“蜀学”五事论稿

李冬梅 舒大刚

[摘要] 从阐释谢无量《蜀学会叙》入手，初步总结出“蜀学”的五个特征：一是独特的古史体系，即以“天皇、地皇、人皇”为内涵的“三皇”体系，和以“蚕丛、鱼凫、柏灌、杜宇、开明”为世系的“五帝（王）”体系。二是大禹所创《洪范》之“五行”、《连山》之“阴阳”等观念，为后世儒家奠定了哲学基础。三是有别于中原“仁义礼智信”的“五常”观念，蜀学自严遵以下构建了“道德仁义礼”（或“道德仁义礼智信”）为核心的价值体系。四是在孔子“六经”、汉人“五经”和唐人“九经”的构架上，蜀学每每有所突破，率先构建起“七经”和“十三经”的经典体系，并为正统儒学所接受。五是蜀中自古流传的“皇人”信仰、仙道传统，造成了老子入蜀修仙的传说，也成就了张道陵入蜀创教的功绩。

[关键词] 蜀学；三皇五帝；五常七德；阴阳五行；老子入蜀

[中图分类号] B21[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2015）06—0028—10

巴蜀地区因其独有的地理位置，使巴蜀文化形成了独特的个性和古史传承体系，它既与中原文化有血肉联系，同时又有自己鲜明的地域特征。20世纪初，谢无量先生《蜀学会叙》 （又有《蜀学系传》）曾探源索隐，勾深发微，为读者展示了巴蜀文明的别样风神。其文摭拾传世文献，参酌历史传说，对巴蜀的历史渊源、文化特征、经典体系、学术创造和思想成果等，都进行了简要概述，提出了“蜀有学，先于中国”的论断。这在当时无异石破天惊，振聋发聩。不过因其说过创，不合时宜，以致该文的学术价值一直未引起学人重视。为了从此文获得了解和研究巴蜀上古学术文化的参考与启迪，兹特掇取数事，加以疏证，用发其覆，以见其概。其有不妥，幸识者教焉。

一古史体系：“三皇五帝”与“大禹”

谢先生在《蜀学会叙》开篇即说：“天造蜀国，于万斯年。垂学播文，圣哲代作。传曰：‘蜀肇人皇之际，爰及神农降巴黔，禹兴乎广柔，名施焕诸夏，制作侔天地，蔑以加已。”

——说自开天辟地以来，蜀人经历了万年以上的历史衍变。蜀人历史上创造了许多学术和文化，圣贤睿哲代有其人。又说蜀人的历史可以追溯至人皇之世，神农和大禹都降生于此（或在这一带活动过），他们的盛名光辉华夏史册，他们的创造堪与天地同久。这些夸赞感情充沛，肯定程度很高，读之令人兴起，但是他这样说有没有历史依据呢？这里单举“三皇五帝”和“大禹”籍貫问题，加以考察。

“三皇五帝”无疑是中国上古史的传说时代，也可视为上古帝王和古先神圣的概称。巴蜀文献和中原文献对此都有记载，但是在具体称名上却互有差异。《华阳国志·蜀志》：“蜀之为国，肇于人皇。”这是今传文献中对蜀人始祖（即人皇）的明确记载，然其根据却远远早于此者。宋人《太平寰宇记》卷七二：“按《世本》、《山海经》、扬雄《蜀王本纪》、来敏《本蜀论》、《华阳国志》、《十三州志》，诸言蜀事者虽不悉同。参伍其说，皆言‘蜀之先肇于人皇之际”云云。罗泌《路史》卷四也说：“蜀之为国，肇自人皇。”罗苹注指出其所依文献也是：“《世本》、扬雄《蜀纪》、《华阳志》、《本蜀论》等语。”

湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2015年第6期李冬梅，舒大刚：“蜀学”五事论稿读谢无量先生《蜀学会叙》札记

可见“蜀出人皇”之说渊源有自，早在战国以前成书的《世本》中就已经如此记载了，当时中原还没有关于“三皇”是何许人也的具体记录。《史记·秦始皇本纪》二十六年，李斯等奏曰：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。”司马贞《索隐》：“泰皇，当人皇也。”王符《潜夫论》卷八：“闻古有天皇、地皇、人皇。”又可见人皇是与“天皇”“地皇”相配对，这个系统实起于巴蜀。

中原文献言“三皇”的具体名目，则与巴蜀大异。大致而言，中原以具体人名释“三皇”（如“伏羲、女娲、神农”等，但并不一致），巴蜀则是以“三才”言之（如“天皇、地皇、人皇”），前者趋于实指，后者则多神话，时代早晚显然可见。如《周礼》等中原文献，只提“三皇五帝”集合名词，如《春官》“外史掌书外令，掌四方之志，掌三皇五帝之书”，郑玄注：“楚灵王所谓‘三坟‘五典。”但三皇五帝具体是哪几位人物，却并不清楚。至汉、魏而下，乃实称其名，而又每每互异：伏生《尚书大传》（佚文）举“燧人、伏羲、神农”；应劭《风俗通义·三皇》引《春秋运斗枢》“伏羲、女娲、神农”；班固《白虎通义·号》列“伏羲、神农、祝融”；皇甫谧《帝王世纪》称“伏羲、神农、黄帝”。都不一致，于是王符《潜夫论》卷八乃曰：“世传三皇五帝，多以为伏羲、神农为三皇。其一者或曰遂（燧）人，或曰祝融，或曰女娲。其是与非未可知也。”可见中原各说意见不一，是信是疑，莫可肯定。说“蜀出人皇”的《世本》《山海经》，显然比伏生（《尚书大传》）为早，继之者扬雄（《蜀王本纪》）也在应劭（《风俗通义》）、班固（《白虎通义》）等人之前。可见以“三才”言“三皇”比以人物释“三皇”起源更早。

蜀人的“三皇”观念后来进入中原，逐渐成为中原祀典的内容之一。首先是道教经典，他们弥缝了巴蜀三皇与中原三皇的矛盾现象，将二者统一起来，以“伏羲、女娲、神农”等为“后三皇”，而以“天皇、地皇、人皇”为“中三皇”，这实际上是承认了中原“三皇”晚于巴蜀“三皇”的缘故。但道教为将人类历史与天地生成结合起来，又在“中三皇”前添加一组“初三皇”，即开天辟地的盘古氏（或“天地初开”的浑沌氏），其理论依据则是《易经》“易有太极，是生两仪”和《老子》“有物混成，先天地生”的信仰，特别是《列子》所谓“天地之初，有太易，有太初，有太始，有太素”的构架，用以模拟天地万物生成的原始状态。天地之体，其数本四，而所用者三，存一不用者，一者太极，非实指实形的数，故只称“初三皇”。

