法与生命的悖论：论章太炎思想的政治性与批判史观①

刘纪蕙

(台湾交通大学 社会与文化研究所， 台湾 新竹 30010)

法与生命的悖论：论章太炎思想的政治性与批判史观①

刘纪蕙

(台湾交通大学 社会与文化研究所， 台湾 新竹 30010)

章太炎的核心政治思想前后关联，并且随着不同阶段所面对的不同社会状况与时局难题而逐渐深化。考察章太炎进入民国时期的思想，可以发现章太炎政治思想中最为核心的批判史观与他早期的革命思想一脉相承，并衔接了他的国故研究。首先，辛亥革命之后章太炎所响应的政治思想，关键在于国家作为组织的问题，并且针对治理人民的国家机关过高之权力进行批判；其次，章太炎对于国家机构的批判，延续了革命成功前分析国家概念的政治思想，主要探讨的问题便是组织、生命与法之间的张力；第三，章太炎在《齐物论释》中援用老庄与华严宗唯识论的思想以及小学训诂的传统所提出的缘起本体论，透露了他的批判史观，足以检验国家作为体制以及国家作为概念所揭露的生命与法的根本悖论；第四，本文以“史”的政治性批判作为结论。

章太炎；政治思想；批判史观；国家；生命

一、前言

生命的权力如何被保障？人在国家的法律之前，生命是被保护还是被剥夺？19世纪末到20世纪初期是中国经历革命、结束封建帝制而建立共和政体的巨变时刻。章太炎面对即将展开的革命、革命成功后民国成立而地方军权旋即割据垄断的局面，持续被卷入尖锐的政治冲突之中，在不同历史阶段深刻地思考了现代国家之下法与生命的悖论。

一般论者或许认为章太炎不同阶段的论点前后不一致，他涉及革命、政党、国家、政府、宪法以及代议制度的政治论点与他的国故研究并无关系，他的经学、史学、小学以及佛学的研究较为保守，不如他的革命思想那般激进。为章太炎作传的徐立亭便曾经指出：章太炎在苏报案被捕三年出狱后，在《民报》发表之政论49篇，涉及佛教者11篇，虽然并未改变《民报》方向，但是以佛学作为革命思想武器，用以反对帝国主义和封建主义，显然过于“软弱”，是民族资产阶级知识分子背负了太重的“封建文化包袱”所致。[1](P.257)编撰《章太炎年谱长编》的汤志钧也指出：章太炎在北京被袁世凯幽禁时，于1914-1915年间修订《訄书》，并且重新编辑为《检论》，增加了“手改本”所没有的“儒家经书‘故言’”，使得《检论》中“‘国故’增加了，革命性削弱了”。*章太炎在北京被袁世凯幽禁时将《訄书》修订并且重新编辑为《检论》，增加了“手改本”所没有的《易论》《尚书故言》《关雎故言》《诗终始说》《礼隆杀论》《春秋故言》。[2](P.488)侯外庐在谈论辛亥革命前的资产阶级民主主义思潮时，更指出章太炎在苏报案之后，接触了佛教典籍，抛弃早年的唯物论思想，陷入了唯心主义，与他早期《訄书》中的论点完全相反。侯外庐认为章太炎陈义玄远的“无生主义”，使他显得是一个“怀疑历史前景的沙门主义者”，而他接受了佛教唯心论之后，将进化论与命定论等而视之，“这种狂热其表而软弱其里”的极端倾向，显示章太炎“在思想上存在着难以排解的矛盾”，反映了“当时中国资产阶级、小资产阶级中的软弱性和动摇性”。[3](PP.338-345)

但是，我认为章太炎的核心观点前后相互关联，并且随着不同阶段所面对的不同社会状况与时局难题而逐渐深化。此外，我更为关注的问题是，章太炎革命成功之后继续深入探讨的史学、经学、小学、诸子学与佛学，看似保守而殊异，实际上这些古典资源却与章太炎最为激进的政治理念密切相关。章太炎革命前修订的《訄书》，除了《变法箴言》《平等难》《商平》《正议》《通法》《刑官》《地治》《明农》《定版籍》《商鞅》等关于革命与改制的政治论述，也包括重估儒家以及讨论诗、书、易、礼、乐、春秋等六经与诸子研究。章太炎1908年在日本讲授《庄子》《楚辞》《说文》《尔雅》等课程，发表《新方言》《原经》《原儒》《原名》，并且于1910年编定《文始》《齐物论释》《国故论衡》等论著，说明了他的革命思想与传统国学研究是同时并进的。

章太炎表示，他所关注的学问方式是“以音韵训诂为基，以周、秦诸子为极”，因为学问是“以语言为本质”，而“以真理为归宿”。*章太炎1909年曾经致书《国粹学报》，说明他当时与学子讨论多着重于音韵训诂以及诸子义理的探究：“近所与学子讨论者，以音韵训诂为基，以周、秦诸子为极，外亦兼讲释典。盖学问以语言为本质，故音韵训诂，其管钥也；以真理为归宿，故周秦诸子，其堂奥也。”章太炎《致国粹学报社书》，《国粹学报》，1909年11月2日。转引自汤志钧编《章太炎年谱长编》，中华出局，1979年，第305页。章太炎的训诂考据之学有来自于戴震以及段玉裁的脉络。戴震所代表的清朝乾嘉学派特色便是质疑宋儒理学对于经学传统之垄断，并且以训诂考据之学重新探讨义理。他延续章学诚“六经皆史”的论点，说明“经”并不是万世不易的道理，而是响应时代的文字。不仅《尚书》与《春秋》是记录史实的典籍，《诗经》歌颂讽咏各国之事，《礼经》记载典籍制度，也都是“史”；就连《易经》，由于写在“殷之末世，周之盛德”，“是故其辞危”，因此“《易》本‘衰世之意’，时乱故得失彰”，也有其史观。*章太炎《检论·卷二·易论》，收《章太炎全集(三)》，上海人民出版社，1984年，第383、385页。章太炎在晚年讲学中，对于“六经皆史”的概念也有汇整式的说明，见章太炎《国学概论》第二章《经学的派别》，上海古籍出版社，1999年。1922年章太炎讲学，提出诸子之学与小学及经史同样重要，也同样困难：“其训诂恢奇，非深通小学者莫能理也；其言为救时而发，非深明史事者莫能喻也；而又渊源所渐，或相出入，非合六艺诸史以证之，始终不能明其流别。”*章太炎《时学箴言》，刊于《中华新报》1922年10月10日，转引自汤志钧编《章太炎年谱长编》，第661页。侯外庐曾经指出，对于章太炎而言，经学与史学是不分的。[4](PP.387-416)从章太炎前后治学的轨迹来观察，史学、经学、诸子学与小学是不可偏废而必须互为解释的治学途径。我认为，正是在这些汇流的治学理念中，我们才能够在看似对立的思想之间寻求其贯穿的理念。

关于章太炎的政治思想，汪晖曾经借由几个层次的否定性关系，透彻地进行分析。汪晖指出章太炎思想中“团体为幻”的多重政治内涵，认为他对于时代公理的解构，对于历史目的论进化观的拒绝，以及他所批判的晚清新政特定国家主义氛围下的代议制度、官商对于国家权力的垄断、学会政党以及国家权力的扩张、士绅宗法社会对国家的宰制等，都展现了他的否定性批判思想。汪晖认为，章太炎的自由思想对立于秩序与制度，强调“顺性自然、无分彼此”以及摆脱制度的“绝对逍遥”之“不齐为齐”，并且提出了“超越于人类中心主义”的宇宙本体视野。[5](PP.1011-1103 )我同意并且佩服汪晖对于否定性关系的精彩分析，不过，我不认为章太炎如同汪晖所言，从唯物论世界起源转向了宗教性本体论，我也不认为章太炎朝向了“绝对逍遥”的自由。我认为章太炎齐物平等的“自然之公”，并不仅停留于宗教性本体之领域，或者，我要指出这种宗教性本体具有更为根本的政治性力量。因此，我一则希望进一步讨论章太炎“不齐为齐”、“涤除名相”等思想具有介入性的政治力量与批判性，再则也要指出章太炎对于“国家”作为组织以及概念的批判并不仅局限于晚清新政的时代脉络，而是延续于革命成功之后他针对民国时期不同阶段国家权力扩张的批判。

本文将着重于章太炎进入民国时期的思想，讨论章太炎政治思想中最为核心的批判史观如何衔接他早期的革命思想，如何贯串他的政治生命所响应的问题，以及如何衔接了他的国故研究。本文将依序处理下列问题：首先，辛亥革命之后章太炎所响应的政治思想，关键在于国家作为组织的问题，并且针对治理人民的国家机关过高之权力进行批判；其次，章太炎对于国家机构的批判，延续了革命成功前分析国家概念的政治思想，主要探讨的问题便是组织、生命与法之间的张力；第三，本文指出章太炎在《齐物论释》中援用老庄与华严宗唯识论的思想以及小学训诂的传统所提出的缘起本体论，透露了他的批判史观，足以检验国家作为体制以及国家作为概念所揭露的生命与法的根本悖论；第四，本文以“史”的政治性批判作为结论。

