南郊之前

田天

祭祀活动的基本前提，是相信人类被更高的存在左右着。至于国家祭祀，除了祈求神明佑护外，还含有对权力正当性的再确认。对于笃信自身力量的现代人而言，这两个出发点的合理性恐怕都值得怀疑。现代与古代的裂痕往往来自于，曾天经地义的前提，需要再一次理解与证明。若希图与古人思维同步，未免过于一厢情愿。不过，作为古代祭祀的研究者，在保持安全距离的同时，不能不时刻意识到这一裂痕的存在并努力缩小其影响。

自西汉末年直至清朝覆亡，中国古代帝国的国家祭祀制度可称为“南郊郊祀”。在这一制度的规定中，至上神是“天”。皇帝每年定时在首都南郊祭天，飨以牛牲、伴以乐舞，五帝、日月、群星、岳镇渎海等众神配享于郊坛之上。至今仍存于北京崇文门外的天坛，就是这一传统留下的遗产。这种祭祀方式，具有一以贯之的仪式感与神圣性，却很难说有强烈的宗教性。台湾学者甘怀真曾如此形容唐代的郊祀礼：“国家的祭天仪式是皇帝代表全体生民与诸天神应酬，一起吃饭，再送礼物。” 至上神“天”并非人格化的大神，而类似于抽象的最高道德与至上权威之化身。南郊郊祀仪式并不要求皇帝对“天”的热切崇拜或无尽贡献，而要求合乎礼制的致敬与求祈。南郊郊祀之祭仪，及其对神人关系与至上神性质的设定，基本精神出自儒家礼书，又在礼学家的诠释中不断丰富与完善。比起一般意义上的祭祀活动，其祭仪矜持洁净，从另一角度来说，也缺乏投入与激情。

源出儒家经典的南郊郊祀制度长久以来规范着古代国家祭祀，也引导与限定着古人与今人的认识，造成一些先入为主的看法。比如最高祭祀应在首都郊外举行，比如“天”为确定不移的至上神，再比如方士皆为妖言乱政之辈，如此种种。以至于推及其他祭祀，我们仍习惯于以是否“淫祀”、是否“合礼”来衡量不同来源的祭祀对象，用南郊郊祀的天地群神序列，来理解与框定不同时代的祭祀制度。这种传统，与西汉中后期以来不断强化的儒学语境直接相关，大约可看作南郊郊祀制度留下的另一种遗产。不过，这些近成“常识”的看法，在秦与西汉几乎全不适用。如果说古今之别是理解早期国家祭祀的第一道障碍，南郊郊祀制度带来的成见，则是更为隐蔽与顽强的第二道障碍。要理解东汉之前的国家祭祀，必须跳出南郊郊祀的语境。

“郊”之名起源虽早，相伴近两千年南郊郊祀制度与古代统一帝国却并非同时产生。西汉平帝元始五年，王莽根据《周礼》，设计出一套完整的郊祀制度方案，才首次实现了儒家经典构拟的南郊郊祀礼。后代行用的南郊郊祀制度，事实上成于此时。自秦王朝建立至西汉末年，帝国国家祭祀制度则始终处于变迁之中。这两百余年，以统一帝国国家祭祀体系之形成为始，以南郊郊祀制度的最终确立为止，或可称之为“前南郊郊祀时代”。这一时段中，国家祭祀的特征与后代有两点根本区别：国家祭祀的对象构成繁复，不设严格的层级，容纳了诸多不见容于南郊郊坛的神祇;发生场所不在首都南郊，而在分布于全国的神祠。

秦帝国国家祭祀的设置本于春秋战国时代的秦国祭祀，最高祭祀为雍四畤与陈宝祠。所谓“雍四畤”，是分布于秦人旧都雍（今陕西省凤翔县）一带的四座祭坛，祭祀对象为秦人至上神“上帝”。陈宝祠位于秦汉陈仓县北（今陕西省宝鸡市陈仓区斗鸡台一带），其祭祀对象至今扑朔迷离。根据时代略晚的传说，秦文公时，一个陈仓的猎人猎获了一只不知名的野兽，又在进献给文公的路上遇到两个童子。多事的童子告诉猎人，野兽的名字是“媦”。在神话故事中，名字往往具有特殊的魔力，被说破名字的怪物会失去神力。媦为了转移猎人的注意力，报复性地点破了童子的身份：“二童子名陈宝，得雄者王，得雌者霸。”失去名字保护的童子惊慌地变身为雉，雌雉又化为一块石头，遂为秦人所祭祀。据说，直至西汉，陈宝还时常于夜间显圣，伴有光芒和巨大的声响，每使周围的雉鸟发出响应的鸣叫。秦人所祀陈宝的真身已难以追寻，恐怕也并不重要。对我们来说最为特别之处是，这神秘的异物异象，竟成为秦王朝的最高祭祀之一。