宋人罗泌著《路史》，参用道、儒两界文献，正式将蜀之三皇，与中原三皇、道之三皇资料统统抄入，以成开篇《前纪》之首二卷。罗苹于该书卷一“初三皇纪”之“纪三灵而复著夫三皇也”下，注曰：“诸书说三皇不同，《洞神》既有初三皇君、中三皇君，而以伏羲、女娲、神农为后三皇。《周官》《大戴礼》《六韬》《三略》《文》《列》《庄子》、不韦《春秋》有‘三皇之说，而刘恕以为‘孔门未有明文。孔安国曰：‘伏羲、神农、黄帝之书，谓之《三坟》。世遂以伏羲、神农、黄帝为之三皇。斯得正矣。至郑康成注《书中候勅省图》，乃依《春秋运斗枢》，绌黄帝而益以女娲，与《洞神》之说合。然《白虎通义》乃无女娲而有祝融，《甄曜度》与《梁武帝祠像碑》则又易以燧人，盖出宗均《援神契注》与谯周之《史考》。纷纭不一，故王符云：‘闻古有天皇、地皇、人皇，以或及此，亦不敢明。至唐天宝七载，始诏以时致祭天皇氏、地皇氏、人皇氏于京城内”云云。于“三皇”之渊源、异说、流衍，以及正式成为皇家信仰的过程，言之甚明，唯其对“三皇”始于蜀地则未能指明，是为遗憾。

如果从地域上看，种种有关三皇的传说也以巴蜀为中心。《华阳国志》既明言“蜀肇人皇”，是人皇原在蜀地矣。《路史》卷二“天皇氏”又说：“天地成位，君臣道生。粤有天皇，是曰天灵。”“被迹无外，无热之陵。”罗苹注引《遁甲开山图》：“天皇出于柱州，即无外山也。”郑康成注：“无外之山，在昆仑东南万二千里。”说明天皇出于昆仑山东南（“万二千里”盖极言其远，非实指），正当巴蜀之地。

又“地皇氏”：“天皇氏逸，地皇氏作，出于雄耳、龙门之岳。”（《遁甲开山图》）雄耳，《古微书·春秋命历序》又作“熊耳”，在蜀地。《华阳国志》谓蜀王杜宇“自以功德高诸王，乃以褒斜为前门，熊耳、灵关为后户，玉垒、峨眉为城郭，江、潜、绵、洛为池泽，以汶山为畜牧，南中为园苑”。刘琳《校注》考证，熊耳即今四川青神县南岷江上之青神峡，在蜀国南境。三国蜀人秦宓有曰：“三皇乘祗车出谷口，今之斜谷是也。”裴松之注：“《蜀记》曰：‘三皇乘祗车，出谷口。”褒斜谷既然是三皇乘车出入之口，则此“龙门”当即今汉中境内褒斜谷口。“雄耳、龙门之岳”，即北起汉中，南至雅安境内的广大地域，俱为古蜀人领地，也为地皇氏的出生之地。可见上古巴蜀自是“三皇”（天皇、地皇、人皇）神话的产生与流传之区。

唐人《艺文类聚》卷一引徐整《三五历纪》：自从盘古开天地，“天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇”。此“三皇”是继开天辟地的盘古之后的人类始祖或始君，即前述之天皇、地皇、人皇“中三皇”。《太平御览》卷七十八引《春秋纬》云：“天皇、地皇、人皇，兄弟九人，分为九州长天下也。”晋王嘉《拾遗记》卷九云：“（频斯国）有大枫木成林”，“树东有大石室，可容万人坐，壁上刻有三皇之像：天皇十三头，地皇十一头，人皇九头，皆龙身”。所谓十三头、十一头、九头者，当然不能看成是实际的人物形像，也不都是纯粹的神话传说，而是十三部落、十一部落、九部落之历史的神话反映。

由此看来，“三皇”一词虽见于《周礼》等中原文献，但何为“三皇”，却以“天皇、地皇、人皇”的列举为早出，这个系统则出于巴蜀文献。李斯等奏“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵”云云，实因秦并巴蜀后受巴蜀文化影响；秦始皇根據“三皇”与“五帝”传说，各取一字形成“皇帝”的最高称号，从而影响中国政治体制两千余年。汉以后儒生以“伏羲、女娲、神农”等释三皇，俱属后起。至唐司马贞《史记·补三皇本纪》据《河图》、《三五历纪》、《太平御览》引《春秋纬》说“天皇、地皇、人皇”为三皇，以及唐代诏“以时致祭”三皇于京师，更是晚出。由此可见，起于蜀地的“三皇”传说正式进入中原后，逐渐融入中华文化，并为中国古代政治制度建设做出了贡献。

后来由于巴蜀与中原的交流日多，中原文献所载“三皇”人选也影响到巴蜀，在西南地区也有了伏羲、女娲、神农等传说。谢先生《叙》就说：“神农降巴黔。”《渚宫旧事》卷五：“凿齿以为神农生于治中，《召南》咏其美化，《春秋》称其多（阙）汉之风不同”云云。而在今天的古郡阆中，也普遍存在洪水滔天、伏羲女娲兄妹滚石合婚的“遗址”，亦有故矣。

如果从认识论的角度考察，巴蜀“三皇”与中原“三皇”，适可互补。如前所述，蜀地“三皇”多与天地开辟、物我相待的角度思考问题，《路史》卷一讲“初三皇”时说：“一者，形变之始也。清轻而骞者为天，浊重而坠者为地，冲粹而生者为人。天地壹缊，万物化醇；男女会精，万物化生，而庶汇繁矣。”其相继而起的天皇、地皇、人皇为代表的“中三皇”，正好构成了“天、地、人”三才一统的哲学构思，实受“自太极而两仪，自两仪而三才”的宇宙生成论之影响，对于中华文化而言实具有形而上的价值。中原对于“三皇”的解释，则多从人类的生产与生活形态出发，盖燧人者，始用火者也；伏羲（又作伏牺）者，始驯兽者也；神农者，始稼穑者也；即使是女娲，也是从造人开始的，对于中华文化实具有形而下的意蕴。只有将巴蜀“三皇”与中原“三皇”两种解释结合起来，才能完成中华文化之形上、形下的互补和完善。