二、章太炎的政治生命与政治思想：关于国家作为政府机制权力过高之批判

章太炎在1911年提出了“革命军起，革命党消”的看法，虽然这只是一个时间点的论断，却相当有代表性地揭示了他前后期政治论述的核心理念。1911年11月黄兴以中华民国军政府战时总司令身份在汉阳指挥作战时，曾经询问章太炎革命胜利后的方略。章太炎回信表示“革命军起，革命党消”。12月初，谭人凤担任各省都督府代表大会议长，去电征询章太炎关于新政府的方针。章太炎回复谭人凤，再次强调：“革命军起，革命党消，天下为公，乃克有济。”[2](P.370)当时，湖南与湖北的同盟会党员之间已有间隙，黄兴与孙武之间不和。黄兴拟扩大同盟会，谭人凤欲以一党组织政府，都是章太炎所反对的。*武汉的革命军认为他们比湖北的党员资深，但是革命成功后却没有在军政府占据重要位置。章太炎也记载：“克强在汉阳，视武昌诸将蔑如也。其义故浅躁者，欲因推克强为都督以代黎公，未果。”见汤志钧编《章太炎年谱长编》，第370页。章太炎反对“以革命党人召集革命党人”的形式来组织政府，他认为如果革命党打算“以一党组织政府”，则会“人心解体”，因此劝告他们不要以“一党之见”破坏大局。*《章炳麟之消弭党见》，天津《大公报》1911年12月12日，见汤志钧编《章太炎年谱长编》，第366-367页；另见徐立亭《晚清巨人传：章太炎》，哈尔滨出版社，1996年，第364-366页。多年后，1933年10月10日，章太炎在“民国光复”的演讲中也明白指出，当年革命初成，同盟会党员已经逐渐暴露出“步调不齐、人格堕落”的问题，因此他当时会提出这些论点。[2](P.364)

孙中山非常反对章太炎的说法，几度公开批评。1911年12月25日孙中山在同盟会本部会议中通过一份《中国同盟会意见书》，指出“吾党偏怯者流，乃唱为‘革命军起，革命党消’之言，公然登诸报纸，至可怪也。此不特不明乎利害之势，于本会所持之主义而亦瞢之，是儒生阘茸之言，无一粲之值。”[6](第1卷,P.577-579)1920年5月16日，孙中山在《上海中国国民党本部的演说》中，再次批评章太炎：“我以为无论何时，革命军起了，革命党总万不可消，必将反对党完全消灭，使全国的人都化为革命党，然后始有真中华民国。”[6](P.262)

孙中山反对章太炎说法的主要原因是，一经章太炎提出“革命军起，革命党消”的论点后，当时的旧官僚与立宪派立刻纷纷起来表示赞成革命，却也趁势夺权，因此形成了后来军阀割据的局势。虽然章太炎的论点被孙中山批评为书生之言，而且旧官僚与立宪派也的确趁机而起，但他所观察到的革命党转变为治理国家的执政党之间的张力，却切中问题的核心：也就是说，具有革命动力而推翻压迫性政体的建国党，如何不会在成为执政党的同时，成为另外一个压迫性的国家机制与官僚体系？如何能够避免革命党在革命过程中逐渐扩大，而在成为执政党时犯了夺权揽官晋升阶梯的弊端？同盟会作为革命党，后来发展为国民党，成为一党独大的执政党，面对的就是这个问题。

章太炎所思考的问题，从根本性质来说，涉及政府组成模式以及代表性的问题，也就是政府机制如何能够代表人民意见的问题。早在辛亥革命之前，目睹革命过程中逐渐暴露的政党权力集结以及相互倾轧，章太炎就讨论过党派与政府的代表性问题。章太炎在《民报》发表《中华民国解》(1907)，反驳当时杨度在《金铁主义论》中所提出的经济军国主义以及五族平等论。章太炎指出，以使用中国语言作为选举与被选举的唯一条件，企图透过代议制而达到形式平等，这是有问题的。如果代议士不来自百姓，不知稼穑之艰难、邻里之贫富、买卖之盈亏、货物之滞留，尤其是作为统治阶级的满人不事生产，也不纳税，实际上并无法掌握中国社会形态以及情伪利病，论道无法切中要领，并不能够担任适当的代议士。[7](PP.257-258)在《五无论》(1907)中，章太炎说明，无论是国家或是政府，都是分割疆域、建设机关、区分等级，也都服务于一群与一族。不同民族之间必有强弱，也有征伐而灭族。然而，既然无政府的理想境界不可能立即达成，现实的状况不得不有国家与政府，那么“共和政体”是“不得已而取之”的祸害最轻的一种体制。[8](PP.429-443)章太炎还提出了四个节制政府的法则：第一，均配土田，使耕者不为佃奴；第二，官立工场，使佣人得分赢利；第三，限制相续，使富厚不传子孙；第四，公散议员，使政党不敢纳贿。这些节制之法是为了不使议院受贿，依附于政党，挟持门户之见，而失去了为人民喉舌的代表性。[8](PP.430-431)在《代议然否论》(1908)中，章太炎进一步指出代议政体只是“封建之变相”，沿袭了封建体制贵族与黎庶之阶级区分。国会议员若以七百人来计算，则是六十万人选一人，而且必然集中于土豪，最后仍旧是有权势以及财富者获得选举支持，“豪右据其多数，众寡不当则不胜”，并且“傅其羽翼”借以扩张势力，使得“民权不借代议以伸，而反因之扫地”。[9](PP.300-311)章太炎在槟榔屿《光华日报》“论说”栏连续刊登的《诛政党》(1911)，同样批评政党所宣称的代议制度：“千夫十年积之异域，党人一绳输之朝贵”，“政府立宪，意别有在，辄为露布天下，以为己功，乘此以结政党，谓中国大权，在其党徒，他日爵秩之尊卑，是今政进钱之多寡，贪饕罔利，如斯其极”。*章太炎在文中批评当时政客，共分七类，第一类便是康有为、梁启超等人，“掇拾岛国贱儒绪说，自命知学，作报海外，腾肆奸言，为人所攻，则更名《国风》，颂天王而媚朝贵，文不足以自华，乃以帖括之声音节凑，参合倭人文体，而以文界革命自豪。后生好之，竞相模仿，致使中夏文学扫地者，则夫己氏为之也。”见汤志钧编《章太炎年谱长编》，第353-354页。

革命成功而建立共和政体之后，章太炎提出反对完全仿效美国联邦体制或是法国共和体制的看法。他认为共和体制的议院如果权力过高，则仍旧容易“受贿鬻言，莫可禁制”，联邦制则容易有不一致的法令，而地方上的臧吏土豪亦会恣意兼并。*1912年1月4日，章太炎发表于中华民国联合会机关报《大共和日报》的发刊词。见汤志钧编《章太炎年谱长编》，第377页。章太炎认为行政院、立法院与督察院应该三权分立，使都察院“监督行政、立法二部”，如同处于“骨鲠之人”。此外，考选部应直接设于总理之下，而教育会则独立于行政体系，使议会议员无法干预置喙。关于大总统的设置，章太炎则认为首先要限制其权限，使其处于“空虚不用之地”，以防专制。*1912年1月3日，章太炎在中华民国联合会第一次大会演说，见汤志钧编《章太炎年谱长编》，第375页；《复张季直先生书》，刊于1912年1月6日《大共和日报》，转录自汤志钧编《章太炎年谱长编》，第378页。1916年，袁世凯过世，章太炎被袁世凯幽禁北京三年后恢复自由，回到上海，再次发表演讲，强调“今日中国，尤不宜有政党”，政党问题在于“党会偶一发生，官僚即羼之而入”，国会议员“虽曰由民间选举，其实军府指挥于上，政党操纵于下，民间选人，不过为其机械已耳”。*1916年7月3日，章氏在浙江国会议员欢迎会中演讲。见汤志钧编《章太炎年谱长编》，第533页。

章太炎在民国成立之初，已经看到国家作为组织的体制性问题：这些不同时间点的阶段性政治议论与批判，重点都在于国家作为一个组织，如何不被单一权力所垄断，如何能够相互制衡，而使其执行立法、司法与行政之职。如果单一政党组成议会，通过身为有权有钱者操作选举机制而获得支持，占据权力位置，并且继续通过权力掌握资源分配，那么所谓的政党制度或国家议会，其实正是压抑人民权益而自我循环的封建权力机制。

