儒家管理思想的实践困窘

任何一种思想都有其局限，儒家也不例外。王安石变法的失败，反映出儒家管理思想在现实操作中遇到的问题。对此视而不见，并不利于全面了解古代管理思想。儒学倡导“内圣外王”，我们暂且不论“内圣”在价值观念和人格修养上的积极作用，单纯从“外王”角度看，儒家思想也在管理中有不少可取之处。它可以由孔子的仁政、孟子的王道、荀子的礼治以及诸多前贤的解读和推演出发，给人们描绘出理想世界的蓝图，从而给帝王一个天命的憧憬，给社会一个美好的期望，给君子一个自我实现的期许，给众庶一个安居乐业的梦想。但是，如何实现这一蓝图，却难以在儒家思想中得到成型的答案。儒家之长，长在价值观念的确立上；儒家之短，短在技术路线的设计上。王安石试图从《周礼》等儒家典籍中开发出实现这个蓝图的技术路线来，然而他所碰到的钉子，实实在在地暴露出儒家管理思想的困窘。

儒家所倡导的是君子之治。北宋的“与士大夫共治天下”为君子之治铺垫出诱人的前景，然而，北宋的党争却使以天下为己任的士大夫陷入恶斗。从庆历新政到熙丰新法，这种党争不但没有收敛迹象，反而愈演愈烈难以收场。北宋的党争，与东汉党锢之祸、中唐牛李党争的性质不同，是士大夫内部在起哄。反对王安石推行新法的，多是公认的正人君子。王安石与司马光之间的争论，可以看作其中的代表。双方都坚守儒家立场，都追求经世济民。司马光批评新法的《与王介甫书》与王安石为自己辩护的《答司马谏议书》可以并观。有意思的是，司马光堂堂正正承认两人的一致性，“志则皆欲立身行道、辅世养民”。对王安石的才学，司马光也是高度肯定的。“窃见介甫独负天下大名三十余年，才高而学富，难进而易退，远近之士，识与不识，咸谓介甫不起而已，起则太平可立致，生民咸被其泽矣。”但是，王安石的执政效果，却让天下失望，“士大夫在朝廷及自四方来者，莫不非议介甫，如出一口，至闾阎细民小吏走卒，亦窃窃怨叹，人人归咎于介甫。”于是，司马光以诤友自况，直言相告朝野的批评。但是，他在批评王安石的同时，还要为王安石抵挡恶意攻击。“今天下之人，恶介甫之甚者，其诋毁无所不至，光独知其不然。介甫固大贤，其失在于用心太过、自信太厚而已。”关于两人的异同，司马光已经说得清清楚楚。“光与介甫趣向虽殊，大归则同：介甫方欲得位以行其道，泽天下之民；光方欲辞位以行其志，救天下之民。”王安石的《答司马谏议书》虽则寥寥数语，但也光明磊落。他强调两人“所操之术多异”，用儒家的名实之辨说明自己行为的正当性，认为自己的所作所为符合儒道。之所以招来天下怨谤，是因为士大夫的因循苟且。“人习于苟且非一日，士大夫多以不恤国事、同俗自媚于众为善。”暗指司马光为流俗所困。今人往往赞扬王安石的立场坚定，批评司马光的因循守旧，殊不知这种两军对垒思维，正是党争文化的延续。平心而论，司马光的来信正气十足，而王安石的回复则有所不如，有回避辩论之辞，含指责媚俗之意，无论文风还是境界都要略逊一筹。

不过，王安石与司马光在某些方面太过相像，王安石在主持熙宁变法时谁的意见也听不进去，有“拗相公”之称；司马光在主持元祐更化时也矫枉过正，凡是新法不加甄别一概废除，有“司马牛”之讥（苏轼语）。两人的思想表面是冰炭不同炉，内涵却是殊途而同归，气质则是相近更相惜。王安石没有找出实践儒家管理思想的技术路径，司马光同样没有。正是他们的一致性，反映出儒家管理思想在践行中的不足。

