朱熹陆九渊无极太极之辩与道家道教的关系

孔 令 宏

(浙江大学 人文学院，浙江杭州310028)



朱熹陆九渊无极太极之辩与道家道教的关系

孔 令 宏

(浙江大学 人文学院，浙江杭州310028)

朱熹与陆九渊的学术辩论是宋代以来中国哲学史上的重要事件，其中无极与太极的关系是双方辩论的问题之一。文章将其放到儒道关系的大背景中予以考察，并阐明这一问题所涉及的形而上哲理的一个侧面，即无极与太极关系所代表的道与物的关系的两种解释方向:本源论与本体论。

朱熹； 陆九渊； 无极； 太极； 道家； 道教

朱熹与陆九渊的学术辩论是宋代以来中国哲学史上的重要事件，其中无极与太极的关系是双方辩论的问题之一。与前贤有所不同，本文将其放到儒道关系的大背景中考察，希望做出一些新的阐发。

一、无极、太极的道家、道教渊源

朱熹和陆九渊曾就周敦颐《太极图》的“无极而太极”展开激烈的争论。对此概念的解释本来就是朱熹哲学的核心基础，加之涉及到自己是不是从异端窃取思想营养这一涉及到道统地位的重大问题，所以双方各不相让，其中不免渗入了双方强烈的情绪。

陆九渊认为：“‘无极’二字，出于《老子·知其雄章》，吾圣人之书所无有也。《老子》首章言：‘无名天地之始，有名万物之母’，而卒同之，此老氏宗旨也。‘无极而太极’，即是此旨。”[1](P24)《老子·知其雄章》确实有“无极”这两个字：“知其白，守其黑，复归于无极。”[2](P71)如他所说，儒家确实不用“无极”，只用“太极”，以其内涵为有。*《魏书·儒林列传》卷八十四《列传》第七十二《李业兴传》载：“衍又问：《易》曰太极，是有无？业兴对：所传太极是有，素不玄学，何敢辄酬。”参见魏收撰，唐长儒点校，魏连科整理《魏书》第1864页(北京：中华书局，1974)。陆九渊认为这是道家的观点，不是周敦颐的观点，或者是其思想不成熟的早年时期的观点。陆九渊说：

《太极图说》，乃梭山兄辩其非是，大抵言“无极而太极”是老氏之学，与《周子通书》不类。《通书》言太极不言无极，《易大传》亦只言太极不言无极。若于太极上加无极二字，乃是蔽于老氏之学。又其《图说》本见于朱子发附录。朱子发明言陈希夷《太极图》传在周茂叔，遂以传二程，则其来历为老氏之学明矣。《周子通书》与二程言论，绝不见无极二字，以此知三公盖已皆知无极之说为非矣。[1](P192)

但朱熹不以为然，认为《太极图说》中的“无极”概念“乃是周子灼见道体，迥出常情，不顾旁人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说出底道理”[3](P610)。他反驳陆九渊说：“老子云‘复归于无极’，‘无极’乃无穷之义。如庄生‘入无穷之门，以游无极之野’云尔，非若周子所言之意也。今乃引之而谓周子之言实出乎彼，此又理有未明而不能尽乎人言之意者七也。”[4](P1577)这个说法是不对的。《庄子·在宥》提到，广成子对黄帝说：“今夫百昌皆生于土而反于土，故余将去女，入无穷之门，以游无极之野。”[5](P94)如果说这里的“无极”还有浓重的无穷的意蕴的话，则《庄子·刻意》所说的“淡然无极而众美从之，此天地之道”[5](P132)的“无极”显然是道的含义。《庄子》中确实有的地方所用的“无极”是无穷的含义，例如《庄子·逍遥游》说：“吾惊怖其言，犹河汉

而无极也。”[5](P5)这里的“无极”就是无穷的意思。但不能因此而以偏概全地认为道家所说的无极都是无穷的意思。其实，《老子》二十八章就已经提到“复归于无极”[2](P71)，把“无极”与“婴儿”“朴”并列使用，“无极”实际上是“道”的含义。其它道家作品也多有这种用法。例如：

无则无极。[6](P148)

终而复始，转于无极。[7](P232)

宣明大道，通于无穷，究于无极也。[8](第21册，P282)

运乎无极，翔乎无形。[7](P227)