章太炎所思考的问题关键不仅在于如何避免权力独揽于单一政党、中央议会或是总统一人，也在于中央与地方之间的权力如何制衡。章太炎曾经建议担任临时大总统的袁世凯“废省存道，废府存县”，使县隶属于道，道隶属于部，并且将各省的督抚与都督改为军官，隶属军部，而不涉入民事。*1912年2月，章太炎致电袁世凯商榷官制，见《太炎最近文录》，转录于汤志钧编《章太炎年谱长编》，第390页。虽然废省废府的提议似乎与后来他所提议的联省自治以及地方自治相互违背，但是以道与县作为自治单位，其实是延续了历代郡县制度由地方政府拔擢本地人才的任用方式。此外，章太炎建议将地方的军权与民事区分，军权隶属于军部，也与后来他所倡议的自治模式前后呼应。这些考虑，关键都在于不使中央凌驾地方，以及容许地方拥有自己的人才，以便治理地方事务。

从1917年开始，章太炎先后具体提出联省自治、军政与民政分治、中央权轻而地方权重、文武官吏由地方上的本省人自治等论点。章太炎与张溥泉于1920年提出的“联省自治虚置政府议”更直接指出，民国以来九年三乱，“所以致乱者，皆由中央政府权借过高，致总统、总理二职为夸者所必争，而得此者，又率归于军阀。攘夺一生，内变旋作，祸始京邑，鱼烂及于四方。”虽然预先设置国会，并且三权分立而相互监察，但是中央权力过大，因此地方人民若要抵制中央，则如卵触石，“徒自碎耳”。因此，章太炎认为应该“虚置中央政府”，军政分别隶属于各省督军，中央不得有军队；外交条约由各省督军省长副署，然后才能生效；币制银行则由各省委托中央，但是监督造币、成色审核以及银行发卷之权仍旧在各省。如此，政府虽存，却等于虚设，便没有争位攘权之事。“联省各派参事一人，足资监察”，而国会也可以不设，则可以免除内乱。章太炎进而分析，如果对于中央政府没有任何制衡，而将大权交予中央，则中央便得以径行贩鬻各省铁路矿山，“以偷一时之利”，而中央遥远，“人民无自审知；比其觉察，则签约已成，不可追改”。因此，如果采取地方自治，掌事者是本省之人，则若有不法之交易，则“事易宣露”，“千夫所指，其倾覆可立而期”。*章太炎与张溥泉延续了1917年《对于西南之言论》，提议“联省自治”，以便脱离南北政府的牵制。在1920年11月9日《益世报》“联省自治虚置政府议”中，章太炎提出：“从今以后，各省人民，宜自制省宪法，文武大吏，以及地方军队，并以本省人充之；自县知事以至省长，悉由人民直选；督军则由营长以上各级军官会推。令省长处省域，而督军居要塞，分地而处，则军民两政，自不相牵。”见汤志钧编《章太炎年谱长编》，第605-606页。

除了代议制以及中央地方之间的断裂关系，章太炎也分析了中央政府所订定的约法以及宪法的问题。章太炎在1922年的《大改革议》中曾经指出，当时约法偏于集权，限制了各省自行订定省宪之空间。国会倾于势力，而参众两院八百余人，多数人仅能写票，文义未通，至于元首则定于一尊，等于帝王。“三大物不变，中国不可一日安也。”*1922《大改革议》提出关于约法、国会以及元首的改革方案。“约法偏于集权，国会倾于势力，元首定于一尊。引生战争，此三大物者。三大物不变，中国不可一日安也。”并主张(一)联省自治，(二)联省参议院，(三)委员制。见汤志钧编《章太炎年谱长编》，第637页。章太炎在《各省自治共保全国领土说》继续指出，中国“地本广漠，非一政府所能独占”，今日所最痛心者，莫如“中央集权，借款卖国，驻防贪横，浚民以生”。[2](P.640)章太炎更严词批判天坛宪法采取集权制，“中央权大，地方权小，国民几有无可如何之势。人民纳捐于地方，地方补助于中央，中央养兵肇祸，人民何贵有此宪法乎？”*1922年9月10日国是会议，见汤志钧编《章太炎年谱长编》，第659页。

从主张国家政府三权分立、大总统处于“虚位”，到虚置中央政府，以免权力过高，以及对临时约法和天坛宪法的批判，都显示出章太炎对于中央枢纽之“空位”与“环中以应无穷”的构想，以及对于构成国家政府之宪法本身过于集权的批判。章太炎所面对的是革命前后以及成立民国的共和政体之后仍旧动荡不安的政治局势，虽然历经不同政府形态，提出了不同的方案，但是章太炎所思考的问题，基本上是针对政府作为国家组织的代表性问题，以及国家与人民、中央与地方等不同层次与不同权力之间结构性矛盾的检讨，也就是现代国家的法或是宪法权力过于膨胀的问题。国家是由人民所组成，国家主权由全体人民所拥有，国家由代表人民的国会以及政府代理行使行政、立法与司法之功能，同时也是治理人民的政府组织。但是，当这个政府的组成已经被既有权势者所独揽，贪饕罔利，贩鬻地方土地、矿业、铁路等公共产物以为私利，其施为不受地方人民所制衡，其立法机构庞大颟顸，而所立之法又集专权于己身。支撑这个自我扩张的国家组织的基础，是这个组织所自行订定的宪法，而这个宪法却“浚民以生”。更有甚者，中央政府组织独断专行，而中央与地方不同层次之间既无纵向意见疏通，也没有横向权力制衡的管道。这就是章太炎所分析的人民与国家之间结构性关系的矛盾。关于这个矛盾，我们需要进一步梳理章太炎对于国家作为概念的分析之后，才能够更为深入地进行讨论。

三、组织-法-生命：关于国家作为概念性问题的分析

在《金铁主义说》中，杨度指出，“中华”不仅不是地域之国名，也不是血统之种名，而是“文化之族名”，是区分文化高下的华夷之别。“中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无有亲疏之别。其后经数千年，混杂数千百人种，而其称中华如故。”“华”意指文化状态如花之“华美”，以此推之，“华”之所以为“华”，是以文化来决定的，中华民族也是根据其文化来定义。*杨度的《金铁主义说》发表于他自己在东京创办的《中国新报》月刊，宣传君主立宪。金铁意指经济与军事，杨度提出通过经济与军事来达到富民与强国的国家主义。收录于刘晴波主编《杨度集》，湖南人民出版社，1986年，第213-397页。但是，章太炎反对以“中华”之抽象概念去历史化的论点，原因是“中华”作为抽象概念的“空模”，一旦去历史化，就会成为可以任意挪用的名词，而可以被任何种族宣称拥有治理国家的合法性。章太炎认为杨度的论证虽然试图去除种族色彩，将千百种不同种族同称中华，强调五族共和，却完全扭曲了历史的过程。他指出杨度说法的三个疑点：首先，以“华”为“华美”或是“文明”，是强以字义附会，而不知“华”原本指“华山”，而日后“托名标识”，怎么能够说凡有文化者都是中国人？若以“同有文化，遂可以混成为一”，则是过于“奢阔而远于事情”。其次，章太炎指出，杨度援引《春秋》，实际上却对历史没有掌握，诠释错误，原因是《春秋》有贬诸夏以同夷狄，而没有进夷狄以为诸夏。第三，杨度“弃表谱实录之书，而以意为衡量”。更为关键的问题是，金铁主义论者没有顾虑形式平等之下语言习俗差异以及实质阶级不平等的问题。*章太炎强调，满人若要有担任代议士的资格，首先必须卸除其贵族身份，尽裁甲米，才能够以同化之地位参与议事。章太炎说明，华、夏、汉不同族，各有不同缘起，在不同的历史时间点占据了同样的地理空间，相互转托，而成为共通词汇，互摄三义，兼有国名、族名与邦名。*“华本国名，非种族之号。”民族初至之地称呼为华国，例如雍州与梁州曾经是帝都，而雍州的土地东南到华阴，梁州的土地东北到华阳，以华山为定限，因此称国土为“华”，后来才扩及九州。至于“夏”，原本是族名，后来因族名而将受封之关东称为东夏。“汉”则从被封汉中为始。见《中华民国解》，收于上海人民出版社编《章太炎全集(四)》，第253-256页。章太炎在《排满平议》一文中，也指出人类在大洪水时代都居于帕米尔或是昆仑山以西的高原，后来往东发展抵达东土者，朝北方走依沙漠而居的是匈奴，占据大陆而居的是诸夏，往南走而聚居洲岛者是苗族。见氏著《排满平议》，收《章太炎全集(四)》，第265页。章太炎的诠释角度既承认历史的缘起与流变，也根本地解构了单一法统一脉相承的论点。

