从冯友兰论孔子看中国哲学史研究方法论问题*

高秀昌

（西南大学哲学系，重庆400715）

从冯友兰论孔子看中国哲学史研究方法论问题*

高秀昌

（西南大学哲学系，重庆400715）

冯友兰曾撰写大量的评孔、论孔文章，以真心尊孔、扬孔为主而兼有违心批孔、反孔的言论。在涉及孔子研究和中国哲学史研究的方法论问题时，尽管冯友兰一度也采取“唯书”、“唯上”的教条主义方法，但从总体上说，他既主张“同情理解”与“修辞立诚”的态度与方法，又持守“抽象继承法”和“普遍性形式的思想”，这些方法正是研究中国哲学史最基本的方法。在孔子研究和中国哲学史研究中，应当以追求真理的精神，摒弃“唯我独尊”、“唯我独真”的独断主义态度与作风，坚持实事求是的科学态度与方法，如此，才能够真正构建符合中国哲学特质的研究方法论，推进中国哲学史的研究、创新与发展。

孔子；中国哲学史；方法论；同情理解；修辞立诚；抽象继承法

在20世纪的孔子研究中，冯友兰可谓独树一帜。一是冯友兰一开始走进中国哲学史研究领域就对作为中国文化象征的孔子的历史地位作了充分肯定，成为孔子儒家文化的拥护者；上世纪50年代以后至“文化大革命”中“唯书”、“唯上”式地批孔、反孔；上世纪80年代后又理性地重新尊孔、扬孔。二是冯友兰所创立的融贯中西的新理学不仅是接着宋明理学讲，而且是接着孔子儒家讲。三是冯友兰一生撰写的大量论孔、评孔文章中，既有真心尊孔的学术评价又有违心反孔的政治评判。四是冯友兰在孔子研究中还十分注意讨论孔子研究以及中国哲学史研究的方法论问题。这里，主要就冯友兰一生论孔、评孔所涉及的孔子研究以及中国哲学史研究的方法论问题作一评述，以揭示冯友兰的孔子研究所蕴含的方法论思想及其意义。

一、“同情理解”之态度与方法

早在“五四”时期，冯友兰亲眼目睹新文化运动对以孔子为代表的儒家传统文化所作的最严厉批判。冯氏清楚地认识到，自清末以来，孔子的地位一天天低落：以前人们心目中的“至圣先师”、“教主素王”，成了“教授老儒”、“碌碌无所建树”者。“五四”时期，新文化运动的代表竟然提出了“打倒孔家店”的口号。如此看来，孔子是否就完全丧失了他的价值？究竟该如何评价孔子在中国历史上的地位和价值？为此，冯氏写成了《孔子在中国历史中之地位》一文。在冯氏看来，孔子虽然未曾著书，也未曾删正六经（六艺），但孔子的历史价值自在。对于那种贬孔子为“教授老儒”、“碌碌无所建树”之见，冯氏却不以为然。冯氏引据古籍、比较中西，通过客观的、历史的分析，从三个方面确立了孔子在中国历史上的重要地位，即：“孔子是中国第一个使学术民众化的、以教育为职业的‘教授老儒’，他开战国游说之风；他创立，至少发扬光大中国之非农非工非商非官僚之士阶级。（二）孔子的行为，与希腊之智者相仿佛。（三）孔子的行为及其在中国历史上的影响，与苏格拉底的行为及其在西洋史上的影响相仿佛。”［1］143在这里，冯氏实际上已经确立了孔子在中国历史上的三个第一：第一个私人讲学的人，第一个私人立说的人，第一个创立学派的人。这就使冯友兰后来所写的《中国哲学史》（上册）（1931年）不同于胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）（1919年），也成为1949年前冯氏研究和评价孔子所持守的基本态度和立场。

胡适的《中国哲学史大纲》中首先出现的人物是老子，而冯友兰的两卷本《中国哲学史》中首先出现的人物则是孔子。这其实反映的是他们所持的文化观之不同。胡适主张全盘西化、重新估定孔教的价值，冯氏则主张东西方文化的互相融合、互相贯通。由此形成了对待传统文化特别是孔子儒家的不同态度：胡适主张对传统文化进行重新估价，去掉孔子儒家独尊而使诸子百家平等，而冯氏主张对传统文化应作“同情之了解”，重建孔子儒家之正统地位。