至于“五帝”所指，中原文献至少有以下五种说法：一是黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜（《大戴礼记》《史记》）；二是庖牺、神农、黄帝、尧、舜（《战国策》）；三是太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼（《吕氏春秋》）；四是黄帝、少昊、颛顼、帝喾、尧（《资治通鉴外纪》）；五是少昊、颛顼、帝喾、尧、舜（伪《尚书序》）。说明纵然“五帝”集合名称早见于中原文献，但其具体所指也一直没有确定。

世传巴蜀文献，亦有自己的“五帝”组合，而且相对确定。扬雄《蜀王本纪》：“蜀王之先名蚕丛、柏濩、鱼凫、蒲泽、开明，是时人萌椎髻左言，不晓文字，未有礼乐。”（《文选·蜀都赋》刘逵注引）说明巴蜀有自己的五帝（或五王），而且在服饰、语言和礼乐上，皆与中原正统有异，故在已经华化的扬雄看来，古蜀皆属“左言”和“不晓”“未有”之列。《华阳国志·蜀志》所述亦同：“有周之世，限以秦巴，虽奉王职，不得与春秋盟会，君长莫同书轨。周失纲纪，蜀先称王。有蜀侯蚕丛，其目纵，始称王。……次王曰柏灌。次王曰鱼凫。……后有王曰杜宇，教民务农，一号杜主。……七国称王，杜宇称帝，号曰望帝，更名蒲卑。……会有水灾，其相开明决玉垒山以除水害。帝遂委以政事，法尧舜禅授之义，遂禅位于开明，帝升西山隐焉。……开明立，号曰丛帝。”“王”“帝”，都是华言对蜀语的译写，为蜀地最高君长。刘琳《校注》：“蜀人语言与华夏族异，所谓‘帝‘王皆中夏译语，非其本称。”刘琳：《华阳国志新校注》，成都：四川大学出版社，2015年，第102页。虽然如此，但是蜀人有着自己的政统及其称号，则是可以肯定的。及巴蜀与中原交流日深，中原之五帝也与巴蜀发生了联姻，如《史记·五帝本纪》即载：“黄帝……娶于西陵之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下。其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居江水。其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高阳。高阳有德盛焉。黄帝崩，葬桥山，其孙昌意之子高阳立，是为帝颛顼也。”西陵相传在今四川盐亭，江水即今岷江，若水即今雅砻江，俱在蜀中。《大戴礼记》《帝王世纪》也有相似记载。于是文献乃有“蜀王，黄帝后世也”（《史记·三代世表》及《系本》）和颛顼“封其支庶于蜀”（《华阳国志·蜀志》）等说法。

至于“大禹”的族属，汉以后亦多说，然考诸早期文献，实与巴蜀有关。《史记·六国表序》：“禹兴于西羌。”皇甫谧注：“《孟子》称‘禹生石纽，西夷人也。传曰‘禹生自西羌是也。”皇甫所引“孟子”之说，不见于今传《孟子》书中。不过唐代注家对此并不怀疑，说明另有依据。如张守节《史记正义》说：“禹生于茂州汶川县，本冉駹国，皆西羌。”杨倞注《荀子·大略》“禹学于西王国”说：“大禹生于西羌，西王国，西羌之贤人也。”也许禹生于蜀的说法，自是战国、秦汉以来的公论，非出一时之杜撰。《三国志·蜀书·秦宓传》秦宓就说：“禹生石纽，今之汶山郡是也。”裴松之注引《帝王世纪》：“有莘氏女曰志……生禹于石纽。”又引谯周《蜀本纪》曰：“禹本汶山广柔县人也。生于石纽，其地名刳儿坪。见《世帝纪》。”后世学人还纷纷考证，必欲为上述引文找出《孟子》脱文所在：明陈耀文《经典稽疑》卷上于“舜卒鸣条”下：“《史记·六国表》云‘禹兴于西羌，皇甫谧曰：‘《孟子》称“禹生石纽，西夷人也。”疑在此条之下，而今无此语。故知书之逸遗者多矣，可胜惜哉！”明陈士元《孟子杂记》卷二也在皇甫谧上述引文后加按语说：“《离娄》下篇‘文王，西夷之人也，无‘禹生石纽之说。《华阳志》云‘禹生于石纽村。《寰宇记》云‘石纽在茂州汶川县北。《路史》注亦引《孟子》云‘禹生石纽。岂别有据邪？”征诸地方史志，石纽、刳儿坪、禹庙等，都能在今四川汶川、北川境内找到历史遗迹。可见禹兴西羌为蜀人，自是战国以来相承的传说，禹所创造的种种文化成果，视为蜀学之早期成就可矣。

二文化渊源：《洪范》与《连山》

谢先生说：“然余所闻，邃古之先，天下有学，盖由蜀。”又说：“蜀有学，先于中国。国人数千年崇戴为教宗者，惟儒惟道，其实皆蜀人所创，彬乎遐哉！”又说：“儒之学，蜀人所创。其最古经典，蜀人所传。为二别：一、原始儒学禹创；一、易学商瞿传。儒家者流，明尊卑贵贱之等，叙仁义礼智之德，察于吉凶祸福之乡，称天以为治。其原盖出于禹。‘河出图，洛出书，圣人则之。伏羲因《河图》画卦，禹受《洛书》乃制《洪范》，《洪范》于人事详已，儒者所法，故禹纯然儒学之祖。《易》广大而不可测，深切著明，莫如《洪范》。箕子曰：‘天锡禹《洪范》九畴，彝伦攸叙。（《洪范》初一至六极六十五字，刘歆以为即《洛书》本文也）《洪范》于儒家众说，范围而不过，实自禹起。盛若仲尼，而曰：‘禹，吾无间然矣。王制至禹始备，儒者称先王，大抵自禹以下。（详见量所造《“禹书”及“洪范”证闻》）儒家尊六艺曰经。经莫大于《易》，《易》自伏羲而降，群圣相授。余经孔子所述，皆有所删定，不得与《易》并。原夫伏羲画卦，神农重卦之象（重卦之人，传者异词，今从郑玄等说。《隋志》亦有《神农重卦经》）。其后有《连山》、《归藏》、《周易》，曰‘三易。《连山》禹制之，汉时藏于兰台（或曰神农号连山氏。然桓谭亲见《连山》数万言，当是禹所为。久佚。后传刘炫伪本，亦亡。惟扬雄《太玄》有云‘《益》拟《连山》者）”云云。

