好倾向的影响，它依旧未能动用‘其他人的眼睛’(the eyes of the rest of mankind)来审视 (用斯密的话来说)。要解决这个问题，所需要的就不仅仅是在地方的焦点群体中的‘身份罩幕’(identity blackout)。在这一点上，‘作为公平的正义’中封闭的中立性的程序设置可以被看作‘偏狭的’。”也就是说，“无知之幕”实际上是要求人们从一种中立的身份出发进行选择，他越中立，他的选择就越公正。而这无疑对“无知之幕”也就是中立性的制度设置提出了很高的要求，它必须保证每一个人的中立性，以此来保证他们行动的公正性，否则，这一制度本身就是偏狭的，这一制度中人们的行动也就不可能是公正的。显然，在现实中，这样的制度经常都是不存在的。在笔者参加的亚利桑那大学哲学系“正义与企业社会责任”研讨课上，耶鲁大学法学院马科维茨 (Daniel Markovits)教授提了这样一个问题，“为什么奥巴马上台后的第一件事就是任命那些一手造成了金融危机的人来应对金融危机?”原因很简单，因为他没有别的选择。他也许可以在美国最顶尖的经济系里找出10位经济学家来组成一个新的经济顾问委员会，却没有办法找出几千甚至几万人来换掉美国的整个金融体系。事实上，在马科维茨看来，在当代世界中，最顶层的金融从业者已经构成了一个拥有超级知识与超级技能的职业群体，这种超级知识与超级技能让他们获得了对自身劳动的定价权，而让市场机制失去了效力，从而造成了畸形的工资结构，让收入资源在不同职业群体间形成了严重不公的分配。当他们进入政府后，一切中立性的制度设置在他们的超级知识与超级技能面前都黯然失色，因而只能眼看着他们将最优质的公共资源注入最符合他们利益的领域，而在这样的分配造成了危机之后，又只能眼看着他们堂而皇之地将政府救济金源源不断地输入与他们有着千丝万缕利益联系的公司 (Markovits，2015)。悖谬的是，造成这些后果的所有决策都是合理的，都是基于理性之知而作出的，如果我们承认这些决策的制定过程是一个商谈过程的话，那么，它们甚至还是符合哈贝马斯所说的商谈理性的。结果，这些决策的受害者就陷入了反抗无门的境地，因为他们的反抗反而变成了不合理的。这表明，现有的制度设置在屏蔽当权者的理性之知上是无效的，而在这种理性之知的驱使下，当权者们的治理活动不仅没能带来普遍的社会合作，甚至使既有的协作体系也濒于瓦解。

如张康之 (2014a:243)教授所说，“职业专家不仅控制了政策过程，还自以为是地把政策过程看作一项纯粹的技术性活动，无视社会问题的真正实质性方面，而且也在用整个技术主义的形式合理性去测度一切，努力把整个世界都纳入机械运行的模式中来。职业专家乐意于用量表的形式提出报告，让政治家和公众在强烈地感受到职业专家的错误和荒谬的时候哑口无言。”事实上，深受这种形式合理性之害的不仅是政治家与公众，在今天，科学家群体以及科学本身都变成了它的受害者。1955年，“三大索引”之父尤金·加菲尔德在《科学》杂志上提出了“影响因子”的设想，为了将这一设想商业化，10年后，加菲尔德与他的合作者做了一个极端的比较，最后发现，根据他们的计算方法，诺贝尔奖得主的影响因子是普通科学家的平均30倍 (Sher＆Garfield，1966:137)，言下之意，影响因子高的研究成果一定就是好的研究成果。这一倒果为因的“科学”发现震惊了科学界，也引起了普通公众的广泛关注，此后，影响因子被普遍引入科学评价之中，将原本自由平等的科学共同体变成了一个等级森严的权力体系。进而，当这种科学被越来越多地运用于公共事务时，就助长了整个世界的等级化。到今天，没有人会认为诺贝尔奖得主可以拿高于普通科学家30倍的工资是不合理的，也没有人会认为科技最发达的国家可以在国际资源的分配中享受最多的利益是不合理的，而这种理性之知已经造成了整个世界的分配悖论，造成了普遍的分配不公，进而激发了严重的国际对抗。

张康之 (2014b:25)教授认为， “近代以来，知识总是意味着理性。现在看来，与知识相关的理性更多地属于工具理性。认识到了这一点，我们也就明白了为什么在全球化、后工业化带来的这样一个变动的社会中，会让人对知识的力量产生怀疑了。”知识受到质疑甚至陷入信任危机意味着知识本身也需要进行变革，具体来说，它需要从理性之知变为德性之知，只有成为德性之知，它才能成为合作社会的支持因素。关于德性之知，我们可以从克里斯蒂亚诺 (Christiano，2008)描述的下述情境中得到启发:我在公园里走，看到两个互不相干的人，其中一个有一块非常大的蛋糕，另一个有一块非常小的蛋糕。这一事实对情境中的所有人都不成为一个问题，就像马路上不同的人相遇，谁都对谁没有任何责任。但如果这两个人现在请我为他们分配第三块蛋糕呢?我应当怎么做?这一情境实际上是对斯密所说的“中立的旁观者”的再现，它要求我们从第三人的视角来看待彼此的交往。在这样做的时候，我既拥有关于交往活动本身的充分的知识，又不具备一种理性的立场，因而就更容易依据道德作出判断，而当我真的这样做了时，就实践了一种德性的知识。显然，“中立的旁观者”不仅要求我们制定分配方案，更要求我们论证这种方案在道德上的正当性，而要做到这一点，我就不可能仅仅凭借我的判断来做出决定，而必须与实际的交往双方进行充分的对话，让我们共同理解我们所处的道德情境。在达成了这一理解之后，每一位行动者就都获得了“中立的旁观者”的视角，他们不再把自己看成自在自为的主体，而是把彼此看成共同面对着事关共同福祉的任务情境的行动者，进而，他们也就不再需要任何强制性的结构来规范他们的自利性行动，而可以通过相互间的合作来建构起一种道德化的秩序了。可见，合作社会并不排斥知识，但它不再需要近代启蒙运动赋予我们的理性之知，而需要一种德性之知。如果共在共生的人们都能获得这种德性之知，那么，他们就可以通过建构性的行动来为我们创造出一个合作的社会。

总之，20世纪后期以来，随着“新社会运动”“社团革命”等现象的此起彼伏，人类社会进入了一个结构重组的过程。《合作的社会及其治理》敏锐地捕捉到了这一现实，并从这些现象中发现了人类社会朝向合作社会演进的深刻历史内涵。通过对朝向合作社会所需完成的三大转变的阐述与论证，张康之教授在清除了近代认识传统与思维定式给我们设置的障碍的同时，也使合作社会的形象跃然纸上。无疑，所有这些阐述与论证都可能是错误的，正如所有描绘理想社会图景的伟大著作都被证明存在许多错误一样。但张教授对合作社会的执着追求无疑会激励一大批有志于改善人类现实处境的学者继续沿着这一方向坚定前行，而张教授在本书中所做出的扎实而深刻的理论分析也无疑为他们的探索提供了一份值得借鉴的蓝本。

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