从表面上看，冯友兰跟胡适的争论属考据学性质，但从实质上看，冯胡之争，是以孔子儒家还是老子道家为传统文化的主干问题。胡适置老子于孔子之前，暗示了老子道家为中国传统文化的主干；而冯友兰则明确承认孔子儒家文化是中国传统文化的主干，肯定中国哲学中存在一个“道统”，即儒家道统。这些论断和评价，表明冯氏在当时是很有胆识和富有创见性的。因为在经历了批孔反儒的新文化运动以后，虽然有梁漱溟等倡“新孔家”于其前，但如此明确地高度评价孔子在中国历史中之地位，这在当时是不多见的。（1）

20世纪30年代后期至40年代前期，冯友兰创建了融贯中西的新理学哲学体系。新理学力图从哲学的高度理解中西文化的冲突，寻求解决中西文化矛盾的方法和途径，确立中国文化发展的方向和道路。冯氏自称新理学是“接着”程朱讲的，实际上他是“接着”整个传统文化讲的。冯氏以继承孔子儒家道统自居，但实质上他不是“照着”孔子儒家讲的，而是“接着”孔子儒家讲的。

在向西方人介绍中国哲学发展史的《中国哲学简史》一书中，冯友兰专列一章，题目是“孔子：第一位教师”。冯氏继续申述自己以往所持的观点：“孔子是中国历史上第一个以私人身份教了大量学生的人……他是个很有影响的教师，而更为重要和独一无二的是，他是中国第一位私学教师。”［2］38因为孔子时代，只有官方著作，所以他是中国的第一位私人教师，而不是中国的第一位私人著作家。然而，孔子不是普通意义上的“儒”，而是以“以述为作”的精神重新解释了古代经典并创立了新学派的教育家。冯氏指出了孔子的历史地位在各个时代有着很不相同的评价：他本来是一位普通教师，汉代被奉为“至圣先师”，甚至比王的地位还要高，并加以神化；20世纪以来，他的地位逐渐下降到“至圣先师”以下，被大多数人认为是“本来是一位教师，确实是一位伟大的教授”［2］45-46。这是冯友兰对孔子所作的很平实的描述和刻画，也是冯氏对于孔子的比较成熟的真知灼见。

由此可以看出，1949年前，冯友兰在对待以孔子儒家为主体的传统哲学时，所采取的是一种科学的、理性分析的态度，也可以说是一种扬弃的即“批判继承”的态度：既指出孔子思想的价值，又说明其不足；既肯定孔子的历史地位，又不美化孔子。所以，冯氏能够较客观地评价“五四”运动时期“打倒孔家店”、“打倒吃人礼教”的见解。冯氏认为，这种见解，是“中国社会转变在某一阶段内，所应有的现象。但若当成一种思想看，民初人的见解是极错误的”［3］249。这就是说，从批判作为封建专制制度的偶像来看，这种见解有其合理性；但从思想文化角度看，我们不能割断历史、全盘否定传统文化。冯氏的这一对待孔子和儒家的立场和态度，实质上是主张，研究中国哲学史上的哲学家，就是要把哲学家的思想“用同情的态度重想一遍，然后不增减地加以叙述”［4］946。这就是陈寅恪对冯氏《中国哲学史》所作出的能够持守“同情之理解”［5］613的评价，也是中国哲学史研究应当坚持的科学态度和方法。

二、“唯书”、“唯上”与“抽象继承法”

1949年以后的冯友兰开始学习作为“意识形态”的马克思主义，并运用阶级观点以及区分唯物论与唯心论、形而上学与辩证法的“两个对子”来研究中国哲学史、研究和评价孔子的思想。（2）冯氏试图通过批判自己的旧哲学——新理学来表明自己追求进步。但是由于他是具有深厚哲学素养的哲学家，并且在解放前已形成了对孔子的基本看法，因此，他在这个时期评论孔子，仍表现出自身的特点。