这里涉及儒的起源、《洪范》的制作、《连山》的制作、学术的源头、《易》学传授等问题，在历史上聚讼颇多。

儒家创自孔子，自无异议。但是关于“儒”的起源，历史上却有争议。近代以前，一直以为是“出于司徒之官”。如《汉书·艺文志》就说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。游文于‘六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼。”司徒之官设于尧舜，因于姬周，掌土地、人民、教化，除了其官方身份、地位外，其职掌和功能正好与后来儒家相符。但自近代以来这一说法却受到挑战，又生出种种新的说法，其最有影响者，乃章太炎、胡适和徐中舒三氏。章氏以“儒之名盖出于需。需者，云上于天，而儒亦知天文、识旱潦”。故“儒本求雨之师，故衍化为术士之称”。章太炎：《国故论衡·原儒》，1910年初版于日本东京，1915年收入《章氏丛书》，上海右文社铅印本。所引见上海古籍出版社陈平原导读本，2003年。胡、徐二氏皆以为“儒”起源于殷世，是祭司或神职人员胡适：《说儒》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第4卷第3期，1934年12月，后收入《胡适论学近著》，上海：商务印书馆，1936年；徐中舒：《甲骨文中所见的儒》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）1975年第4期，后收入《徐中舒历史论文集》下册，北京：中华书局，1998年。。现在看来，谢先生又提出儒者始于夏人说了。

无可否认，影响后世的有经典、有纲领、有徒众的儒家学派，必然始于孔子。《庄子·渔父》就借子贡之口说：“孔氏者性服忠信，身行仁义，饰礼乐，选人伦，上以忠于世主，下以化于齐民，将以利天下。”这样有思想主张（“性服忠信”）、有行为风范（“身行仁义”）、有文化追求（“饰礼乐”）、有学术重心（“选人伦”），并且有特定的社会功能（“上忠”“下化”“利天下”）的学派，只有孔子具备。

但是作为官守的“儒”，在孔子之前确已存在。《周礼》有“师儒”两种掌教化的职业。《周礼·天官》“大司徒”职：“以本俗六安万民：一曰媺（美）宫室，二曰族（同族相聚）坟墓，三曰联兄弟，四曰联师儒，五曰联朋友，六曰同衣服。”郑玄注：“师儒，乡里教以道艺者。同师曰朋，同志曰友。”又“太宰”职说：“以九两系邦国之民：一曰牧，以地得民；二曰长，以贵得民；三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民；五曰宗，以族得民；六曰主，以利得民；七曰吏，以治得民；八曰友，以任得民；九曰薮，以富得民。”在九种维系邦人的手段中，就有表率万民的“师”（“师以贤得民”）和博学多方的“儒”（“儒以道得民”）。郑玄注：“师，诸侯师氏，有德行以教民者；儒，诸侯保氏，有六艺以教民者。”“师”是有德行的人，是德育、政治教员；“儒”有六艺，是知识、技能教员。这种职业在孔子之前是存在的。

因此胡适和徐中舒先生都在殷人中寻找证据，这是有价值的。不过，在谢先生看来那还不是最早的渊源。他认为儒的职业和功能在夏代就出现了。他举出的两条最突出的证据，一是禹制《洪范》《连山》，二是禹时形成了“先王”制度，为后世儒家所繼承和称道。

上古经典，莫早于《易》卦之阴阳，莫奇于《洪范》之五行。《周易·系辞传》述《易》之起源时说：“河出图，洛出书，圣人则之。”圣人是谁呢？相传即伏羲、大禹是也。《汉书·五行志》刘歆说：“伏羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐《洛书》，法而陈之，《洪范》是也。”张衡《东京赋》也说：“龙图授羲，龟书畀姒。”羲即伏羲，姒即禹姓。都说上古之世，黄河出“龙图”，洛水出“龟书”，伏羲根据龙图造成了八卦，是即《易》的起源；禹根据龟书造成了《洪范》，后来箕子向武王所陈《洪范》，即来源于大禹。《尚书·洪范》序载箕子之言说：“天乃锡禹《洪范》九畴，彝伦攸叙。”洪者大也，范者法也，用今天的话说，洪范即是大经大法，是治国的“大宪章”。禹得到了“天锡”《洪范》九畴，才使民间日常伦叙得到规范和条理。根据箕子所陈，“九畴”即是九类治世理民的大原则：“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”（《尚书·洪范》）刘歆认为这段文字就是禹所造。

五行是讲水、火、土、金、木五种物质的特性和功能，五事是讲人的五种感觉和思维，八政是讲政治的八个要务，五纪是讲五种天象历法，皇极是讲为君之道，三德是讲三种美德，稽疑讲处理疑难问题的方法，庶征是讲预示吉凶的气象，五福是讲人有善德将获五种福祉，六极是讲人有恶行将受六种灾殃，“九畴”涉及面相当广泛。每一种下面还有许多具体的说明，也都是先民的经验总结和政治智慧的结晶，如果这真出禹之所传，那禹肯定是具有极高智慧的。所以当武王听完箕子所陈后，非常高兴，立即“封箕子于朝鲜，而不臣也”，不把他当成普通臣子对待。

关于《连山》，首载于先秦文献《周礼》“大卜”职：“（大卜）掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”（《春官》）又：“筮人掌三《易》以辨九筮之名：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”（《春官》筮人）可见《连山》与《周易》是同一类型的书，一样都是由经卦、别卦组成的“易书”，而且是用来占筮的。汉人注说，《连山》是夏易，《归藏》为殷易，《周易》为周人的易。《连山》首艮，艮为山，山下山上，象山之相连无绝，一说“似山出内气，连天地也”，故称“连山”。《归藏》首坤，坤为地，万物莫不归藏于其中，故称“归藏”。《周易》首乾，乾者健也，健行不已，周还复始，故曰“周易”。《山海经》说：“伏羲氏得《河图》，夏后因之曰《连山》；黄帝氏得河图，商人因之曰《归藏》；列山氏得河图，周人因之曰《周易》。”《连山》居“三易”之首，影响于《归藏》和《周易》。

《周易》今天还在流传，义例彰彰。《连山》、《归藏》今已亡佚，谜团多多。据说二易汉代还有流传，桓谭《新论》就说：“《连山》八万言，《归藏》四千三百言。《连山》藏于兰台，《归藏》藏于太卜。”北魏郦道元作《水经注》还有称引，如《淮水注》引《连山易》：“有崇伯鲧，伏于羽山之野。”晋皇甫谧《帝王世纪》亦引《连山易》：“禹娶涂山之子，名曰攸女，生余（余即启或均）。”可见《连山》实有其书，而且其中还有夏代故实，应当与禹有联系，可惜后世竟然失传了。