在南郊郊祀制度的规定中，诸神以天神、地祇两分，配以祖宗，祭祀次序严格。得以进入国家祭祀的少量其它祭祀，被归入“百物”之列，配享于郊坛底层。秦帝国却不对祭祀对象的性质作苛细的限制，祭祀对象的等级以其能够发挥的作用而定，陈宝祠就是一例。秦的国家祭祀缺乏分类清晰的谱系，也因此更为开放和灵活。

秦的国家祭祀的分布遍及帝国疆域。以雍为中心，关中地区分布着大小百余所祠庙。帝国又吸纳了东方山川与故齐地八主祠等关东旧祠。此时，大多数祭祀对象仍保留着与地理位置的关联—特定的神显之所方具神圣性，诸神不随政治中心迁移。尊重祭祀对象的地理位置，造就了国家祭祀地理分布的广泛性，也决定了皇帝必得以出巡的方式完成祭祀活动。始皇自统一至驾崩的十年间，共出巡五次，其中有四次东行，最远至今山东半岛的蓬莱、琅琊一带。这数次长距离巡行中，他观兵耀威、堕坏六国城郭、濯清东方旧俗，又遍祠山川、封禅告成，兼之求仙海上，以冀遇神人、得永生。百余年后的汉武帝在位五十余年，各类出游与巡行达三十四次，比始皇有过之而无不及。元封元年（前110），他甚至整年都在外巡游，未归长安。武帝的出巡，主要目的是亲行祭祀。秦皇汉武巡行的频率与距离都相当可观，简直可谓始终“在路上”。即便是不那么热衷祭祀的武帝子孙，每年云阳祭天和汾阴祭地，也是不可缺少的旅行。相比于后代终身居于深宫的帝王，秦汉的皇帝因祭祀活动获得了更多离开宫殿与首都的机会。

对于祭祀，汉武帝有着无穷的热情、想象力与惊人的行动力。汉代的国家祭祀，在武帝朝挣脱了秦人的框架，进入全新的轨道。武帝将礼书中的“五岳四渎”概念引入国家祭祀的实际操作，他本人则亲行《尚书》设计的巡狩之礼，遍祭五岳。“五岳”作为标志性的符号，象征着君主对疆域四至的控制力，正是此时武帝勃勃雄心的生动体现。此后，五岳四渎作为最高等级的山川，始终存在于王朝国家祭祀中。这一改革，至今影响犹存。

与后代至尊无两的南郊不同，武帝朝设有三大祭祀中心：云阳甘泉宫（今陕西省淳化县北）、雍与泰山。其中雍是承自秦人的祭祀中心，泰山是相传自古以来的封禅告天之所。甘泉宫则是武帝一手打造的圣地。元鼎五年（前112），他将郊祭之所泰畤设于甘泉。所谓“泰畤”，祭祀的是武帝所设的全新至上神“太一”。西汉的太一神是自极星演化而来的大神，也被看作居住于天之中宫的远古帝王。其至上天神的地位，全由武帝成就。以太一作为至上神，空前绝后，唯西汉武帝至哀帝朝有之。为配享太一，武帝还设立最高地祇后土，享祀于汾阴（今山西省万荣县西）。泰畤—后土祠祭祀在武帝朝成为最高祭祀之一。除了云阳与汾阴，泰山明堂中也设太一—后土之祭。此时最高祭祀的对象及设置结构，自然也大异于后代。