1950年，冯友兰写成《中国哲学底发展》这样一篇简明的“中国哲学史”论文，从孔子写至毛泽东。在该文中，冯氏以“古代哲学的开始——孔子”写哲学家孔子，认为身处社会大转变的时代，孔子是希望做一个承前启后的人物：既维护旧制度、旧文化，又依据新兴社会势力而提出新的要求。冯氏指出：“注重‘礼’与‘孝’是孔子思想的保守方面，注重‘直’与‘仁’是孔子思想的进步方面。前者是使个人束缚于传统之内，后者是使个人自传统中解放出来。前者可以引申至于有反动性；后者可以引申至于有革命性。”“孔子思想的保守方面，是当时的社会的旧势力力图挣扎的反映。他的思想的进步方面，是当时的社会的新势力得到解放的反映。”［6］12

这里，冯友兰还能够持守学术的观点来评价孔子的保守与进步两个方面，还没有跟风进行“上纲上线”的大批判。1954年，在北京大学哲学系中国哲学史教研室集体讨论后由冯友兰和黄子通、马采执笔写成的《孔子思想研究》一文，尽管开始了“唯书”、“唯上”的“贴标签”式的研究与评价，但他也还能够继续一些学术层面的研究。

《孔子思想研究》首先从阶级观点出发，对孔子进行了阶级鉴定，认为孔子是站在“从领主阶级初步分化出来的地主阶级的立场”上的。具体到对孔子思想的分析，文章认为，“仁”与“礼”是孔子思想体系的两大支柱。孔子关于“礼”与“正名”的理论，表现了他对旧制度的拥护，关于“仁”的理论表现了他进步的一面。关于孔子“忠恕之道”所具有的进步意义，就是承认人的独立人格，仁人要有真情实感（“直”）。孔子重视有感情欲望的具体的个人，并企图以具体的人的情感欲望为基础建立起“仁”德。在冯友兰看来，孔子这样的思想有唯物论的成分，具有进步意义。在孔子对待宗教的态度上，一方面孔子要维护原有宗教的信仰与仪式，这表明他承认宇宙有一个最高主宰者，由此可以看出孔子的宇宙观是唯心主义的；另一方面，孔子对传统宗教的某些部分有新的了解，这表明他把“天”了解为“自然之天”，又有唯物论的成分。在教育思想方面，认为孔子是中国以私人资格教育学生的第一人。孔子的教育思想方法，代表一个新阶级，又熟悉当时科学的发展，因此，他的思想方法，是很有唯物的成分，也有一点辩证法的意味，这在当时也是进步的。［7］从一定意义上可以说，这篇文章基本反映了冯友兰在接受了意识形态的马克思主义后，对待孔子的基本立场和态度。

由上述可以看出，上世纪50年代初期，冯友兰在对孔子的研究与评价上，特别是具体到阶级性的问题，他往往采取当时流行的观点和概念；但一涉及孔子思想本身，冯氏的论述都有独到之处。虽然冯氏也对孔子的保守思想作了批判，但更重要的是，对孔子思想的进步方面尚能够作深入的阐发，并加以积极的高扬，表现出他对孔子思想积极肯定的一面。

1957年毛泽东提出“百花齐放、百家争鸣”方针前后，学术界和思想文化界出现了前所未有的研究热潮。一时间，学者各抒己见，学术空气十分活跃，孔子与儒学问题也成为讨论的热点。在这种相对宽松、自由的学术气氛中，冯友兰主动把自己的看法作为“百家”之一，拿出来进行争鸣。冯氏不仅在中国哲学史方法论方面进行了大胆的探索（3），而且针对当时学术界对孔子评价的意见分歧，率先提出了孔子研究的方法论问题。在冯氏看来，“孔子的名字，已经成为两千年来整个的封建制度和封建主义思想家的象征。但是攻击封建主义不等于对孔子的研究”［8］。毛泽东也曾倡导从孔夫子到孙中山都要作出结论。为了给孔子作结论，就应该对孔子和孔子思想作正确的评价。为此，冯氏指出，要正确分析和估价孔子思想，首先必须把孔子本人的思想和以后发展的儒家思想（孔子主义）、把孔子的思想在孔子时代所发生的作用和影响与后来特别是汉以后儒家思想发生的作用和影响分别开来。其次，哲学史家必须以历史主义的精神，对孔子时代的具体情况作具体的研究，对孔子本人的思想作出具体的分析。