章太炎同年发表的《国家论》(1907)，直接而深刻地分析了国家作为概念的哲学思考。[10](PP.457-465)他认为国家是由人民所组成的，并没有实体：“凡诸个体，亦皆众物集成，非是实有。”个体由极细微的原子组成，这些极微而变化不定的物质并不能说是“实有”。人是由细胞所组成，也持续处于生灭运动之中，只能够说是“假有分位”，暂时说是“实有”；不过，“个体为真，团体为幻”，人民的每一个体可以说是“真”，人民所组成的团体则是暂时性的“幻”。人民与国家的关系如同线缕与布帛，线缕经纬相交，在动态关系中组织成布帛，而人民也在动态关系中组织成国家。“一线一缕，此是本真，经纬相交，此为组织。”线缕有自性，布帛则没有自性。“布帛虽依组织而有，然其组织时，惟有动态，初无实体。”按照章太炎的说法，以动态相交而存在的组织，本身并没有自性；人民作为本质，虽可说是“真”，而由人民所组合的任何集合体与组织，无论是村落、军队、族群或是国家，则都没有实体或是自性。他批评国家学者以国家为主体，以人民为客体，似乎意味着常住为主，暂留为客，以至于国家被认为是千年而无变易，人民则父子迭禅，种族递更。但是，章太炎指出，国家的制度法律也有变更，历代不同。章太炎进而以河水为比喻，说明虽然河床千百年没有改变，其所容受的水日日不同，但是所谓河床其实只是“空处”：“以空虚为主体”，国家便是容受日日不同的水之“空处”；主体本身便是“空”，主体也是“非有”。

章太炎虽然分析了国家的“非实有”，作为“空处”，由流水一般日日不同的人民组成，只是经纬相交的动态结构，不过,他也说明了“国家”作为一个概念的必然性以及爱国的必要性。章太炎指出，人群聚居，最初不过“从戈守一”，而成一国。原本人群相聚，如同物与物“同处一时，互相容受”，交会之时互如“种子”，引发变化；这些变化“随眼转移，非有定量”。但是，政事因缘而起，军容国容渐有分别。国家所设立的界碑与舆图，都是不得已而设置的畛域。然而，畛域边界既然已定，同时也预先划分了习性社群，构成了主观触受熏习的基础，形塑了庸众共有的串习，随着时间过程以及相互冲突而日见强化。章太炎强调，“万物外延之用，非理本然，实随感觉翳蒙而有”；爱国之念，强国之民不可有，但是弱国之民不可无。章太炎所说明的“爱国心”，并不是爱其实体，而是爱其“组合”：“器虽是假，其本质是真”。国家作为“器”，本身是虚幻的；但是构成这个“组合”的流动中的人民则是真的本质：

人心本念念生灭，如长渠水，相续流注，能忆念其已谢灭，而渴望其未萌芽者。以心为量，令百事皆入矩矱之中，故所爱者亦非现在之正有，而在过去、未来之无有。夫爱国者之爱此历史，亦犹是也。[10](P.463)

此处，章太炎已经将“爱国心”三个字都拆解了。“爱国心”不是执著于实有或是现有的国家本体，而是持续发生而念念生灭、渴望其“未萌芽者”的“心量”；爱国者所爱的历史，也不是自先王以降万世不变的历史，而是持续变化的动态过程。从章太炎的论点观之，任何政府都必须认清国家之本质，才不至于将自身的作用过分神圣化而有妄谬之举。但是，虽然国家事业并不神圣，在时势所趋之下，救国以及自卫都仍旧是必要的。*“救国之义，必不因是障碍。以人之自卫，不论荣辱。”“人于国家，当其可废则废之，其喻正同。势未可脱，则存之亦宜也。”见《国家论》，《章太炎全集(四)》，第457-465页。

念念生灭而持续发生，渴望其“未萌芽者”之将来，这是极为重要的概念，也是贯穿章太炎前后期政治思想而逐渐深化的基本哲学。从这个基本概念出发，历史是动态而持续变化的过程：“器虽是假，其本质是真”，流动缘起种种相禅的历史，其本质正是持续发生变化的真实过程。

章太炎反对将国家视为不变的本体或是道统，也反对将天理或是公理视为神圣化而不可质疑的思维。在《四惑论》(1908)中，章太炎指出，古人将“神圣不可干”者称之为“名分”，今人则将神圣不可干者称之为“公理”、“进化”、“惟物”或是“自然”。这些论点有的是“如其实而强施者”，也有的是“非其实而谬托者”。这些神圣化的托辞，都在于“蛊”。章太炎引用《易传》：“蛊者，事也。”伏曼容的解释是：“蛊，惑乱也。万事从惑而起，故以蛊为事。”[11](P.443)无论是名分或是公理，都是众人所“同认之界域”。但是“理”无“自性”，而是依据“原型观念应于事物”而形成。章太炎强调，就连洛闽诸儒所说的“天理”，也是“众所同认”，因为没有“代表之辞”，名言既然已经穷尽其所指，因此“不得不指天为喻”。但是，章太炎提醒，这种说法的瑕疵是让人以为“本体自在”。宋儒所说的天理走到极端，便会“锢情灭性，烝民常业，几一切废弃之”。至于今日的公理，如果以普世性为公理的基础，那么公理凌驾于个人之自主，“其束缚人亦与言天理者相若”。[11](P.444)

章太炎进而分析，如果依照布鲁东或是黑格尔所提出以“力”为万物之实有，则必然会使“强权”超出于他人；如果要以扩张社会以抑制个人之强权竞争，则百姓相互牵掣而无法自由。所谓社会中相互扶助，实际上是相互牵制，进而“以力酬人”，以“责任相稽”，以律法刑罚进行规范。如果善恶以“无记”责人，谓之公理，“则束缚人亦甚”。[11](P.446)章太炎清楚地指出，天理束缚人，并不是终身不能解脱；但是讲究公理者，“以社会常存之力抑制个人，则束缚无时而断”。因此，社会以公理之名抑制个人，则个人“无所逃于宙合”。这种“以众暴寡”，比起“以强凌弱”，还要“惨烈少恩”。[11](P.449)

章太炎在1910年发表于《学林》的《秦政记》，更可以让我们进一步理解他对于国家治理的看法。章太炎认为秦始皇废除裂土封侯与世卿世禄，抑制了贵族势力将国土私有化的世袭制度，而提出了一种以“法”为“公”的理念。章太炎指出，汉唐以降，治国者无法谨守法家的原理，是因为建国之主有的人“起于草茅”，有的人拔于“缙绅”：起于草茅者，“其法无等”，但是也容易“不守绳墨”；拔于缙绅，则有贵族性并且偏好“等制”。只有秦代遵循商鞅之法，“其君亦世守法”。秦政所执行的法家治理模式，强调君王必须“独贵”，意思是国君不能偏信于党羽亲信或是子弟后宫。君王“独贵”，一人“卓绝在上”，秉政劳民，与士民自然不同。如果帝王的亲族无功，自然不会有位号；如果施政不力，无法匹配其被授予的爵位，则会取消其爵位，使其与老百姓等同。如果君王不能“独贵”，那么政事便会不平，也会因为世袭贵族而产生阶级。*“人主独贵者，其政平，不独贵，则阶级起。”章太炎《秦政记》，见上海人民出版社编《章太炎全集(四)》，第71页。此外，“独贵”意味着“独制”，政事之裁量施为必然依法执行。*“人主独贵者，政亦独制。虽独制，必以持法为齐。”同上注，第72页。章太炎认为“秦皇有守”，不仅在于“刑罚依科”，关键也在于“用人”：“古先民平其政者，莫遂于秦。秦皇负扆以断天下，而子弟为庶人。所任将相，李斯、蒙恬，皆功臣良吏也。后宫之属，椒房之嬖，未有一人得自遂者。”[12](P.71)章太炎以韩非的《八奸》说明，无论是同床的夫妻，在旁的朋党或是父兄，都不能影响或是参与国君的议政。章太炎也强调人民不能专爱君王。如果君王任意改法，而人心相循，那么便是法之不立。*章太炎以韩非所举昭王之例，说明人民买牛为昭王祝祷，昭王说：“夫爱寡人，寡人亦且改法而心与之相循者，是法不立；法不立，乱亡之道也。不如人罚二甲，而复与为治。”(清)王先慎撰、钟哲点校《韩非子集解·外储说右下》，中华书局，1998年，第336页。章太炎说：“要其用意，使君民不相爱，块然循于法律之中”。秦政统一天下之后，六国诸侯亲族散处于巷弄之间；秦朝遵守法纪，不以“虚惠结人”，而这些贵族要恢复其宗庙以及贵族阶级，只是私情而已。*“六国公族散处闾巷之间，秦以守法，不假以虚惠结人，公族之欲复其宗庙，情也。”《秦政记》，收于《章太炎全集(四)》，第71-73页。