首先，儒家管理思想没有形成实践中的试错机制，导致舆论一律。儒家思想推崇圣人之言。在学术上，圣人之言是什么含义可以讨论探究，但在实践上，却不允许有任何违逆。借用道统这一概念，我们可以看出，道统是什么，如何理解道统，可以进行商榷乃至争论，但践行儒学时，道统就容不得争议，不同意见就成了大敌。在宋儒的理念中，政统有可能出现操作偏差，历代的昏君暴君就是例证，所以，政统的操作者可以被批评抨击，乃至可以出现天命的转移，但道统则永远正确。以道统校正政统符合儒家理想，而道统本身不会有错。因此，唐宋时期的谏议制度，往往被儒者用来监督政统，但道统的代表者士大夫执政，则容不得谏议批评。北宋的士大夫参政，使得批评皇帝、批评宰执有声有色，而一旦宰执成为道统化身，就会在逻辑上抗拒监督。北宋的皇帝，拒谏还会觉得理亏，而北宋的学者执政，拒谏往往理直气壮。因此，宋代士大夫政治有一个副作用，就是把台谏由政务批评者变成党同伐异者，由“异论相搅”变为“同仇敌忾”，进而成为宰执排挤异己的工具。王安石变法中，这一问题格外明显，只许为新法加油叫好，不许对新法说三道四。有了不同意见，就要痛加驳斥，追求“议论专一”，“人无异论”。到元祐更化期间，则只能对熙丰新法全盘否定，不能有所保留。不论是新党还是旧党，都视自己为正确意见的代表，都是“正能量”，没有负反馈。现代系统论最基本的原理之一，就是以负反馈保持系统的稳定。如果只有正反馈没有负反馈，系统则会产生震荡直至崩溃。宋代的变法实践中，由此带来了政府的高度震荡，而且强度越来越大。如此排斥异见，是新法失败的一个重要原因。

第二，儒家管理思想没有形成实践中的协商机制，导致党争不断。儒家学说特别推崇君子小人之辨，“亲君子，远小人”被人们看作政务之要。然而，何为君子，何为小人，在理念上能说清楚，在实践中难区分。君子小人之辨源于义利之辨，儒学强调重义轻利，乃至义利对立，进而把义利之辨同性善性恶、忠正邪佞等概念联系起来。在学术研究中以及在咨询顾问中，强调君子小人之分，可以产生警诫效应。然而，在实际政务中、尤其是在现任官员中区分君子小人，是一件十分困难的事情。就一事一时的言行断定一个人的品质，多不靠谱。王安石变法中，正是因为新法有明显的为国求利倾向，抨击王安石为小人的言论十分普遍。而反过来，王安石则视反对变法者为奸佞，为苟且。过去，人们还恪守“君子群而不党”的古训，自从欧阳修《朋党论》一出，君子有党而小人无党之说开始产生影响，党争越来越严重。但是，欧阳修所谓君子以义结党、小人以利相趋的论断，又会带来理论上的混乱。其混乱的根源在于把政见之争变成道德之争，把权利之争变成人品之争。从义利关系上看，任何人都不可能完全没有自身利益，把义利对立绝对化，就在逻辑上有可能将任何追逐自身利益的人划进小人行列。于是，很有可能在实践中导致君子小人划分的任意性。这种任意性会对政务实践带来极大的负面影响。王安石试图在儒家学说的框架内实现义利统一，但他的义利观立足于国家本位，背弃了儒家本来的民本思想，所以他无法答复司马光站在民本立场上对他的质疑，仅仅以名实相副、言行一致为自己辩解，未能给不同政见在实践中的共存找到一条出路。司马光执政后同样如此，照样不能容忍不同政见者。他自己就言：“君子得位，则斥小人；小人得势，则排君子。此自然之理也”（见《资治通鉴》唐大和八年“臣光曰”）。在元祐更化期间，不仅有针对熙丰党人的文字狱（如打击蔡确的车盖亭诗案），而且出现了朔党（刘挚一派，接近司马光）、洛党（二程一派）、蜀党（苏轼一派）的分化。从北宋后期的党争实际来看，信奉儒学的士大夫在政务实践中缺乏对不同政见的容忍，更没有建立起协商让步的机制。导致党争变成以人划线和站队。元祐四年，范纯仁向哲宗上奏不要划分新党旧党，说：“窃以为朋党之起，盖因趋向异同，同我者谓之正人，异我者谓疑为邪党。既恶其异我，则逆耳之言难至；既喜其同我，则迎合之佞日亲。一直真伪莫知，贤愚倒置。国家之患，何莫由斯。”（《国朝诸臣奏议》卷76）但范纯仁的建议未被采纳，党争越来越严重。由熙丰年间排斥反对变法的旧党，发展到元祐更化彻底否定主张变法的新党，再到哲宗绍圣更严厉地打击司马光一党，直到徽宗继位后立“元祐党人碑”，打击异党的力度越来越强。反对王安石变法的程颢曾说过：“新政之改，亦是吾党争之有太过，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪可也。”（《河南程氏遗书》卷2上）有一则轶闻，可以看出党争影响之深远：绍圣时，司马光之党遭到朝廷全面贬斥，南京排岸司的长官为马从一，适逢转运使来视察，误将“排岸司马从一”当作复姓司马，当即怒斥不已。听到当事人为湖南口音时，转运使发问道：“湖南亦有司马氏乎？”马从一哭笑不得，只好解释道：“某姓马，监排岸司耳。”转运使态度和蔼了许多。这种态度变化的原因，是他断句失误把马从一当作司马光同族。此后，这位马从一只好把自己名刺上的“司”字删掉，变为“监南京排岸马从一”（《宋稗类钞》卷6）。如此排斥异己，这是儒学治国的悖论。