关于第一点，实际上是区别真假孔子的问题，梁启超、顾颉刚等人在上世纪二、三十年代已提出来讨论过。冯友兰在此重提这一问题，主要是针对当时学术界用攻击封建主义来代替孔子研究的情况而发的。因为只有区别了真假孔子，才能正确分析和估价孔子的思想。这两点是冯氏一贯坚持的“同情之理解”即客观分析的态度，不同意用“贴标签”式的教条主义方法来研究孔子。因此可以说，在当时的孔子研究中，冯氏所强调的区分真假孔子的思想，既具有一定的导向价值，又具有某种纠偏作用。

冯友兰还针对当时学术界对传统文化否定过多的倾向，提出了继承传统文化遗产的方法，后来被人称为“抽象继承法”。其主要内容是，哲学史上的哲学命题可分为“抽象意义”（或“一般意义”）与“具体意义”（或“特殊意义”），“抽象意义”是可以继承的，“具体意义”则不能继承，并提出了哲学思想中有为一切阶级服务的成分的超阶级观点。冯氏始终坚持认为，古代哲学和文化中存在着一个优秀传统，这是我们能够也应该继承的。［9］冯氏的这一方法，实质上是对任何文化现象（或精神现象）所具有的历史具体性、经验性与社会一般性、超验性的双重性质的肯定，与当时学界主流所奉行的形而上学的、教条主义的简单化方法明显不同。

从上世纪60年代初期开始，冯友兰不仅坚持运用“抽象继承法”，而且还从马克思、恩格斯《德意志意识形态》中寻找理论根据，通过阐发“普遍性形式的思想”，来肯定历史上哲学家的思想具有超阶级性，从而曲折地肯定孔子思想的历史价值和进步性。这可从冯氏所发表的系列论孔文章（4）以及1962年出版的《中国哲学史新编》（第一册）“孔子和初期儒家”（第四章）看出他对这些方法的自觉运用。

冯友兰在分析孔子思想之前，首先对孔子作阶级鉴定，认为“孔子和他所创始的儒家，是代表奴隶主贵族转化过来的地主阶级的利益”。孔子的思想有新的一面，这是主要的；维护旧制度的一面不是主要的。所以，孔子基本上是当时的一个进步人物。

在分析孔子思想时，虽然冯友兰的基本看法没有变，但作了进一步的阐述与发挥。例如，在对孔子“仁”的思想的分析中，认为孔子“仁”的学说的基本内容是“爱人”、“忠恕之道”与“克己复礼”。在冯氏看来，孔子讲“爱人”和“忠恕之道”，就是承认人与人（指具体的个人）之间有一定的平等关系。孔子所说的“仁”和“爱人”，是一种具有“普遍性形式的思想”，因为孔子所说的“爱人”这个“人”，包括各阶级的人，即一般人。虽然孔子也主张“爱有差等”，但就其普遍性的形式说，他所说的“爱人”是一种超阶级的爱。冯氏也注意到，在阶级社会的实际生活中，超阶级的爱是没有的，但是超阶级的爱的言论和主张是有的。冯氏进一步说明，孔子“仁”的思想是当时新生产关系的反映，是反对奴隶主贵族思想上的武器，在当时说是进步的思想，不能简单地归结为欺骗。

冯友兰这些看法一提出，就遭到了当时所谓的“马列主义权威”们的批判，被戴上“否定阶级分析”、“反对马克思主义”的“反动的学术权威”的帽子。在这种情势下，冯氏又开始进行自我批评，在《关于孔子讨论的批评与自我批评》一文中，冯氏就否定自己关于孔子的“仁”和“爱人”是一种超阶级的爱的观点，并且检讨自己是离开阶级分析而专讲“人”，这样的“人”就是抽象的人。［10］这当然是“依傍”之辞，而不是冯友兰自己的学术主见。