在武帝新立的诸多神祠中，与黄帝相关者占相当数量。连国之重祭泰畤太一祭祀、泰山封禅等，也与黄帝传说有直接关联。武帝对黄帝倾慕已极，方士公孙卿曾为他讲述黄帝成仙登天之事，令武帝艳羡不已。他感慨道，若能效法黄帝，抛妻弃子不过像脱掉鞋子那样简单。综观《封禅书》、《郊祀志》，常会感到“黄帝”二字宛如魔咒，方士只要托名黄帝，其方必能得售。这难免使读者对武帝的判断力产生些许怀疑。若以南郊郊祀的去取为标准，这些与黄帝相关的祭祀，更无一不是“淫祀”。不过，在秦皇汉武的时代，这些神祠的存在首先并不违反祭祀对象设置的原则，再者，其设置也与秦汉时代国家祭祀的功能有关。武帝自视甚高，常自比于前代明君，自认为治下内则九州共贯、六合同风，外则重九译、通殊俗。他最大的焦虑，是无法征服死亡。前代帝王中唯一二者得兼的，便是传说中化去不死的黄帝。对武帝而言，天下太平与永生不死，同为圣君之必备要素，并无抵牾。这是武帝朝许多祭祀设立的背景，也是黄帝传说对武帝的意义所在。

武帝对祭祀活动异乎寻常的热情，也与他的政治理想直接相关。对武帝来说，整顿群神，建设一个有序而齐备的祭祀系统，正是大一统事业的一部分。班固在《汉书·序传》中特别赞颂武帝“封禅郊祀，登秩百神”，与“百蛮是攘”、“宪章六学”、“协律改正”等功业并举。建设天地之祠、封禅告成，与改正朔、易服色、更官号、定新历等制度改革相同，目的都是建立“汉家法式”，经营一个上下内外无不统一的帝国。对现代人而言截然分立的“神圣”与“世俗”两条通路，在武帝看来指向同一终点。

宽泛地说，西汉中前期的国家祭祀，可划分为“礼仪”与“方术”两部分。“礼仪”部分是由祠官掌管、传承有绪的国之重祭。至于“方术”部分，主要操控者是在汉代国家祭祀中极为活跃的众多方士。二者相互交缠，深入彼此领地。这套制度，对方士与“方术”缺乏有力的约束，又并无任何系统理论支撑国家祭祀内部“礼仪”的运作。其脆弱之处在于，如果没有皇权的强力保障，则难以凭借自有理论达成自我辩护。当遇到对手挑战其合理性时，其间的平衡就难以维系。在宣帝身后的西汉晚期，汉王朝的国家祭祀体系所遇到的最大对手，便是儒生。

汉代国家祭祀真正走向南郊郊祀，始自元帝中后期开始的复古风潮。匡衡等人征引儒家典籍，要求改神祠祭祀为礼书所载的南郊郊祀。这一提议，开启了西汉末年的礼制改革。最终，王莽力倡的南郊郊祀制度，以全新的理论来源、完备的祭仪规定，并借助倡议者本人的影响力，压倒了旧祭祀体系。

元始年间南郊郊祀制度的成立，标志着儒学思想与祭祀理论在国家祭祀中大获全胜。这一胜利带来了诸多转变，其中首要的一点，便是使南郊郊祀成为“郊”或“郊礼”的唯一标准。西周时代的“郊”实际如何，已难以确知。《左传》所载的鲁国郊礼，与礼书所载颇有出入。至于秦汉，无论至上神的身份如何，最高祭祀皆被称为“郊”，这就更与后代的南郊郊祀不同。如祭祀雍诸畤，史称“郊见雍五畤”;文帝祭五帝，史载“上亲郊见渭阳五帝庙”;西汉皇帝于泰畤祭太一神，史籍一律记为“郊泰畤”。换言之，王莽之前，礼书中所记载的郊礼从未实行过。王莽所定立的郊祀制度—即学界习称的“元始仪”，重新定义了“郊”与“郊礼”的概念，也重塑了后人对“郊”的记忆。在后世书写中，南郊郊祀所从来久远，自西周已然。后代学者习惯于用南郊郊祀的框架理解秦与西汉的国家祭祀，其原因正在于此。