根据庄子的“在太极之先不为高”，可以看出他所说的“太极”只相当于《老子》“道生一”的“一”。其实，在宇宙论上，老子有“道生一，一生二，二生三，三生万物”的说法，《周易》有“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的说法。此后人们便力求把这二者调和起来，形成道─太极的思维架构。唐代孔颖达就是这样理解的。他在《周易正义》中解释“易有太极”时说：“太极谓天地未生之前元气混而为一，即是太初，太一也。故老子云，道生一，即此太极是也。又谓混元既分即有天地，故曰太极生两仪，即老子云一生二也。”[14](P70)这明显是受到道家、道教元气自然论的影响。这里，道(元气)─太极的思维架构已经基本形成。承此，朱熹直接说：“道，即《易》之太极。”[15](P128)他进一步把它解说为无形的“实理”。另一方面，道(元气)─太极的思维架构，由于太极可视为道的化身，所以有些学者把道(元气)─太极转化为无极─太极。王弼在注《老子》时说：“门，玄牝之所由也。本其所由，与太极同体，故谓之‘天地之根’也。”[16](P17)这里的太极，是道、无的意思。王弼融通《易传》和道家，用无形容道或玄的状态，用太极说明道(无)生物的状况，已显示出无极与太极范畴结合的趋势。*钱穆在《庄老通辨》中的《郭象庄子注中之自然义》说：“王弼以自然为无称之言，穷极之辞。穷极犹云太极，即所谓有物先天地也。无称之言，则无形本寂寥也。循此言之，则宋儒无极而太极之说，亦可谓其本实始于王弼也。”参见《庄老通辨》第435页(北京：三联书店，2002)。唐代道教学者吴筠说：“天地不能自有，有天地者太极；太极不能自运，运太极者真精。真精自然，惟神惟明，实曰虚皇。”什么是“虚皇”呢？“虚皇高居九清，乃司玄化，总御万灵，乾以之动，坤以之宁，寂默无为，群方用成。”[8](第23册，P674)“虚皇”就是《真灵位业图》中列在第一中位的虚皇道君应号元始天尊者，实际上是被神化了的道，也就是前面所说的“无极”。“虚皇”作为道，“寂默无为”，当然也是无形的。无形之道与太极产生万物的关系，已经呼之欲出了。五代宋初道教学者陈抟则直接把无极与太极联系起来并列使用，把它们作为道教哲学的最高范畴。他说：“两仪即太极也，太极即无极也。两仪未判，鸿氵蒙未开，上而日月未光，下而山川未奠，一气交融，万气全具，故名太极，即吾身未生以前之面目。二仪者，人身呼吸之气也。鸿氵蒙者，人身无想之会也。日月者，人身知觉之始者也。山川者，人身运动之体也。故四者之用，运之则分为四象，静之则总归太极。”[17](P357)“无极”就是“无”：“无者，太极未判之时一点太虚灵气，所谓视之不见，听之不闻是也。”[17](P356)太极则是“一气交融，万气全具，故名太极，即吾身未生之前之面目”[17](P357)。显然，无极、太极是气化生万物的两个先后不同的阶段，无极在先，太极在后。但实际上，这二者的联系是如此密切，以至于很难区分，所以陈抟也说：“两仪即太极也，太极即无极也。”陈抟的再传弟子，与二程同时活跃于宋神宗前后的道士陈景元提出：“自然生太极，太极生天地，天地生阴阳，阴阳生万物。”[8](第13册，P665)那什么是太极呢？他说：“《经》曰：‘道生一’。一者，道之子，谓太极也。太极即混元，亦太和纯一之气也。”[8](第13册，P667)由这里可以推断，“自然生太极”就是道生太极。尚可加以印证的是，他说：“虚无生自然，自然生道，道生一气，一气变而有物，故谓之出生；生之极也，变而无形，故谓入死。”[8](第13册，P701)这里所说的“虚无”“自然”是什么呢？“道者，虚之虚，无之无，自然之然也。”[8](第13册，P694)“虚无者，道之体也。”[8](第13册，P693)“虚无”“自然”实际上都是道的特性，所以“自然生太极”就是“道生太极”。如果把虚无、自然的道视为“无极”的话，那就可以得出“无极生太极”的命题，可惜陈景元没有使用“无极”的概念。由“虚无生自然”“自然生太极”可合乎逻辑地推出“虚无生太极”。这与周敦颐的“无极而生太极”已经很接近了，如果把生理解为只是逻辑上的关系(例如本体论)，则它也含有“无形而有理”的思想萌芽在内。同样受陈抟影响很深的邵雍说：“能造万物者，天地也。能造天地者，太极也。太极其可得而名乎？故强名之曰太极。”[18](P550-551)“生天地之始者，太极也。”[18](P163)邵雍认为，太极无形而难以名状，是天地万物的本源，实际上就是道。周敦颐所说的“无极之真”就是道家、道教的“道”。宋代人托名程颐所作的所谓《程氏易传·易序》说：“……所以易有太极，是生两仪。太极者，道也；两仪者，阴阳也；阴阳一道也。太极无极也。”[19](P359)这显然直接脱胎于周敦颐《太极图说》中“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”[20]。陈抟、陈景元、周敦颐和《程氏易传》都相同地强调了无极、太极的紧密联系。