虽然冯友兰在对孔子思想阶级性的分析上主动放弃自己的观点，“依傍”、“抄袭”了他人之见，但是在对孔子的总体评价上以及在对孔子思想在中国哲学史中的地位的评价上，依然能够坚持自己的主见。冯氏说：“孔子虽然受了他的阶级的局限，但还是提出了不少新东西。在历史的发展中，新的东西总是可贵的。即使仅只有一萌芽，它的前途是远大的。”［11］134孔子在中国哲学史上的贡献是不可抹杀的：“他创立了古代中国最早的学术流派，在中国历史上第一个提出了比较系统的理论体系。他的哲学观点，标志着古代思想开始从神权的束缚中解放出来。他还能够把人和现实生活提到重要的地位，从人的实际生活的需要，观察和了解问题，并且注重人的精神世界的修养。”因此，孔子是“中国古代一位伟大的思想家”。［11］135由此可见，在当时是非颠倒的严峻形势下，作为中国文化守护人的冯友兰对于学术良知的坚守，这是中国知识分子的一种非常伟大的“为学术而学术”的精神。

1966年“文化大革命”一开始，孔子就成了被彻底批判和否定的人物。在严峻的政治形势下，一开始冯友兰很紧张，唯恐再成为批判的对象，可又一想，“我和群众一同批孔批尊孔，这不就没有问题了吗？”［12］159于是违心地写了批判文章。在上下的鼓动下，他对孔子作了全面否定。当时，冯氏所写的文章包括两方面的内容：一是批判自己以前的尊孔思想，一是“依傍”当时的“权威”对孔子进行彻底的、全面的批判。冯氏这个时期的思想以《论孔丘》为代表，对孔子的基本看法可以概括如下：1．孔子是站在奴隶主阶级的立场上，代表的是奴隶主贵族的利益，他的思想在当时所起的作用是反动的。2．“克己复礼”是孔子的反动政治纲领。只承认孔子对“周礼”的“因”，不承认对“周礼”的“革”。3．孔子的“仁”和“忠恕之道”是伪善的道德原则。4．认为孔子是传统宗教的拥护者和宣扬者，在对待鬼神上，孔子宣扬的是一种“实用主义”的鬼神论。

显然，此时的冯友兰运用当时大批判的话语“反动”、“伪善”等词语评价孔子，表明他已经完全否定了以往的“主见”，而代之以“依傍”之辞。这是冯氏在其一生的孔子研究中所走过的一段曲折之路。而这一“曲折”的发生有两方面的原因：一是冯氏自己所无法控制的客观原因，即政治上的高压，只容许对孔子的否定，而压制和打击学术上对孔子有所肯定的观点和主张；二是冯氏主观上的原因，因恐惧被批判而迎合政治潮流，说了一些违心话、极端话，没有做到“修辞立其诚”。

总体说来，上世纪50年代至上世纪70年代的近30年间，冯友兰为了自保而试图放弃自己原有的哲学立场而接受了当时流行的“意识形态”的马克思主义，并开始学习和运用马克思主义的立场、观点和方法研究中国哲学史。冯氏在对孔子的研究和评价上，由于受整个政治形势和学术气氛的影响，其观点和态度在不同阶段也呈现各不相同的特点：研究、评价孔子，有时候迫不得已而“依傍”“学术权威”乃至“抄袭”“党内权威”的说法对付对付，而大多时候则出于自己的学术良心并且还能够提出在当时很不合时宜但确是坚持了学术之见的所谓的“非常可怪之论”（5）。由此也可以看出，冯友兰在非常时期左右摇摆的表现及其所采用的折衷调和的态度与方法。当然，这也是冯氏不得已而为之的处世之道。