从儒家思想自身来看，很多人都将“修齐治平”的实践路线视为理所当然，但是，人们往往看不到这一路线的逻辑缺环。宋儒的困境，就出自没有在由“修齐”到“治平”之间找到衔接的技术手段。儒家学说在自身修养上已经形成了严密完整的体系，然而，由修身到齐家就已经底气不足。儒学中的君子小人之辨，在培育造就君子人格方面无可挑剔而且成就璀璨。问题是任何家庭不可能都是清一色的君子，即便是尧舜级别的圣人，也会遇到不成器的家人。舜所面临的就是“父顽，母嚚，象傲”（《尚书 · 尧典》）。所以，自身之修并不能保证家庭之齐。但是，家庭中如果出现小人，又不能赶出家门，除了以慈爱孝悌对待他们以外别无他法。在经验层次上，前人对处理家庭关系总结出一个“忍”字，暗含着修与齐之间衔接的曲折。《旧唐书 · 孝友传》记载寿张有位张公艺九代同居，唐高宗问他治家之道，他一言不发，拿来纸笔，写了上百个“忍”字，高宗为之感慨流涕。从齐家到治国则明显存在断裂，儒学理论中没有把治家之道推广到治国之道的逻辑延展。人们能见到的是治国强调君子与小人“冰炭不同炉”、“薰莸不同器”，只许君子讲话，不容小人发声，这是儒家管理思想的一个极为重大的缺陷。

另外，儒家思想强调“和”，而且形成了“君子和而不同，小人同而不和”的评判标准，然而，这一标准只能贯彻于认识论领域，到了实践论领域就不灵光；真正的儒者可以在修身时坚持这一标准，而在理事时就难以一以贯之。以宋代的史实看，正是坚守“和而不同”信念的诸位君子，在执掌大权时却党同伐异，只有同而没有和。这种现象，在儒家管理思想践行中十分常见，值得后人深思。

第三，儒家管理思想没有形成实践中的平衡机制，导致利益失衡。由于儒家的管理思想建立在“亲君子，远小人”的基础上，所以，小人的利益既不允许存在表达渠道，更不允许合法争取。即便不是小人，众庶也只能由士大夫代言。士农工商不同群体，在儒家学说中设定只能由士为其他群体代言。神宗推行新法时，曾经向大臣发问：“更张法制，于士大夫诚多不悦，然于百姓何所不便？”文彦博的回答是：“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。”（《长编》卷221）这就要求士大夫行事必须出于公心，以百姓之心为心。但在实际操作上，是否出于公心则来自士大夫的自我判断。王安石与司马光的争论，就在于王安石认为以国为本是出于公心，而司马光则认为以民为本才是出于公心。于是，当民众抗议新法不便时，王安石则从国家利益出发断然拒绝民众要求。推行保甲法时，民间出现了斩指以避丁役，“自伤残以避团结”之人。王安石则断言这不过是愚蠢之民受反对变法之人所惑，并以保甲不但缉盗而且练兵，是“宗庙长久计”来打动神宗。显然，这里的新法为了国家利益而牺牲了百姓利益。自视为百姓代言的司马光，在废除免役法时，与范纯仁、苏轼发生争论，三人都认为自己是为民请命，三人都声称自己的意见有利于民，而三人的相持不下正说明了士大夫政治的问题所在。由于儒家思想中没有规范追求自身利益的正当手段，只有笼统的道义约束，这就导致在实际政策制定和推行中难以确认相关利益的优先选择，更难以实现不同利益的大体平衡。