《连山》为“三易”之首，“三易”掌于太卜，“其经卦皆八，其别皆六十有四”，“三易”是蝉联相承的，其哲学基础和表意元素，都是以阴阳二画为基础。《洪范》讲“金木水火土”五行的，五行是构成物质世界的五种最基本的物质，也是影响物质运动转化的基本属性。因此阴阳、五行学说后来成为儒家哲学，也是中国文化最基本的范畴。因此说“儒起于禹”实不为过。至于《易》学在蜀中的传授，就更是源远流长了，这里不再多赘。

三经典体系：“五经”

“七经”与“十三经”谢先生说：“若夫其学，不自蜀出，得蜀人始大；及蜀人治之独胜者，并著以为型，而衍众人遗说。”这让我们想起儒家经典体系的形成和扩展，因得蜀学而后广，也得蜀学而后定。

儒家经典，在中原地区经历了“四经”“六经”，再到“五经”的演变，巴蜀则完成自“七经”而“十三经”的定型。

早期“四教”：孔子之前，儒家赖以删述的文献处于“传世旧法之史”（《庄子·天下》）的状态，诸书皆以类为称，还没有一个统一的集合名词。《左传》僖公二十七年（前633），晋趙衰称赞郤縠“说《礼》《乐》而敦《诗》《书》”。《礼记·王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士，春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。”《管子·内言·戒》：“内不考孝弟，外不正忠信，泽其‘四经而诵学者，是亡其身者也。”房玄龄（实尹知章）注：“‘四经，谓《诗》《书》《礼》《乐》。”这是早期“四教”，主于实用。

孔子“六经”：春秋末年，孔子（前551前479）“论次《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》”，“作《春秋》”语见《史记·儒林列传序》（北京：中华书局，1982年），解详金景芳：《孔子与六经》，载《孔子研究》创刊号，1986年第1期。，“序《易》传” 此约《史记·孔子世家》文：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”《孔子家语·本姓解》亦称：“（孔子）删《诗》述《书》，定《礼》理《乐》，制作《春秋》，赞明《易》道。”（《四部丛刊》影印明黄鲁曾覆宋本），将旧传“诗书礼乐”四类文献编成可供教学的《诗》《书》《礼》《乐》四经，晚年再加《易》和《春秋》，于是形成了儒家早期经典“六经”关于孔子与“六经”关系，历史上颇多怀疑。龚自珍《六经正名答问一》（《龚自珍全集》，王佩诤校点，上海古籍出版社，1999年）：“仲尼未生，已有六经；仲尼之生，不作一经。”章学诚《校雠通义·原道》（王重民《通解》本，上海古籍出版社，1987年）：“六艺非孔氏之书，乃周官之旧典。《易》掌大卜，《书》藏外史，《礼》在宗伯，《乐》隶司乐，《诗》领于太师，《春秋》存乎国史。”似乎孔子对“六经”毫无用功之处，实为过激之辞。董治安《先秦文献与先秦文学》（济南：齐鲁书社，1994年）说：“春秋以前，所谓‘易‘诗‘书‘礼‘乐‘春秋，大体都是某类文献的通称，每类文献，或有性质相类的典籍，或有不同的传本。而事实上正是由于孔子的整理、编订、传授，才推动了战国儒家研习和重视，并最终导致了《易》、《书》、《诗》、《礼》、《易》、《春秋》至西汉开始普遍尊崇的特殊地位。就此而言，可以说，‘六经实借孔子而得进一步弘扬，孔子则因整理、传授‘六经而愈见其重要历史贡献。”尚不失为持平之论。。《庄子·天下篇》：“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之；其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《天运篇》也称孔子曰：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》‘六经。”秦汉之际，儒家经典又称“六艺”。陆贾《新书·六术》：“是故内法六法，外体六行，以与《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》六者之术，以为大义，谓之‘六艺。”司马谈《论六家之要指》：“儒者以六艺为法。六艺经传以千万数。”（《史記·太史公自序》）

汉家“五经”：西汉时，《乐经》已经不用来传授生徒或曰“《乐》本无经”，或曰“《乐》亡秦火”，但其未被博士用以教授生徒则一。又考汉代文献，《乐》尚处处使用，时时演奏。可见，《乐》并未亡佚，只是未列入博士官传授而已。参蒙文通：《经学抉原·焚书》，见《蒙文通文集》第三册，成都：巴蜀书社，1995年。，汉时博士弟子所习皆只“五经”，汉武帝所设经学博士也只有“五经博士”。《史记》《汉书》的儒林传叙述诸经传授线索，也只分《诗》学、《书》学、《礼》学、《易》学、《春秋》学五大群体。于是“五经”就构成汉代儒家经典的基本范式，《诗》《书》《礼》《易》《春秋》“五经”就是当时整个儒家经典代名词。

蜀学“七经”：首次对儒家“五经”概念有所突破的是文翁在成都兴办的石室“蜀学”。文翁于景帝末“为蜀郡守，仁爱好教化，……乃选……张叔等十余人，……遣诣京师，受业博士”；“又修起学官于成都市中……县邑吏民……争欲为学官弟子。”（《汉书·循吏传》）东汉末秦宓述其事说：“蜀本无学士，文翁遣相如（当作张叔）东受《七经》，还教吏民，于是蜀学比于齐鲁。”《三国志·蜀书·秦宓传》（北京：中华书局，1959年）。按：秦宓说文翁所遣“司马相如”，常璩说是“张叔等十八人”，秦说无征，常璩之言与班固《汉书·循吏传》合，可从。学人谓《汉书》“（司马）相如事孝景帝为散骑常侍”的记载，证明司马相如成才和成名在文翁守蜀之前。我们又从《益部耆旧传》佚文中，找到了司马相如真正的老师临邛隐者胡安（《蜀中广记》卷一三）。说明相如学术自有渊源，非文翁所教而成。常璩也说：“（文）翁乃立学，选吏子弟就学，遣隽士张叔等十八人，东诣博士受《七经》，还以教授。学徒鳞萃，蜀学比于齐鲁。” 常璩：《华阳国志》卷三，刘琳校注本，成都：巴蜀书社，1984年。秦宓和常璩都说文翁化蜀的教材是《七经》，比之中原还多两经。“七经”具体所指历来解者异辞，有“六经”加《论语》说《后汉书·张纯传》：“乃案《七经谶》、《明堂图》。”李贤注：“《七经》，谓《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》及《论语》也。”（北京：中华书局，1965年）张纯是光武时人，当时谶纬盛行，当时纬书中有《乐纬》不假，李贤注“七经谶”有《乐》家是对的；但是作为经书，《乐经》在西汉已无传授，遑论东汉呢？因此李贤以《乐经》注“七经”又是错误的。 ，有“五经”加《论语》、《孝经》说 杭士骏：《经解》，见《皇清文颖》卷一二，清乾隆十二年武英殿刻本。。既然《乐经》在汉代不以教学，文翁石室当然也不例外，故“六经”加《论语》说为无征。考之《汉书·平帝纪》：“征天下通知逸经……及以‘五经、《论语》《孝经》《尔雅》教授者。”已将《论语》《孝经》与“五经”并列；晋傅咸作《七经诗》，其中也有《论语》《孝经》 王应麟：《困学纪闻》卷八“经说”：“《春秋正义》云：‘傅咸为《七经诗》，王羲之写。今按《艺文类聚》、《初学记》载傅咸《周易》、《毛诗》、《周官》、《左传》、《孝经》、《论语》，皆四言，而阙其一。”（沈阳：辽宁教育出版社，1998年校点本），可见“五经”加《论》《孝》之说为可信。