三、“修辞立诚”之态度与方法

“文化大革命”结束以后，经过拨乱反正、肃清“左”倾思想的影响，特别是1978年以后，社会舆论提倡思想解放，对孔子需要“再评价”、“重新评价”、“正确评价”等等的文章和呼声也随之而起，研究孔子的正常气氛渐渐形成了。这时的冯友兰，老骥伏枥，志在千里，“旧邦新命”的使命感和责任感，又使他焕发了学术青春，他立志要为“古而又新的国家尽其力之所及做一点事，即把中国古典哲学中的有永久价值的东西阐发出来，以作为中国哲学发展的养料”13］401；同时要克服“文化大革命”中所犯的“哗众取宠”的错误，抛弃“依傍”之辞，运用自己真正的学术之见从事中国哲学史研究。于是他“重理旧业”，决心再写一部中国哲学通史。重写的《中国哲学史新编》第1册“绪论”中，冯氏特别强调了“哲学的内容是人类精神的反思”，哲学的作用“是锻炼、发展人的理论思维，丰富和发展人的精神境界”这些基本的看法。在涉及具体历史人物（包括哲学家）的评价时，不仅坚持自己的“抽象继承法”和“普遍性形式的思想”，而且自觉地在“阶级观点”之上加一个“民族观点”。因此，这时的冯友兰在对孔子的研究和评价上，呈现出不同于以往的新特点。

首先，冯友兰从阶级观点与民族观点相统一的角度来评价孔子。在冯氏看来，一方面，中国哲学在中华民族的形成与发展中起到了积极作用；另一方面，中国哲学也是中华民族历史发展在思想上的反映。所以，中国哲学与中华民族是二而一的关系。而作为中国第一位哲学家的孔子，当然为中华民族的形成与发展作出了重要贡献。为了能够充分肯定孔子和儒家在中国历史上所起到的团结中华民族的作用，冯氏在“阶级分析方法”之外，明确提出了“民族分析方法”。在冯友兰看来，若从阶级观点看，一个民族在一个时期的统治思想，是统治阶级用以维护其阶级统治的工具，其目的是麻痹被统治者，削弱他们的反抗意志，消灭他们的反抗行动。但是，若从民族观点来看，这种思想也可以巩固本民族的组织，统一本民族的思想，本民族的成员也只能以这种思想统一他们的世界观。由此出发，冯氏认为，从孔子对春秋时期大变革的态度是“为东周”，可以看出孔子是一个奴隶主阶级的思想家。因此，孔子在当时基本上是个反对社会前进、阻碍历史发展的思想家。为此，冯氏只好说：“从阶级观点看，不能不作这样结论。”［14］45若从民族观点看，孔子后来又成为中国封建社会在思想、文化方面的最高代表、“至圣先师”。孔子的形象和言论，在中华民族形成的过程中，起了很大的积极作用。“孔子和儒家在中国历史上所起的团结中华民族的作用，是不能否定，也不应否定的。”［14］45由此看出，冯氏为了肯定孔子在中国历史中的崇高地位，在不否定阶级分析方法（6）的同时，明确阐述“民族分析法”，即通过民族观点曲折地肯定孔子。从此我们也可以看出，冯氏在评价孔子的方法上的良苦用心，同时也可以看出，学术界普遍采用的阶级分析方法仍然至深地影响着他，以致于使他不能摆脱《论孔丘》一书对他的消极影响。

其次，在对孔子思想的分析和评价上，贯穿始终的是反思的观点。《中国哲学史新编》（第1册）第四章及主要“节”都贯以“反思”二字。在冯氏看来，从反思的角度来看孔子，孔子主要就不是一个政治家，而是一个伟大的哲学家、思想家、教育家和历史家。关于冯氏对孔子思想的具体分析，这里不再赘述，但是，在此需要指出的有两点：一是对孔子思想的总体评价。冯氏指出，孔子生在春秋时代即中国社会的一个大变动的时代。他对于古代的精神生活作了反思，对于当时传统的社会制度、道德准则，以及文艺、学术作了“批判”（这里所谓“批判”是用康德的意思），对于传统文化作了“批判”。孔子对夏、商、周这三个时代的历史、文化都有所理解，有所体会，有所引申，有所发挥。他的理解、体会、引申、发挥，构成了他的“道”。他的“道”就是他对于人类精神生活反思的内容，也就是他的哲学体系的内容。因此，他是中国的第一个（从时间上说）哲学家。作为哲学家，他的思想的影响，对于中华民族的形成以及中国文化的发展，无论积极或消极，都是深远的。二是冯氏对孔子思想所作的分析及总体评价，是他60多年来对孔子的研究的总结。他的这些结论，是经历了否定之否定的曲折之路而达到的，换句话说，他的学思历程符合“正”、“反”、“合”之道：如果说上世纪20—40年代的《中国哲学史》、《中国哲学简史》中的观点为“正”，50—70年代的《中国哲学史新编试稿》、《论孔丘》中的观点为“反”，那么80年代《中国哲学史新编》中的观点就是“合”。