从章太炎的分析，我们注意到了他所对立的“公”与“私”。爱，反而徇私。爱亲族，爱父子，爱君主，都是私情。秦政所任将相都是良吏功臣，他废除裂土封侯与世卿世禄，不以亲族党羽建立世袭贵族阶级，不以亲信同床或是父兄内戚之意见参与国政，都是不徇私。章太炎对于秦政的分析，也能够说明他反对代议制度的原因。代议士以其既有的财力与权势而被选举，并不能够直接代表人民，反而增加了等级制度，正如同沿袭了封建贵族的体系。相对于中央政府的国会代议士，章太炎建议参考秦朝法家所执行的郡县制，由地方上有能力的人才来担任职务。地方分权，正意味着不被任何形式的中央世袭贵族官僚所垄断。

章太炎透过分析秦政而强调的“独”，是独尊于“法”，不使贵族或是亲信子弟将国土国家揽为私有。因此，我们可以说章太炎的政治思想着重于“法”的概念，以及通过“法”抵制权势私有垄断的机制。然而，什么是“法”？章太炎回到春秋所讨论的“法”，其实与他后期通过佛教唯识宗所展开的“法”，有其内在依附的关联。

我认为，要讨论章太炎的政治思想，必须说明他的批判史观。从章太炎1914年定稿的《齐物论释》中，我们可以看到他兼有缘起本体论与认识论的批判史观，从根本处挑战了名相的符号法则，而更为激进地展现了他的政治思想。下文便将继续讨论章太炎对于庄子《齐物论》的诠释，以及他透过佛教诸法平等、诸法无性、本无而生、文言相悖等观点，所提出的缘起本体论以及批判史观。从此处衔接，我们便可以了解章太炎的政治思想以及他的小学、佛学、子学与史学等工作之间表面分歧之下的内在连贯，以及章太炎思想中根本的批判性与政治性。

四、《齐物论释》中的缘起本体论与批判史观

关于章太炎透过“涤除名相”与“齐物平等”的论点，进行针对帝国主义假借文明进行蚕食扩张兼并的批判，石井刚曾经提出了精彩的分析。石井刚指出，章太炎透过庄子的“不齐而齐”，对世界上所有事物“各自独一无二的价值都予以承认”；他认为这种建立在“共时性基础”的“空间想象”，是一种“价值多样化的世界观念”。不过，石井刚以“主体间性的认识范畴”来理解阿赖耶识，认为阿赖耶识的三种“藏”主要作用于语言秩序的“历史性传承”，语言的本质建立于“历史性积淀”，以及为了彻底否定“线性推移的时间观念”，章太炎的存在论思想描绘出了一种“空无”的世界，万物在空无世界中“茫无目的地流转生灭”，存在的只是“无限的‘物化’”等论点，我却不尽然同意。虽然石井刚刻意推翻线性史观，但是他在提出章太炎的语言观建立于“历史性积淀”时，却面对了难以化解的矛盾。石井刚只能够借由“无限的物化”或是“茫无目的地流转生灭”，来处理此矛盾。[13](PP.106-120)

我要指出，章太炎的史观既非机械式与目的性的线性发展，亦非茫无目的之流转生灭，更不是回到理想三代的乌托邦想象，而是以具有政治性的批判史观来持续挑战执著为实的名相串习与成文定法。要说明章太炎所提出的批判史观，我们必须从章太炎在《齐物论释》中参照佛教阿赖耶识所提出的缘起本体论切入，以便理解章太炎如何以时、空、相、数、作用与因果之六维轴线，来分析认识论主观局限以及名实不依的表象问题。*此节关于缘起本体论的批判史观，我曾经在讨论毕来德对于庄子的诠释一文中展开论述。见刘纪蕙《庄子、毕来德与章太炎的“无”：去政治化的退隐或是政治性的解放》，《中国文哲研究通讯》22卷3期(2012年9月)，第103-135页。由于我认为缘起本体论与批判史观是章太炎的核心思想，为了使此文论点能够具体展开，因此必须精简重述，亦发挥了部分新的想法。

(一)缘起本体论

在《人无我论》(1907)中，章太炎以阿赖耶识说明我为幻有而阿赖耶识为真的本体论。阿赖耶识本是无我，是恒常、坚住而不可变坏的我，是情界与器界之本。[14](PP.426-428)在《齐物论释》中，章太炎进一步以康德的“原型观念”，具体说明阿赖耶识并不是清净无染的空无，而是介于触受与表象之间，包含世识、处识、相识、数识、作用识与因果识，蕴含了万法成心的种子。眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识的“分支变复”，都是由世识、处识、相识、数识、作用识与因果识等种子而生。“世”与“处”勾勒出时空的向度。“世”意指现在、过去、未来，也就是时间概念；“处”意指点、线、面、体、中、边、方、位，也就是空间概念。“相”意指色、声、香、味、触，也就是五官感受，呈现了主观触受的向度。“数”意指一、二、三之间的关系，说明了物与物之间的“量”的关系。世、处、相、数这四个因素构成了感受性世界的相应层面。至于“作用”与“因果”，则揭示了物与物交会时的运动方向与各自的潜势，以及此交会因缘促成的后续发展：“作用”是事物的运动，也就是“有为”；“因果”则是“彼由于此，由此有彼”的因缘关系。六识未动，则潜处藏识意根之中；六识既动，则应时显现，不待告教。[15](PP.73-74)

康德的“原型观念”(Urbilder, archetype, original images)意味着具有导引性原理的“原初意象”，章太炎将这些蕴含万法成心种子的第八识，拿来与康德的“原型观念”相比，也指出了这些成心种子使存有依因缘而起的本体论。不过，对于章太炎而言，庄子“万物皆种以不同形相禅”的观念，和法藏“无尽缘起”，是相同的意思。*“此一华叶，理无孤起，必摄无量眷属，围绕此一华叶，其必舒己遍入一切，复能摄取彼一切法，令入己内”，“一切即一，一即一切”。章太炎《齐物论释定本》，《章太炎全集(六)》，上海人民出版社，1986年，第91页。无尽缘起，背后没有第一因，根本地取消了本源的假设，并且带出了历史持续变化的运动状态。“动”本身便是生灭成毁之因。“动”即“行”。物质转化，生灭不断，就是所谓任其是非的“两行”。*庄子《齐物论》：万物交会而相互促发之中，“其分也，成也；其成也，毁也。……圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行”，“道行之而成，物谓之而然……无物不然，无物不可”。庄子《寓言篇》：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。”同上注，第79-84页。因此，章太炎以“前有后有，推荡相传”，“展转相生，有无穷过”，以及“作”与“缘起”的相互关系，说明了历史过程不会固定依循原初起点而进行线性发展的道理。*章太炎引《大乘入楞伽经》说明“作”的概念：“佛说缘起，是由作起，非自体起；外道亦说胜性自在时我，微尘生于诸法。今佛世尊但以异名说作缘起，非义有别。外道亦说以作者故，从无生有；世尊亦说以因缘故，一切诸法本无而生，生已归灭。”同上注，第111页。

章太炎指出，阿赖耶识蕴藏了万法种子，作为种子与成心之间的循环与分歧点，显示了主观触受与庸众串习的制约力量，以及各种分歧发展的可能性。章太炎以这个复杂而相互作用的观念，说明物与物在客观时空以及主观经验交会的同时，彼此皆为相互之种子而互为因果。触受与成心之间出现了“有相分别”与“无相分别”的差别。有相分别以“言”而计，则大小长短多寡历然有分，但是，这只是妄起分别。只有认清此“分别”是世识与处识的时空因素所造成的幻识，才有可能脱离主观触受与庸众串习的循环制约。*婴儿初生，便知如何索乳，老鼠遇到猫，也知道逃避，都是心所自取，并不必等到被教导名言，这就是“无相分别”；人被教导的名言义理，是非封界，则是“有相分别”。同上注，第74、90页。

章太炎从触受与名言之间分支的说明出发，进一步对“与时差异”、“以名为代”、“名教串习”以及“旧章制度”进行历史化的检视。章太炎说，庄子的心斋就是第八识，是得其环中以应无穷的枢纽，可以说明诸法平等以及物物相互缘起的齐物概念。章太炎指出，庄子提出“心斋”听之以气、虚而待物的概念，能够知道“彼”与“此”并无定分，“如户有枢，旋转寰内，开阖进退，与时宜之，是非无穷，因应亦尔”。“齐物”也意味着能够“以百姓心为心”，“野者自安其陋，都者得意于娴，两不相伤，乃为平等。”[15](PP.64、77、120)章太炎引用《大乘入楞伽经》，解释不齐而齐的齐物概念：“法平等性既不可说，亦不可知。除平等性，无法可得。离一切法，无平等性。”[15](P.63)