“无极”“太极”的概念来源于道家、道教。无极─太极的理论架构也由道家、道教首先树立，这是朱熹坦率地承认的：“今观道书，皆是发明太极。”[21](P2358)“发明太极”就是指无极─太极的理论架构。这个架构是朱熹哲学的核心基础。正如梁启超所说：“须知所谓无极、太极，所谓河图、洛书，实组织宋学之主要根据。宋儒言理、言气、言教、言命、言心、言性，无不从此衍生出。”[22](P13)因为，无极─太极的理论架构所表述的是道或理与万物的关系。

二、儒道关系背景中无极与太极关系的两种解释

老子既说“天下万物生于有，有生于无”[2](P100)，又说“有无相生”[2](P50)，从这两个方面来看，“无”只能是道。在老子看来，道是万物产生的源头和归宿，同时是万物的本质、本体，总的看来，他更偏重于讨论后者。但对二者的关系，他没有说清楚。庄子进一步引入气的概念来探讨道与万物的关系。《则阳》篇说：“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道为之公。”[5](P234)万物因气聚而生，因气散而亡，万物又“通天下一气耳”，这样，就把生成万物的功能赋予了气范畴，从而凸现了道的“公”性，也即把道本质化了，道成了宇宙万物的本体。后来，道教继承老庄这种既把道作为万物发生的源头而讨论万物的产生，又把道作为万物的本质、本体而讨论万物的主宰的做法。例如《阴符经》说：“自然之道静，故天地万物生；天地之道浸，故阴阳胜。”[8](第1册，P821)

深受道家、道教思想影响的周敦颐也如此。其《太极图说》中的“无极而太极”是宋代朱震之后分歧最大的一句话。这种分歧来源于原文的三种说法，即“无极而生太极”“自无极而为太极”“无极而太极”。“无极而生太极”是九江故家本的说法；“自无

极而为太极”是宋史馆淳熙十三年编修完成的《四朝国史》(史学家洪迈执笔)的说法；“无极而太极”是延平本的说法，也是符合朱熹的需要而为他所力争的说法。从周敦颐的思想尤其是《太极图说》的思想，以及语言风格来看，这三种说法都可以成立。*参见：卿希泰《中国道教史》第二卷第705页(成都：四川人民出版社，1992)；梁邵辉《周敦颐评传》第129-134页(南京：南京大学出版社，1994)。但束景南指出，洪迈有反道学之嫌疑，且未用证据证明，则“自无极而为太极”之说站不住脚(《周敦颐太极图说新考》，《中国社会科学》1988年第2期)。前两种表达了本源论思想，后一种表达的是本体论思想。