最后，冯友兰从未来中国哲学与文化的创新与发展的角度，充分肯定了孔子儒家的现代价值与世界意义。对于孔子儒家文化该如何继承、发展与创新，冯氏认为，孔子儒家、新儒家（宋明道学）曾经是当时的“社会结构的理论基础和时代精神的内容”，而作为现代中国的时代精神的马克思主义哲学，一定会需要中国古典哲学作为它的来源之一。［12］310-311冯氏甚至认为，“在中国发生作用的马克思主义必然具有中国特色”［13］473，并且强调“中国特色”不是“涂上去”的，而是“内在的”，因为“这个特色是由中国这块土地上的内部因素决定的……要建设有中国特色的社会主义精神文明，必须把中国的古典哲学作为其来源之一，这就是新的精神文明与这个传统文化的关系，可以作为新精神文明来源之一的东西，就是有价值的东西”。［13］457孔子儒家文化是中国古典哲学的正统与主体，它所包含的仁学智慧与和谐思想，不仅是构建未来的新中国哲学所需要的，也是未来世界哲学所需要的。果真能够建立起综合古今、融贯中西的新哲学，这也可以说是冯氏一生所坚守的“旧邦新命”学术理想的具体实现。

结语：真假孔子和政治与学术的区分问题

在中国哲学史研究中，要对历史人物作出科学的、公正的评价，必须坚持实事求是的科学态度，否则，便不能进行真正的中国哲学史研究和历史人物的公允评价。

如何研究孔子？如何评价孔子？我们从冯友兰一生对于孔子的研究和评价中可以得到一些方法论的启示。

首先就是要区分两个孔子，即孔子本人以及后人眼中的孔子形象。学术界多数学者都主张要区分真假两个孔子，冯友兰一生都能够坚持此见（“文革”时期除外）。冯氏曾反复强调区分两个孔子的重要性。事实上，若是用孔子的形象来代替孔子，把后人眼中的孔子当成是孔子本身，那必定会在研究和评价中出现鱼目混珠、无的放矢、张冠李戴甚至颠倒黑白的现象。不过我们也应当看到，后人眼中的孔子形象，从某种意义上可以说是对孔子思想的继承与发展。因此，认真系统地研究孔子的形象，可以更完整地认识孔子其人及其思想，更深入了解孔子思想的历史价值与现代意义。另外需要特别强调的是，无论是对于孔子本人还是孔子形象，作为研究对象，我们都应当给予必要的尊重。否则，若是以谩骂、侮辱、贬损的态度对待孔子及其形象，那就不是在从事真正的学术研究，而是在做着违背起码的学术规范的恶行了。

其次，必须区分两种立场：政治立场与学术立场。学术研究当然会受到研究者所持守的政治立场的影响，但是，应当尽量把政治之见“搁置”起来，或者是自觉地加以限制，不至于使政治之见影响甚至掩盖、歪曲了学术之见。我们看到，当冯友兰以哲学家、哲学史家的身份从事中国哲学史研究的时候，所持守的就是学术立场，对孔子的研究与评价就是实事求是的、科学的；当冯氏为了自保而认同了官方的政治之见（而不是他自己的政治之见）的时候，他所持守的就是官方的政治立场，对孔子的评判往往就是贴标签。历史地看，除上世纪50年代至上世纪70年代特别是“文化大革命”期间跟随政治领袖人物谈孔、论孔、评孔乃至批孔、否孔之言不由衷以外，多数情况下冯友兰都能够一分为二地评价孔子，特别是能够积极地肯定孔子、拥护孔子，确认孔子在中国历史上的伟大贡献以及肯定孔子儒学将来能够为未来世界新哲学与文化的建设贡献智慧。