章太炎强调，庄子在不同篇章中反复展开了无我、无己的概念，并不意味着原本就无我与无己。*例如“非彼无我，非我无所取”，子綦以“无我”为户牖(《齐物论》)，“至人无己”(《逍遥游》)，“颂论形躯，合乎大同，大同而无己。无己，恶乎得有有”(《在宥》)，“忘乎物，忘乎天，其名为忘己”(《天地》)。如果原本就没有“我”，那么也不会知道有“彼”，也就是“非我无所取”。若是无我，则会是“槁木枯腊”。反之，如果没有触受相对关系中的“彼”，则无法自知有我，也就是“非彼无我”。章太炎说明庄子所提出的“无”的概念，是物质之“无”，不是心量之“无”。心量的“动”以及相互为种的缘起作用，说明了世、处、相、数、作用以及因果这些交错轴线之下心量能动性的关键意义。因此，庄子所提出的，是“彼”与“我”之间互为因果的辩证关系。*“以触彼故，方知有我，是使所触者，为能触者之符验”，“因业所感，取趣有殊，而困惑所成，结生无异。”章太炎《齐物论释定本》，《章太炎全集(六)》，第112页。另外，章太炎也说明“虚空”与“空界”的差别。“虚空”，就是今日所说的“空间”，不过，“空间”与“虚空”名实不通。“虚空”应名之为“方”或是“处”，而“空”或“空界”是“色”、“真空”。同上注，第73-74页。

透过章太炎的缘起本体论，以听之以气、虚而待物的“心斋”枢纽，打破与修正执著为实的名教串习与旧章制度，才能够以虚实辩证的方式，接纳诸法平等的万物，思考根本的齐物平等，并且了解彼此以及我他都是辩证运动之下相互依存与相互构成的关系。这种唯物辩证的运动，正是对于任何固定观念与僵化体制进行批判的动力起点。

(二)针对主观局限与名相障隔的批判史观

从章太炎的缘起本体论出发，我们便能够具体掌握章太炎在《齐物论释》中对于主观认识局限的分析。章太炎说明，“识”已经有内在“相”与“见”之二元向度，客体与主体在认识论上的相互交涉，因此“相”与“见”不即不离，“见分”上的“相分”原本并没有边界。然而，若畛域已分，边界形成，那么“见”便在其自见自知的主观局限之下反复循环。*《摄大乘论》：“于一识中，有相有见，二分俱转。相见二分，不即不离”，“所取分名相，能取分名见。”《齐物论释定本》，《章太炎全集(六)》，第66页。庄子的“以目视目，以耳听耳，以心复心”，“与接为构，日以心斗”，“知者，接也；知者，谟也”，都说明了主观触受的结构性。“接”是个人的感官触受所得，是人对于外界事物的接触、感受、规摩、谋虑、取像。虽然对个人来说，触受感知是真实的处境与情感，触受的主观性以及共时性却已经受到“庸众共循”的法则所影响：“虽真人独喻之情，亦实庸众共循之则”。这些感受、思虑、取像等程序则会以名为代，顺违无穷，以至于人们的是非判断发如机栝，遵守这些准则又如同下了盟誓，而不知道这些是非善恶判断是从什么起点产生的。[15](PP.67-68)

章太炎进一步说明，这个庸众共循的法则，产生了众人同心之假相，而出现了以“私”为“公”的判断，甚至宣称这是顺应时代公理的衡量尺度。章太炎在《四惑论》中已经指出，“其所谓公，非以众所同认为公，而以己之学说所趋为公。然则天理之束缚人，甚于法律；而公理之束缚人，又几甚于天理矣。”[11](P.444)在《齐物论释》中，章太炎进一步以“时”来解释触受是非判断的私人感受之“分”。他指出：“心起即有时分，心寂即无时分。”此外，“时由心变”，每一个人的感受不同，也处于不同的时间当下，“各有时分”。观点不同，长短不一，“竟无毕同之法”。若要以自己的主观判断制定衡量标准，便是“强为契约，责其同然”，“以尺比物，定其长短”。“时分总相，有情似同，时分别相，彼我各异。”当众人皆有这些“剎那见”，“众同分心，悉有此相”，便会以此“执著为实”，以众人共有的感受为实在。因此，“时为人人之私器，非众人之公器”；世人宣称“时”为众人的公器者，“时”多半已经被利用为私器。[15](P.69)

每个人有不同的时间当下以及不同的主观触受，然而主观衡量却被当成客观的标准法则。所谓的契约、尺度、是非判断，虽然似乎是客观法则，实际上却是主观使然。个人的是非判断是因其所感受的习惯顺适或是违逆不适所致，根本上仍旧是庸众共鉴而成之串习。*“是非所印，宙合不同，悉由人心顺违以成串习，虽一人亦犹尔也。然则系乎他者，曲直与庸众共之，存乎己者，正谬以当情为主，近人所云主观客观矣。”同上注，第75页。以每个人所处的不同时分以及殊异触受而言，并没有同一的法则可以援用。因此，章太炎说“道本无常，与世变异”，如果执守一时之见，“以今非古，以古非今”，或是“守旧章顺进化”，则是“未喻斯旨”、“一孔之见”。[15](PP.75-76)章太炎进而指出，有人以汉律来论断殷人，或是以唐代的标准来判断秦朝官吏，是完全不了解史书所记之事都是昔人是非之印记，代代不同。*“然则史书往事，昔人所印是非，亦与今人殊致，而多辩论枉直，校计功罪，犹以汉律论殷民，唐格选秦吏，何其不知类哉。”同上注，第76页。

人与人之间有其主观触受顺违之别，历史隔代之间更没有同样的准则。老子说“道可道，非常道”，意味着常道不可被陈述与规范，更不能够成为不变的法则。可是董仲舒却说“天不变，道亦不变”，以大自然的不变而宣称“道”之不变，因此章太炎讥嘲董仲舒与老子之间“智愚相悬”甚巨。章太炎强调，不仅是古代与近代的是非印记不同，就连古今语言也差异极大；同一个意思，有十数种不同的“言”，而可以得知“言”不是恒常不变，没有定性。*“言得成义，吹非成义，其用固殊。然则古今异语，方土殊音，其义则一，其言乃以十数。是知言本无恒，非有定性，此所以兴有言无言之疑，谓与鷇音无别也。”同上注，第76页。正如章太炎在《尊荀》中指出，“文质之兴废，若画丹之与墨，若大山之与深壑，虽骤变可矣。”文质兴废可以骤变，至于声色械用也“不过三代”，因此不必“法先王”。[16](P.8)以先王为名，宣称“秉之天讨”者，其实只是以私利出发，“崇饰徽音，辞有枝叶”，排除拂逆己者，令饕餮贪欲者骋志，而无人置疑。*“人各有心，拂其教条，虽践尸喋血，犹曰‘秉之天讨’也。”章太炎《齐物论释定本》，《章太炎全集(六)》，第61-64页。

章太炎对于主观触受各有时分与庸众串习执著成见的分析，契约尺度并无“常道”之观点，以及对于“旧章”、“先王”甚至“天”之质疑，都让我们看到他的批判史观的立论基础，以及他对于“文之转化，代无定型”的深刻认识。章太炎指出，人皆以自己的观念自证，而并不了解他人的论点。他人论点已经对应了他人观念中的“我”，然而这个“他人之我”仅只是“计度推之”，并没有实际审视而证知；我所认知的他心与彼心，也同样只是计度推之。他所推度的“我”与我所推度的“他”，无法交集，总有“障隔”，是非争端随之兴起。*“人皆自证而莫知彼，岂不亦了他人有我。他人之我，恒依计度推知，非恒审证知故。由此他心及彼心所有法，亦以计度推知。飘忽之间，终有介尔障隔，依是起争，是非蜂午。”同上注，第77页。问题关键便在于“名”之迭代与固着。章太炎进而指出，以仁义之“名”为例，儒家响应的是周朝的问题，而墨家响应的是夏朝的问题，两代各有自己的发展，但是遵循之是非法则却正好相反。后世学者不明白历史脉络之差别，反而执著于派系立场的对立：“儒家法周，墨家法夏，二代尝已小成荣华，而其是非相反，由是竞生部执，如复重仇，还以其情明其自谬”。[15](P.76)这就是庄子所说的，“言更相彼，言各自是”的问题。然而，历代书写交相攻击，形成了无法化解的“党伐之言”。*“仁义之名，传自古昔，儒墨同其名言，异其封界，斯非比量之所能明，亦非声量之所能定，更相韦戾，惟是党伐之言，则圣人不独从也。”同上注，第77页。