中央太学传“五经”，蜀郡石室传“七经”。中原人士熟读群经称“五经兼通”云云，许慎号“五经无双”，所撰也是《五经异义》（《后汉书·许慎传》）；桓谭“博学多通，遍习五经”（《后汉书·桓谭传》）；张衡“通五经、贯六艺”（《后汉书·张衡传》）；姜肱“博通五经，兼明星纬”（《后汉书·姜肱传》），等。而蜀学人士熟习群经，却多以“七经”誉之，如《后汉书·赵典传》注引《谢承书》：成都人赵典“学孔子《七经》……靡不贯综”；《华阳国志》卷一○下载：梓潼人杨充“精究《七经》”云云；江藩撰《两汉通经诸儒》，举“其治七经者则有：张宽、汝阴荀爽、成都赵典、梓潼杨充、涪人李譔、南阳许慈”

江藩：《经解入门》卷二，上海：华东师范大学出版社，2010年。。张宽、赵典、杨充、李譔，皆蜀人；而荀爽、许慈则皆晚出，可见“七经”教育自是蜀学传统。

自王莽时已在石头上刻制石经，东汉熹平、曹魏正始、李唐开成、赵宋绍兴、满清乾隆等朝，都有仿效，但是莽石经无考，熹平石经才七种，正始才三种，开成稍多为十二种，但是其中《论语》《孝经》《尔雅》不以称经，只号“九经”。绍兴、乾隆者晚出，更无论。唯有后蜀广政始刻之“蜀石经”是十三种，号称“石室十三经”，儒家《十三经》体系至此完成。已详拙文《“蜀石经”与十三经的结集》舒大刚：《“蜀石经”与十三经的结集》，《周易研究》，2007年第5期。，兹不赘述。

四核心价值：“五常”与“七德”

古之為学，在乎修身和致用，故学必广博，而识贵精要。自孔子而后诸子圣贤，皆各有所主。《吕氏春秋·不二》谓：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉（兼），关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后。”诸子学术都有自己的核心精神和主体价值，成熟的学术尤其如此，蜀学也不例外。当然核心价值的构成，也会随着时代演变而有所变化，但是蜀学核心价值的总体精神还是很明显的。

孔子“仁智勇”：孔子当时提出过许多价值观念，最核心的无疑是“仁”，但是如何行仁或辅仁，则有一个固定搭配，如“仁智勇”“道德仁艺”。孔子曰：“君子道者三：……仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）《中庸》第二十章：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。……子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”又曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”如此等等，可见“仁智勇”“道德仁艺”就是孔子思想的核心构建。

思孟“仁义礼智圣”：孟子在《尽心下》中说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”按孟子亦将“仁、义、礼、智”称为“四德”予以提倡，但就其学术渊源来说，则是将“仁、义、礼、智、圣”做一组合，称为“五行”。此说应始于子思，发扬于孟子，在战国时曾受到荀子批判。《荀子·非十二子》：“案往旧造说，谓之‘五行，……案饰其辞而祗敬之，曰此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。”唐杨倞注：“五行，五常，仁、义、礼、智、信是也。”杨氏说五行又称五常，即后之仁义礼智信，不完全正确，因为仁义礼智信是汉代董仲舒的组合，战国时不是这样，而是将“圣”与四德搭配。（详李耀仙《子思孟子“五行”说考辨》李耀仙：《子思孟子“五行”说考辨》，《先秦儒学新论》，成都：巴蜀书社，1991年。）新出土郭店楚简《五行》篇说：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；智形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之（德之）行。德之行五，和谓之德；四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也。”（马王堆帛书《五行》略同）正是仁、义、礼、智、圣的搭配法。汉儒贾谊《新书·六术》尚曰：“天地有六合之事，人有仁、义、礼、智、圣之行。”仍然保持战国时期的样式。

董氏“仁义礼智信”：至董仲舒进一步圣化孔子，以为圣者无不能、无不知，圣兼四德，是孔子的专利，不具备普世价值，故以“信”易“圣”，以为此五者可以常行不替，是与天地长久的经常法则（“常道”），故号“五常”，曰“仁、义、礼、智、信五常之道”（董氏《贤良对策》）。于是“仁、义、礼、智、信”乃成儒家核心价值的固定搭配，影响了中国两千余年。

蜀学“道德仁义礼”：蜀学也有自己的核心价值观，据现存文献，其固定搭配的系统构建实始于汉之严遵。其《道德指归论·上德不德篇》：“天地所由，物类所以，道为之元，德为之始，神明为宗，太和为祖。道有深微，德有厚薄，神有清浊，和有高下。清者为天，浊者为地；阳者为男，阴者为女。人物禀假，受有多少，性有精粗，命有长短，情有美恶，意有大小。或为小人，或为君子，变化分离，剖判为数等。故有道人，有德人，有仁人，有义人，有礼人。敢问彼人何行，而名号殊谬以至于斯？庄子曰：虚无无为，开导万物，谓之道人。清静因应，无所不为，谓之德人。兼爱万物，博施无穷，谓之仁人。理名正实，处事之义，谓之义人。谦退辞让，敬以守和，谓之礼人。凡此五人，皆乐长生。”这是对《老子》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”等五德对立学说的弥缝，也是对儒、道相反状态的矫正，从而构建起兼融易、儒、道的“道、德、仁、义、礼”一体的核心价值观念。这一体系的构建，是由天地、阴阳、男女、厚薄、性命、情意、神明、太和等发展衍化而来，与前述蜀中“天皇、地皇、人皇”之“三才”构建是一脉相承的。