南郊郊祀一旦成立，就取消了巡狩祭祀的必要性。元始仪秉持“天随王者所居而飨之”的理念，强调南郊或曰皇帝所在之地的唯一神圣性。皇帝无需远行郡县、亲致祭祀，只需在南郊与天对话，便可让天地群神满意。如此，就否定了祭祀对象与特定地理位置的关联，同时消解了遍布全国的神祠与国家命运的关联。这一点，还系联着南郊郊祀制度对祭祀对象的不断规范。南郊郊祀以“礼”为标准，对国家祭祀的对象与层次作了严格限定，将异物、异象及仙人崇拜等驱逐出国家祭祀的行列。这些神祇的神圣性乃至合法性都被否定，皇帝自然无需再向其祈求福泽，只需定时祭祀“合礼”之神祇，便可为国家与人民求得福佑。这是对先秦以来祭祀传统的一个根本变革。南郊郊祀强调君主的权威及其与“天”的联系，不强调诸神的神圣性，事实上取消了武帝笃信的由“神圣”之途达致太平的可能性。经此一变，国家祭祀不但无关乎皇帝个人，其与国家命运之间的关系也变得疏远了。从这一意义上来说，南郊郊祀制度的成立，彻底改变了中国古代国家祭祀的性质。

在前南郊郊祀时代，有三支力量不断推动着国家祭祀的演进：祠官、儒生与方士。

顾颉刚曾在其名篇《五德终始说下的政治和历史》中提出，儒生与方士为西汉中前期的两个重要的群体，这一论断至今仍极具概括性和解释力。就秦汉国家祭祀而言，还需要特别指出“祠官”作为一个群体的存在。在《封禅书》、《郊祀志》中，常与方士并列而称的并非儒生，而是祠官。方士与祠官才是秦汉国家祭祀活动中不可或缺的存在。西汉中前期，儒生在国家祭祀中的影响力未必胜于方士。儒家礼学彻底掌控国家祭祀之后，方士在国家祭祀中的身份才最终被改变。

如何理解方士的身份，也涉及对秦与西汉国家祭祀基本构成的理解。以儒家礼制作为衡量的标尺，方士不但游谈无根，而且蓄意不良。这类看法因儒学思想的主流地位，在后代被不断重述与强化。我们现在对方士形象的想象，或多或少地接受了这种暗示。在不否认这套话语之合理性的前提下，也必须承认，秦与西汉国家祭祀中方士的存在自有其合法性与合理性。

所谓合法性，指方士在国家祭祀中具有合法的身份。他们以方士待诏、尚方待诏、本草待诏等名目存在于国家祭祀系统中。进言一旦见用，便可主管神祠，甚至拜郎封侯，致大贵幸。西汉时期多个重大祭祀之建立与仪式设计，都与方士有直接关系。这些做法在后代很难想象，在西汉中前期却顺理成章。

所谓合理性，与秦汉国家祭祀的主要特征有关。秦汉的国家形态上承先秦，作为个人的君主与国家之间的界限较为模糊。国家祭祀的功用也具有相似的特征：既为国家致礼百神，也为君主本人禳祸求福。国家祭祀活动中既然存在致神寻仙、祈年延寿的诉求，满足这一诉求的方士之存在也就具有了合理性。南郊郊祀不关心君主个人的祸福，方士与他们主持的祈福禳祸之祭祷，在这一系统中没有容身之处。方士在国家祭祀中的边缘化与污名化，正与国家祭祀的儒学化相生相伴。重新定位方士，有助于摆脱儒家话语带来的成见，更客观地理解秦与西汉国家祭祀的性质。

脱胎于秦与西汉的南郊郊祀制度，深刻塑造了东汉以来人们对国家祭祀的认识。司马迁写作《封禅书》，欲“论次自古以来用事于鬼神者，具见其表里”。至《汉书·郊祀志》的班固“赞”，则只关心汉家正统。至于“方士祠官之变”，他赞同西汉末谷永的观点：不可惑以神怪、不可罔以非类、不可求无报之福。班固的表达，含蓄地否定了西汉早中期国家祭祀的合法性，也影响了后人对秦汉国家祭祀的认识。

作为距秦汉已千余年的绝望的现代人，自不奢望比班固了解更多的历史细节。然而这遥远的距离未尝不是一种福利，意味着我们有可能跨越班固式的暗示，给出新的理解与叙述。再一次“论次自古以来用事于鬼神者，具见其表里”。