面对隔代言文相异而观念上对立阵营各立党派的问题，章太炎提出唯一可以突破障隔的思考路线，便是检讨“指”与“物”之间的悖论，也就是透过文字的字源学，或是所谓的小学训诂，回到言文的历史化脉络，打破以名为代而执著为实的问题。*“文则鸟迹，言乃鷇音，等无是非，何间彼我。不晓习俗可循，而起是非之见，于是无非而谓非，于彼无是而谓是，木偶行尸，可与言哉！”同上注，第77页。“以名为代”，讨论文字的“义界”，顶多都是“以义解义，以字解字”，辗转推求，更互相训。但是，文言如同鸟迹鷇音，而“物”与“指”皆是“非境”。用来解释字的字词本身仍未定义，若要追溯因果关系，甚至探索实质，则亦不可得。无论是定义、因果或是实质，都是“成毁同时”，暂时成立而同时已经毁破。[15](P.83)

章太炎认为，庄子所提出的“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐”(《寓言篇》)的说法，不仅反省了“指”与“物”以及“文”与“言”的悖论关系，实际上更提出了“物”的根本平等概念。从名出发的“名寻思”，由名见名，由事见事，由自性假立寻思而见自性假立，由差别假立寻思而见差别假立，“以论摄论”，如此迭代，已经无法返回“物”之“齐”的起点。因此，若要思考“心”如何能够不陷入“名”的畛域划分的问题，只有承认名相之“成毁同时”，“名实本不相依”，才有可能思考“言”与“义”的问题，也才能够批判性地反省“道”之常变以及“文之转化，代无定型”的问题。

章太炎解释庄子所说“一与言为二，二与一为三”：“一者本名，二者引申名，三者究竟名。”本名其实已经没有所依，其所孳乳派生的字也无所恃，如同“画空作丝，织为罗縠”。因此，“言”与“义”不相称。此外，“一所诠上有多能诠”，人的意念天马行空，其所攀附取撷的事相“广博无边”，并无法掌握其“究竟名”。*“言说之极，唯是为表，以此知能诠之究竟名与所诠之究竟义不能相称，用此三端，证其不类。”例如道、太极、实在、实际、本体等。道本是“路”，太极本是“大栋”，实在与实际本指占据空间为“在”与有边界为“际”，本体则指有形质为“体”，这些名词都无法符合其所铨之义。同上注，第86页。所以，庄子说“言与齐不齐”，名与言、言与义都有其无法化解的距离。章太炎指出，如果执著于“名”而称之为“实”，或是狂人任意使用“名”而指其为“实”，两种态度殊途同归，都只会造成更大的混淆与障碍。[15](PP.88-89)

从以上的讨论，我们可以看到章太炎如何以小学训诂为基础，以华严唯识宗以及老庄思想作为延展诠释，透过六经皆史的概念，说明了主观触受的局限与时代性的差异。众人依照人心顺违之伦常习俗而执著为实，进而假私为公、制定法令尺度、判断是非善恶，而难逃其认识论上的主观性与片面性。章太炎对于表象的分析，说明“物”与“指”的辩证关系以及名实不符、文言相异，也印证了认识论与名言表象问题之后的悖论，及其所具的批判史观的政治性力量。这个“涤除名相”的政治性力量，并不是石井刚所说的“茫无目的地流转生灭”，也不是全然的“空无世界”，更不是“语言秩序的历史性传承”与“历史性积淀”，而是持续质疑语言之“法”的固着传承与积淀。章太炎的缘起本体论，使他能够提出代无定型、不循旧章常道，并且回到历史脉络的批判史观。

五、结论：“史”的政治性批判

(一) 各自不同的时间性

章太炎所提出的时间观并不是线性发展的同构型时间，也不是共时的未来投射的理想空间，而是各自不同的时间之并存。每个人在不同的时间当下“各有时分”，也有不同的主观触受。在畛域已分而以名迭代的庸众串习之下，主观衡量会受到一般人的共识所影响，主观感受也会被当成客观的标准法则。但是，人与人之间有其主观触受顺违之别，与时差异，历史隔代之间更没有同样的准则。基于道之常变与言文隔代差异，不同时代的经学子学响应的是不同时代的问题，儒家响应周朝问题，墨家响应夏朝问题，易传老庄也各自有其时代性的史笔。章太炎的“各有时分”，正如阿冈本所说的，在不同的历时轴与共时轴交会处，展开了时代性的不同话语关系与结构范式，以及历史性发生时刻同时存在的分歧与压抑。*阿冈本提出了paradigmatic ontology的概念：范式性本体论。任何考据学都是范式的揭示，有其历史性与共时性交错共构的发生性本质。因此，阿冈本所提议的范式作为方法，不是历史的史料编撰或是历史考古学，而是透过考据学探讨历史范式现象为何如此发生。Agamben, Giorgio. The Signature of All Things: On Method.New York: Zone Books, 2009. pp32, 64, 88-89.

(二)历史化的根本性思考

从各有时分、与时差异以及文之转化代无定型的观念出发，便必然会导向检讨“指”与“物”之间名实不依的障隔。透过字源学，回到言文的历史化脉络，也就是所谓的小学训诂，打破以名为代的执著为实，让文字回到其当时性，探讨其所响应的时代性问题，解构任何后世揽权者“言更相彼，言各自是”的党伐之言所遮蔽的历史过程。章太炎循着从方以智、戴震以及段玉裁的脉络指出，不同时地的“言”有必然之转变，只能另寻字而填入以代替其“声”，但是后世往往以古籍经典固定下来，而无法重新探讨其文字意义发生之缘起与历史性意义，这就是为什么要探问“文始”的原因。章太炎指出：“仓颉之初作书，盖依类象形，其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。”[17](P.1)章太炎强调：“凡治小学，非专辨章形体，要于推寻故言，得其经脉，不明音韵，不知一字数义所由生。”[18](P.9)

(三)“万物皆种以不同形相禅”的历史缘起论

历史是动态而持续发生的缘起过程。“器虽是假，其本质是真”。物物相互为种，持续发生。章太炎在《人无我论》中所提及的有因、可生、可灭、辗转相续以及有变流转止息等，已经说明了世间流转相。[14](P.423) “万物皆种以不同形相禅”，则根本性地取消了第一因说法的本源假设，而是承认历史多元决定的缘起论。只有承认历史的流变与多元决定的偶然性，才可能解构单一法统一脉相承的论点，承认历史过程，并且仍旧渴望其“未萌芽者”的来临。

阿冈本透过弥赛亚主义的将来到者，海德格所说的语言成规的弃绝(abandonment)，以及侬曦(Jean-Luc Nancy)与布朗肖(Blanchot)的取消机制的运作(desoeuvrement, inoperative)，强调的都是抵制眼前强势驱动的认识框架与价值体系。[21](PP.59-61)这些西方思想设法检视并且抵制运作中强势扩张的认识型机制，以便历史的发生可以时时刻刻开始。这种根本性的思考，与章太炎的“成毁同时”与“相续流注”的史观类似，都是一种对于被压抑遮蔽而可能来临者的接纳，对于历史流变之分歧时刻的洞视，以及对于思想持续运动的信念。最重要的关键问题是，无论是阿冈本等西方思想家的考据学工作，或是章太炎的历史缘起论，他们的工作都是拒绝在特定时间点被固定下来的历史法统与旧制，以便真正面对当下，进行改制，也接纳可能即将到来的“未萌芽者”。

(四)国家组织的动态历史结构

在动态的历史流变之下，人与人的交会，如同“种子”，影响各自的变化路径。任何畛域以及界碑都是依不同因缘而起，而没有定性定量。国家作为“组织”，是动态的经纬交错运动，而不是不变的实体结构。国家作为主体，只是“空处”，容受日日不同相续流注的人民，也承载生生灭灭的心量。

要思考国家作为“空处”之主体，或许可以参考阿图塞晚期关于“无”作为社会起源的论点。阿图塞指出，社会原本并不存在，是空无(void)中原子偶然偏移(clinamen)而相互撞击的历史环节中，不同人群交汇形成了一个社会。这个以“无”为起点的社会，为了防卫自身再度坠落于空无的深渊，因此建立了语言与律法，设定契约，进行无止境的防卫性战争。阿图塞指出，如何持续检视并修正占据优势的社会契约与语言逻辑之不合理形式，才是思考根本平等的问题。[22](PP.163-207)阿冈本则指出，居于核心的空位，在西方神学中透过三位一体的平衡关系，构成了“宝座空位”(hetoimasia, the empty throne)的概念，而维持了治理权力至高无上的威严。根据阿冈本的说法，这种神学经济的逻辑，甚至延续到了当代民主政治以共识决议来执行治理的模式。[23](P.245)