严遵之外的蜀学中人，其学而有体系者，亦多能承袭这一结构。如：汉王褒 《四子讲德论》：“圣主冠道德，履纯仁，被六艺，佩礼文，屡下明诏，举贤良，求术士，招异伦，拔骏茂。”扬雄《法言·问道篇》：“道、德、仁、义、礼譬诸身乎？夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之。天也。合则浑，离则散。”（卷三）又卷四《问神篇》：“事系诸道、德、仁、义、礼。”《太玄经·玄摛》：“虚形万物所道之谓道也，因循无革天下之理得之谓德也，理生昆群兼爱之谓仁也，列敌度宜之谓义也，秉道、德、仁、义而施之之谓业也。”（卷七）或又根据董仲舒“五常”直接冠以“道德”，而成“七德”搭配：雄《剧秦美新》：“神明所祚，兆民所托，罔不云道、德、仁、义、礼、智。”（《扬子云集》卷四）

后有唐人赵蕤，在其《长短经·量才》中也说：“故道、德、仁、义定而天下正。”又《定名》曰：“故称之曰道、德、仁、义、礼、智、信。夫道者人之所蹈也，居知所为，行知所之，事知所乘，动知所止，谓之道。德者人之所得也，使人各得其所欲谓之德。仁者爱也，致利除害，兼爱无私谓之仁。义者宜也，明是非，立可否，谓之义。礼者履也，进退有度，尊卑有分，谓之礼。智者人之所知也，以定乎得失是非之情，谓之智。信者人之所承也，发号施令，以一人心，谓之信。”

宋人张商英，在其所传《黄石公素书·原始章》中也说：“夫道、德、仁、义、礼五者，一体也。道者，人之所蹈，使万物不知其所由。德者，人之所得，使万物各得其所欲。仁者人之所亲，有慈惠恻隐之心，以遂其生成。义者人之所宜，赏善罚恶，以立功立事。礼者人之所履，夙兴夜寐，以成人伦之序。”其书六章，一曰《原始》，二曰《正道》，三曰《求人之志》，四曰《本德宗道》，五曰《遵义》，六曰《安礼》，在篇目上也体现出这一核心价值的构思。此外，还有明代来知德，也说：“冠道德，履仁义，衣百家，佩六艺。”（《答客问》）承袭了蜀学自严遵以来融合儒道，会通道德仁义礼的传统。

无独有偶，受巴蜀文化影响的陇西李筌，在其《太白阴经》说：“夫用探心之数者，先以道、德、仁、义、礼、乐、忠、信，诗、书、经、传、子、史”云云（《数有探心篇》），将蜀人“道、德、仁、义、礼”并重的组合，进而与儒家“礼乐忠信”和文献载体“经、传、子、史”相搭配，形成了更加廣博的核心价值结构和文化体系。在唐玄宗时曾经主纂《三教珠英》的张说，在其《大唐祀封禅颂》中也有“传不云：道、德、仁、义、礼、智、信乎，顺之称圣哲，逆之号狂悖”（《张燕公集》卷十一）的表述，也是融合儒道的特殊表达。

五文化枝辅：“道家”和“道教”

谢先生说：“道者，蜀人所创。其变有三宗，三宗亦自蜀始。一、原始之道。（天真皇人创。同时有宁封，继起有老子。）二、养生之道。（彭祖创。与容成术异。）三、符咒之道。（张道陵创。道陵非蜀人，然得道在蜀，终于蜀。）司马谈《论六家指要》，独尊道家。中国诸学，惟道家先出。世称黄老旧矣，而《道藏》数千卷，首著《度人经》，以为峨嵋天真皇人授黄帝云。（《度人经序》）《黄帝本行纪》（唐阆中吏王瓘著）谓帝未有天下，至蜀青城山谒宁封，因传《龙经》（唐时尚存，段成式见之）。封称天真皇人，圣人也。帝复上峨嵋，问以道德之要。故天真皇人，道家之祖。《度人经》尚清静修身为本，《道德》诸经，其绪流尔。老子，周时降生成都李氏，有青羊之异，为尹喜说经。（出宋谢显道《混元本纪》。今成都青羊宫是其遗迹。）而彭祖亦隐峨眉山数百年，创养生之术。（彭祖所著《养生经》已佚，略见葛洪《神仙传》中。）汉朝张道陵入蜀得道，行符咒，今道陵二十四治皆在蜀。道之大别惟三宗，三宗所由兴以蜀。”

今按，此节说道教乃蜀中所创，所举例证有四：一是《道藏》首卷《度人经》反映了蜀中的皇人信仰，二是彭祖创养生学，三是老子入蜀教化，四是张道陵入蜀创教。张道陵、彭祖事，固学人所艳称，兹不复赘。而“皇人”信仰、老子入蜀事，却因事涉虚妄，不受重视，这里特拈出稽考。

今天《道藏》首经即是托名天真皇人撰《度人经》，该书或许晚出，但蜀中的“皇人”信仰，则古来有之。《山海经·西山经》载巴蜀有“皇人之山，……皇水岀焉”，又有中皇山、西皇山。据《峨眉图经》皇人、中皇、西皇三山，即今峨眉之大峨、二峨、三峨三峰。《五符经》说：“皇人在峨眉山北绝岩之下，苍玉为屋，黄帝往受真一五牙之法焉。”《路史》又曰：“泰壹氏是为皇人。开图挺纪，执大同之制，调大鸿之气，正神明之位者也。”是天地开辟后建立纲纪、制度、变化规则的一方神圣。

由于他有如此功力和功德，故自然成了学道者的祖师。《路史》又曰：“昔者神农尝受事于泰壹小子，而黄帝、老子皆受要于泰壹元君。盖范无形，尝无味，要会久视，操法揽而长存者。”“皇人”是神农、黄帝、老子学习和师法的老师，他“无形”、“无味”，却是长生久视（久视、长存）的法宝。

《录异记》还具体记载：“青城县西北二里，有老君观，门东上有一泉，号马跑泉。水味甘美，四时不绝，春夏如冰，秋冬反温。昔老君与天真皇人会真之所。其泉是老君所乘马跑成，即冲妙观也。”（《蜀中广记》卷六引）唐代名道杜光庭，还专以此传说撰成《冲妙观记》一篇。

《名号历劫记》又云：“人皇之后，五龙氏兴焉。天真皇人降下开明之国，以《灵宝真文》《三皇内经》各十四篇授之。五龙氏得此经，以道治世万二千岁，白日登仙。”曹学佺《蜀中广记》引之，并按曰：“开明氏，蜀古国号也，都南安，今之嘉定州是。”（卷七一）由于巴蜀地区有这个皇人峰的缘故，便引来长生久视的泰壹真人和神农、黄帝、老子向他学习的掌故，后世道教造作《度人经》，也是依仿于此而成的。