对《太极图说》“无极而太极”在理解上的分歧的产生，不能责怪后人，周敦颐自己就没有理解得很清楚，当然也不可能说得很清楚。也不能责怪周敦颐，因为这种分歧的产生可谓其来有自。作为万物本体的道如何先于万物而存在，是老子没有解决的问题。庄子为此提出了“物物者非物”的命题，把“有物混成”之道改变为“非物”，以此为基础阐发道无所不在的思想。后来的学者们受庄子的影响以庄解老，把老子的道理解为虚无，“自无极而太极”就成了自虚无中产生太极，这个观点当然是思维上偏重于实在、实存的朱熹所不能同意的：“太极乃在阴阳之中，非在阴阳之外……有是理即有是气，气则无不两者，故《易》曰：‘太极生两仪’。而老子乃谓道先生一，而后一乃生二，则其察理亦不精矣，老庄之言之失大抵类此。”[4](P1660)因此他提出：“总天地万物之理，便是太极。”[21](P2375)他不承认在太极之前、之先还有一个无极存在是对的，倘若承认，就意味着还有一个比理更根本的范畴，理的本体地位就动摇了，他的理本体论体系就难以成立，所以他把“无极而太极”的意思解释为“无形而有理”。这里，他是从本体论出发来批评道家的本源论。但实际上，他的这一思想仍然与道家有关。他说：“……无极而太极，犹曰莫之为而为，莫之致而至。又如曰无为之为，皆语势之当然，非谓别有一物也。”[4](P1582)“莫之为而为，莫之致而至”“无为之为”是道家的话语。这说明他不同意“有生于无”的观点也是受到道家思想影响的。*魏晋时期，韩康伯称“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”参见楼宇烈《王弼集校释》第553页(北京：中华书局，1980)。

其实，“无极而太极”本来就有“无形而有理”和“有生于无”两个层次的真实涵义，这本是周敦颐《太极图说》所要表达的内容。周敦颐一方面讲顺而生成万物，另一方面“观天地生物气象”，逆推而讲本体：“周茂叔窗前草不除，问之，云：与自家意思一般。”[3](P630)这表明周敦颐既重视本体的探讨，也不忽视生成的研究。虽然张载说过：“大易不言有无，言有无，诸子之陋也。”[23](P48)但不言有无，以体用概念显然无法说明万物的生成问题。张载自己实际上也没有完全抛弃“有无混一之常”的探讨。后来，二程提出了“体用一源，显微无间”的思想，才把“有生于无”内在地、有机地包融进来。同样，朱熹想完全否定“有生于无”是不可能的，故他只能辩解说：“熹详老氏之言有无，以有无为二。周子之言有无，以有无为一。”[4](P1579)如果真的有无是一的话，那又何必用有无这一对范畴呢？同样是谈有无，何以老氏是“二”而周敦颐是“一”呢？对张载评论“有无”的话，他说：“无者无物，却有此理；有此理，则有矣。老氏乃云‘物生于有，有生于无’，和理也无，便错了！”[21](P2531)原来，朱熹之所以不同意“有生于无”的观点，是因为他把“无”理解成了绝对的空和不存在！如果朱熹的理解是对的，那么，老子所说“有无相生”就是荒诞的了。所以，如果朱熹的理解不发生偏失的话，他就不得不承认，在道既是万物的本源又是万物的本体这一点上，他与老子并没有什么两样。他一方面承认“无极而太极，言无能生有也”，沿道家、道教“有生于无”的逻辑理路建构以“理生气”为特色的本源论，另一方面又把“无极而太极”解释为“无形而有理”，建构理本体论，并把二者紧密关联起来。限于篇幅，笔者对此将另文阐述。

[1] 陆九渊.陆九渊集[M].钟哲(点校).北京:中华书局,1980.

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[责任编辑 许婴]

On the Debate about Infinite and Supreme Ultimate between ZHU Xi and LU Jiu-yuan and Its Relationship with Taoism and Taoist

KONG Ling-hong

(School of Humanities and Science, Zhejing University, Hangzhou Zhejing 340026, China)

The academic debate between ZHU Xi and LU Jiu-yuan has been an important event in the history of Chinese philosophy since the Song dynasty. The relationship between infinite and supreme ultimate is one of the topics in the debate. This article analyzes the debate under the background of the relationship between Confucianism and Taoism, and illustrates one of its aspects of metaphysical philosophy, that is, the two directions—cosmology and ontology —in explaining the relationship between Tao and material, respectively represented by infinite and supreme ultimate.

ZHU Xi; LU Jiu-yuan; infinite; supreme ultimate; Taoism; Taoist

2015-09-15

孔令宏(1969-)，男，云南弥勒人，教授，博士，研究方向为道家、道教。E-mail:kz76s@126.com

B244.7

A

1004-2237(2015)05-0001-05

10.3969/j.issn.1004-2237.2015.05.001