章太炎透过佛教观点以及中国古典政治思想无为而治的概念，却提出了核心“空位”枢纽不被权势占据的不同构想。章太炎关于国家作为“空处”或是中央政府处于环中“以应无穷”，都是避免国家组织被主观权势或是利益所垄断的“空处”。不同于西方政治神学以无上权威的“一”作为理念基础，章太炎的“空虚”是以“国家”作为接纳往来不同人民的“空处”，以便使“国家”之河“相续流注”的运动持续不断。国家作为组织，只能够是一个容纳相续流注之人民的“空处”，而这个组织所设定并且执行的“法”，则必须不断被已经变化而不同的人民检视，并且涤除其违背诸法平等原则的名相障隔。此处，“心斋”与“空处”已经具有抗拒被主观垄断或私器拥有的积极动态意义。

(五)缘起本体论所揭示的“不齐为齐”的政治性思想

章太炎的“齐物”是以生命本身的“诸法平等”来就性论性，以便抵制形上学理性分殊的形式平等。无论是庄子还是章太炎所诠释的“丧我”或“无我”，都不意味着回到湛寂静止的状态或是绝对逍遥的自由，而是能够如同“心斋”一般保持持续开阖的张力，让这个主体位置成为相互交会缘起的空间。遭遇他者，让不同的感受穿越，打断庸众随俗的主观循环，置疑既有固定之“法”所定义的“名”，首先需要有“无”的运动性。章太炎说，平等的真义，就是“任其不齐，齐之至矣”。他还说，“佛法虽高，不应用于政治社会，此则惟待老庄也”。[24](P.346)因此，对于章太炎而言，老庄的政治性，就在于这个“诸法平等”以及“不齐为齐”的预设。面对交会中的“物”，以“物”之自在发生状态彼此理解，预设非一非异、即生即灭、除我相的根本平等，等待其“未萌芽者”，就是“不齐为齐”的根本意义，也是置疑并且挑战任何不平等之法的政治性行动。换句话说，只有以“不齐为齐”作为预设，才有可能思考国家之下生命的根本平等，以及容许地方自治、拔擢人才与随时修法的体制。

章太炎在《齐物论释》中指出，老庄之笔出于史官，其论点足以“干蛊德于上皇之年，杜莠言于千载之下”。但是世人眼光偏狭，无法理解，却仅以当代近见为满足，只会引介西方著述；然而“近世虽见译述，然皆鄙生为之”，因此章太炎叹道：“世无达者，乃令随珠夜光，永埋尘翳，故伯牙寄弦于钟生，斯人发叹于惠墓，信乎臣之质死旷二千年而不一悟也，悲夫。”[15](PP.64、116)章太炎重新阅读庄子，正是要将其史家论点带回到当代。

透过小学训诂，章太炎展现了他的批判史观，他指出不同历史时期的人心顺违与是非串习，都会随俗雅化而约定俗成，形塑了规范性的法则，影响后世。“文”与“言”就如同事过境迁的“鸟迹”与“鷇音”，当时已经无法捕捉原物，更不要说隔代所固化的印迹与法则。只有面对“文之转化，代无定型”以及表象结构的分析，才有可能进行批判性的历史化工作，进而解开以名为代的合法化权力位置。透过字源学的历史化工作，将文言作为印迹，而不作为无法质疑的法则，并且透过历史化的阅读，放回到时代脉络，才能够还原其“鸟迹”与“鷇音”的历史性生产状况。

章太炎说，韩非清楚老子的道：“道尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操；无常操，是以死生气禀焉，万事斟酌焉，万事废兴焉。”但是，章太炎指出，韩非“有见于国，无见于人；有见于群，无见于孓。政之弊，以众暴寡，诛岩穴之士。法之弊，以愚割智。”章太炎认为只有庄子才正确地诠释了老子的道：“推万类之异情，以为无正味正色，以其相伐，使并行而不害。其道在分异政俗，无令干位。故曰得其环中以应无穷者，各适其欲以流解说，各修其行以为工宰，各致其心以效微妙而已矣。政之所具，不过经令；法之所禁，不过奸害。”[25](PP.114-115)生命与法的悖论，在于生命原本各有时分，诸法平等。

章太炎同样参与了康有为、梁启超以及其同时代人的情感结构，不过，有别于当时大多数人的国家观与伦理政治经济学，章太炎的思想深入地检讨了作为组织以及作为概念的国家。本文强调这个批判路径，以便提出一个可以持续批判国家之“组织”与“法”的思考基础，也要提出可以思考的国家概念。这个国家概念不是被公约化或是可共量的共同体，而是持续期待“未萌芽者”的动态结构。章太炎以生命本身的“诸法平等”而“不齐为齐”的前提，检讨“时”与“位”交会处之权势结构，厘清“法”的成文以及文质的张力，这种批判史观正可以松动被执著为实的名相以及僵化的组织与观念。如果没有这种批判立场，那么历史便会被既存的国家体系片面地诠释与叙述，人民也会被既存的国家体制所限定。更重要的问题是，如果不以解构的方式重新思考“国家”，或是思考一种“公共”的社群，那么这个共同体的各方面都会更为轻易地被权力占据者纵向与横向地垄断，而被压抑的人们更无法寻得自由的空间。在章太炎缘起本体论的理解之下，以批判性史观维持国家之作为“空处”，以虚待物，不以主观意识占据扩张，则成为了政治性的责任──接待他者的责任，等待其“未萌芽者”的责任：这就是章太炎为我们提供的政治性思考资源。

[1]徐立亭.晚清巨人传：章太炎[M].哈尔滨：哈尔滨出版社，1996.

[2]汤志钧.章太炎年谱长编[M].北京：中华书局，1979.

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[4]侯外庐.经史一元论[M]//侯外庐集.北京：中国社会科学出版社，2001.

[5]汪晖.现代中国思想的兴起(下卷)[M].北京：三联书店，2004.

[6]孙中山.孙中山全集[M].北京：中华书局，1981.

[7]章太炎.中华民国解[M]//章太炎全集(四).上海：上海人民出版社，1985.

[8]章太炎.五无论[M]//章太炎全集(四).上海：上海人民出版社，1985.

[9]章太炎.代议然否论[M]//章太炎全集(四).上海：上海人民出版社，1985.

[10]章太炎.国家论[M]//章太炎全集(四).上海：上海人民出版社，1985.

[11]章太炎.四惑论[M]//章太炎全集(四).上海：上海人民出版社，1985.

[12]章太炎.秦政记[M]//章太炎全集(四).上海：上海人民出版社，1985.

[13]石井刚.“道之生生不息”的两种世界观：章太炎和丸山真男的思想及其困境[J].中国哲学史,2010，(1).

[14]章太炎.人无我论[M]//章太炎全集(四).上海：上海人民出版社，1985.

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[16]章太炎.尊荀[M]//章太炎全集(三).上海：上海人民出版社，1984.

[17]章太炎.文始[M].台北：广文书局，1970.

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[21]Agamben, Giorgio.HomoSacer:SovereignPowerandBareLife[M]. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1998.

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[23]Agamben, Georgio.TheKingdomandtheGlory:ForaTheologicalGenealogyofEconomyandGovernment[M]. Stanford: Stanford University Press, 2011.

[24]章太炎.自述学术次第[M]//汤志钧.章太炎年谱长编.北京：中华书局，1979.

[25]章太炎.原道[M]//国故论衡.上海：上海古籍出版社，2003.

(责任编辑：沈松华)

On Zhang Taiyan’s Political Thoughts and Critical Views of History: the Paradox between Law and Life

LIU Ji-hui

(Institute of Social Research and Culture Studies, National Chiao Tung University, Hsinchu 30010)

The core political thoughts of Zhang Taiyan related to each other and gradually developed in different times and social conditions. A study on Zhang Taiyan’s thoughts during the Republican Period showed that the core critical views of history in his political thoughts completely inherited the revolutionary ideas in the early years and also connected closely to the study of national cultural heritage. Zhang Taiyan’s political thoughts after the Revolution of 1911 focused on the state as an organization body, and further criticized the overpowered administrative organs of the state, which inherited his political thoughts on the state concept before the Revolution, exploring the tension among organ, life and law. In addition, Zhang Taiyan showed his critical views of history inQiWuLunShion the basis of Lao Zi and Zhuang Zi’s philosophy, Hua Yan Sect’s doctrine of consciousness as the first causes and the theory of origin of ontology proposed by word meaning explanation tradition in primary schools, which was sufficient to check the paradox between life and law revealed by the state as the system and the concept. Finally, a political criticism in terms of history is to be conducted in the paper.

Zhang Taiyan; political thoughts; critical views of history; state; life

2014-12-25

刘纪蕙，女，台湾交通大学社会与文化研究所所长、教授，台湾联合大学系统文化研究国际中心主任。

B 259.2

A

1674-2338(2015)02-0032-14

10.3969/j.issn.1674-2338.2015.02.003

①本文初稿发表于2012年11月10-11日“章太炎思想世界的新开掘”学术会议(北京：中国人民大学)，历经修改而成目前的版本。

主题研讨 清末民初中国的学术与思想之三：章太炎研究专辑2