又因蜀中风物原有与老子其人其学相契合的基础，于是历代以来就衍生出许多老子入蜀隐居、修炼、讲经甚至炼丹的神迹。

说起老子晚年“事迹”，《史记》本传只说：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”说老子晚年踪迹“莫知所终”。裴骃《集解》引《列仙传》曰：“关令尹喜者，周大夫也……时人莫知老子西游，喜先见其气，知真人当过，候物色而迹之，果得老子。老子亦知其奇，为著书。与老子俱之流沙之西，服具胜实，莫知其所终。”说老子著书后乃与尹喜“俱之流沙之西”。裴氏又说“《列仙传》是刘向所记”。然而该书《汉志》不载，其内容往往与据向歆父子《别录》《七略》修订而成的《汉书·艺文志》相悖，故陈振孙《直斋书录解题》疑其“魏晋间方士为之，托名于（刘）向”。其“西出流沙”云云者，显然是受东汉后期以来“老子化胡”说影响。东汉末襄楷上桓帝书有云：“或言老子入夷狄为浮屠（佛陀）”（《后汉书·襄楷传》）；《三国志》亦载：“老子西出关，过西域，之天竺教胡，浮屠属弟子别号合有二十九。”（《三国志·魏书》裴松之注）《列仙传》前文有“后周德衰，乃乘青牛车去入大秦，过西关”，正受其影响，“西出流沙”说实乃魏、晋间“佛老之争”的产物。

除了这个说法外，还有迹象表明，老子晚年亦有可能进入巴蜀隐居。谢先生所举宋谢显道《混元本纪》即持此说。此外还见于多种记载。首先是《蜀本纪》云：“老子为关令尹喜著《道德经》，临别曰：‘子行道千日后，以成都郡青羊肆寻吾。今为青羊观也。”乐史：《太平寰宇记》卷七二“剑南西道一·益州·成都县·青羊肆”引；又《太平御览》卷一九一“居处部”引同；《方舆胜览》卷五一“成都府·青羊观”引用《蜀王本纪》。（俱影印文渊阁《四库全书》本）此《蜀本纪》是何时何人的作品呢？常璩《华阳国志·序志》载：“司马相如、严君平、扬子云、阳成子玄、郑伯邑、尹彭城、谯常侍、任给事等，各集传记，以作‘本纪，略举其隅。”说司马相如、严遵、扬雄、阳成衡、郑廑、尹贡、谯周、任熙八人都曾撰“蜀本纪”之类的书。相如、严遵、扬雄、阳成衡皆西汉人，郑廑为公孙述时人，尹贡为东汉初明、章时人，谯周三国蜀汉人，尹熙为西晋初年人。八家《蜀纪》今均亡佚，唯扬雄《蜀本纪》有佚文可考。可见老子入蜀归隐，实出扬雄《蜀本纪》，为西汉相承的旧说。

宋人亦相信老子驾临成都青羊肆之说。北宋曾经四度入蜀为官的赵抃（谥清献），在其《成都古今集记》“青羊宫”云：“老子乘青羊降其地，有台存。”（曹学佺《蜀中广记》卷二引）宋何耕有《青羊宫》诗：“一载官锦城，咫尺望琳宫。……稽首五千言，众妙一以通。静观万物理，岂假九转功。区区立训诂，亦哂河上公。痴人慕羽化，心外求鸿氵蒙。要骑白鹤背，往访青羊踪。”《全蜀艺文志》卷一四引，刘琳、王晓波校点本，北京：线装书局，2003年。注又引赵抃：《成都古今集记》上述文字。

《蜀中广记》又引《蜀记》说：“老子西度函谷关，为关令尹喜著《道德经》，临别谓曰：‘千日后于成都青羊肆寻吾。及期，喜往，果见于大官李氏之家。授喜玉册金文，名之曰《文始》。”此《蜀记》疑即前叙汉扬雄所撰《蜀本纪》（不过“文始”之名却为后人添加）。曹学佺还按曰：“今成都西南五里青羊宫是其处。有青铜铸成羊，其大如麋。岁二月二十有五日，四方来集，以为老君与喜相遇日也。”

曹学佺：《蜀中广记》卷七一。以上数则资料都说，老子在为关令尹喜撰写《道德经》五千言后，即西行隐居；别后千日，尹喜在成都青羊肆一个李姓人家找到了老子。老子所骑而来的青羊，即留在了成都，后人为纪念他而铸有青铜的青羊。“青羊宫”就是在其故地建立起来的（初号青羊观、玄中观，唐禧宗诏改青羊宫，前蜀王建曾改龙兴观，宋仍旧名青羊宫），至今仍存，为蜀中道教胜迹。《蜀中广记》还于青神县载：“《志》云县东门外有青羊桥，相传老子骑青羊过此而入成都。”（卷一二）连老子入蜀线路都搞“清楚”了。考诸《蜀中广记》，在成都府城外，遠至川东的丰都、川中的大足、川西的邛崃、川北的锦阳、川南的威远，都存在老子的传说，或出虚妄，或出假托，但其反映巴蜀重道贵老的传统则一。

巴蜀地区山川秀丽，区位独特，东限三峡，南阻云贵高原，西有青藏高原，北有秦岭、大巴山，形成天然的屏障。在历史上，这里民族众多，方国林立，到春秋战国时期，已经形成巴和蜀两大君长制国家，具有悠久的历史文化。加之气候温润，终年云蒸雾霭，气象万千，人文蔚然，传说丰富，早早就给人以无限神秘的遐想，极易吸引神侣仙俦，来此修炼，产生种种神话仙话就十分自然。《山海经》所谓“西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉”；《大戴礼记》所谓“黄帝……娶于西陵氏，西陵氏之子，谓之嫘祖氏，产青阳及昌意，青阳降居江水，昌意降居若水”；《竹书纪年》又谓“癸命扁伐山民（一作“岷山”），山民女于桀二人，曰琬曰琰”；《史记》有“禹兴于西羌”之录，《诗经》有“吉甫作诵”之咏，《蜀王本纪》称历代蜀王“皆各数百年不死”，《华阳国志》有“彭祖为殷太史”、“杜宇骘为上仙”等仙话，真是既神且圣，亦人亦仙。进入东周以后，又有苌弘南迁、老子西行、尸佼入蜀等传说。而究其根源，实与巴蜀自身的独特地形地貌和悠久历史文化有莫大关系。后世张道陵正是利用这一资源，入蜀创立了早期“道教”。