第四，儒家管理思想没有形成实践中的利害辨析机制，导致弊端滋生。尽管儒学包含有权衡观念，也常说“两利相权取其重，两害相权取其轻”，但是，儒家之权更多地是一种优先选择的价值判断，缺乏可操作的计量方法。所以，实践中儒家之权只能在生命和礼制的优先选择中确定“嫂溺援之以手”，而不能确定民间贸易和官办贸易哪个更能满足社会需要。王安石变法中，关于新法利弊的争论，往往各执一端，很少有详尽的计算，更没有利弊消长的精确表达。更重要的是，坚持新法者，只讲好处不说弊害；反对新法者，只谈弊端不说益处。说好就在九天之上，说坏就在九地之下。主持变法者为了取得皇帝的支持，有意无意地隐瞒可以预见的问题；而反对变法者为了取得反对效果，危言耸听地夸大发生的弊病。这种两极化争论，并不利于客观公正的评价政策效果。这一不足，是导致政策“翻烧饼”的重要原因之一。

即便利弊兼论，儒家学说往往在陈述自己的主张时先讲利而后讲害，相比之下，法家学说往往先讲害而后讲利。这也是法家学说的实践性强于儒家的因素之一。在政策制定中，损益分析的先后次序是有名堂的。提出政策动议时应当先说收益，否则就没有提出动议的必要；但在政策论证时则应当先说损失，否则就看不清执行中的困难。王安石变法时，恰恰是在政策论证中压抑对弊端的揭示，导致神宗只知道新法的好处，而当新法推行以后才会察觉其中的问题。这也是熙丰新法最终全面倾覆的一个技术原因。

第五，儒家思想没有解决道义权威和政治权威之间的矛盾。当儒家在野时，确立了以道义权威教导、指点、规范、约束政治权威的基本倾向。但儒家上朝以后，顾问与执行的不同角色会使士大夫陷入两难处境。宋朝的士大夫，在批评皇帝上可圈可点，但在辅佐皇帝上存在不足。宋儒为了实现士大夫政治，取得皇帝支持，多数主张强化皇权。但皇帝凌驾于士大夫之上，君强则政统会压抑道统。这一关系，儒家只是通过呼吁皇帝“无为”和“垂拱而治”来缓解，并无真正的虚君手段。这也是士大夫政治未能解决的难题之一。程颐在给哲宗任讲官时，皇帝折个柳枝也要教训一番，处处强调师道，引起哲宗不快，最终被罢免崇政殿说书一职，说明了儒学与皇权之间的关系难处。

正是因为以上因素，儒家思想在宋代取得了空前发展，却在参政实践上并未获取令人满意的成效。也正是出于实践的困窘，宋儒更多地把自己的注意力转向修身方面，即便强调经世致用，也如同张载、二程那样投入理想化社会的设计，而非积极寻找克服实践窘境的操作路径。儒家主张的政见不合即辞职退隐的做法，在砥砺士大夫气节上具有积极意义，而在寻求解决冲突的技术方案上于事无补。只有少量儒者，在力所能及的范围试图对政务有所补益。例如著名学者邵雍也反对王安石变法，当他的门人故旧因反对变法打算辞职时，邵雍给他们写信说：“此贤者所当尽力之时。新法固严，能宽一分，则民受一分之赐矣。”（《宋史 · 邵雍传》）但是，当时能这样做的儒者较少，也并未在抗争中寻找出恰当的方法。跳出关于王安石变法应当肯定还是否定、改革还是保守的争论，辨析其管理实践中出现的问题，对于准确把握儒家管理思想，至今依然具有现实意义。