最后，学术研究必须有尊重真理、追求真理的精神，中国哲学史的研究亦当如此。中国哲学史研究理应坚持“同情理解”与“修辞立其诚”的态度与方法，坚决反对“唯书”、“唯上”的态度与方法。因为，一旦“唯书”、“唯上”、“依傍”、“抄袭”，那就必然偏离学术研究的正确方向。即使是伟大的哲学家如西方的柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔、马克思和中国的孔、孟、老、庄、程、朱、陆、王等，他们都没有终结真理，而永远是走在真理之途中。因此，在中国哲学史的研究中，一定要摒弃“唯我独尊”、“唯我独真”的独断主义态度与作风，坚持实事求是的科学态度与方法，唯有如此，才能够真正构建符合中国哲学特质的研究方法论，推进中国哲学史的研究、创新与发展。

注释：

（1）关于孔老先后之争的问题，实质上是争哪一派为中国传统文化的主体问题。其实，不论将哪一家作为传统文化的主体，都失之偏颇。因为，从中华文化的历史渊源及其发展过程来看，它是多元并存的、有机的统一整体。在此问题上，应持整体观。

（2）早在1949年10月5日，冯友兰就给毛泽东主席写信说：“我在过去讲封建哲学，帮了国民党的忙，现在我决心改造思想，学习马克思主义，准备在五年之内，用马克思主义的立场、观点、方法，重写一部中国哲学史。”（参见《冯友兰先生年谱初编》，《三松堂全集》附录，第375页）

（3）参见冯友兰《从中国哲学史中的几个主要问题看中国哲学史中的唯物主义与唯心主义的斗争》，《人民日报》1957年5月17日；《中国哲学遗产底继承问题》，《光明日报》1957年1月8日等。

（4）参见冯友兰《论孔子》，《光明日报》1960年7月22、29日；《再论孔子》，《北京大学学报》1962年第4期；《我对孔子的基本看法》，《学术月刊》1962年第7期等。

（5）晚年冯友兰说，作为被改造的知识分子之一，50年代及以后，他所写的内容主要是对于40年代所写的“贞元六书”的忏悔，并且在忏悔中开始研究、撰写《中国哲学史新编》，有时候还发表了不是忏悔的见解和主张（参见冯友兰《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，第237页）。

（6）1980年前后，阶级分析方法仍然是中国哲学史研究中的重要方法。经过“文革”十年浩劫后的冯友兰必须以此种方法来标明自己的马克思主义立场。

［1］冯友兰.孔子在中国历史中之地位//三松堂全集（第十一卷）［M］.郑州：河南人民出版社，2000.

［2］冯友兰.中国哲学简史//三松堂全集（第六卷）［M］.郑州：河南人民出版社，2000.

［3］冯友兰.新事论·原忠孝//三松堂全集（第四卷）［M］.郑州：河南人民出版社，2000.

［4］冯友兰.过去哲学史工作底自我批判//三松堂全集（第十四卷）［M］.郑州：河南人民出版社，2000.

［5］陈寅恪.审查报告一//冯友兰.三松堂全集（第二卷）［M］.郑州：河南人民出版社，2000.

［6］冯友兰.中国哲学底发展//三松堂全集（第十二卷）［M］.郑州：河南人民出版社，2000.

［7］冯友兰，黄子通，马采.孔子思想研究［J］.新建设，1954，（4）.

［8］冯友兰.关于孔子研究的几个问题［N］.光明日报，1956-11-14.

［9］冯友兰.中国哲学遗产底继承问题［N］.光明日报，1957-1-8.

［10］冯友兰.关于孔子讨论的批评与自我批评［J］.哲学研究，1963，（6）：45-53.

［11］冯友兰.中国哲学史新编试稿//三松堂全集（第七卷）［M］.郑州：河南人民出版社，2000.

［12］冯友兰.三松堂自序//三松堂全集（第一卷）［M］.郑州：河南人民出版社，2000.

［13］冯友兰.对中国文化前途的展望//三松堂全集（第十三卷）［M］.郑州：河南人民出版社，2000.

［14］冯友兰.中国哲学史新编·绪论//三松堂全集（第八卷）［M］.郑州：河南人民出版社，2000.

（责任编辑吴勇）

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1001-862X（2015）03-0114-007

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国家社会科学规划基金资助项目（11BZX034）；教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“现当代新儒学思潮研究”（13JJD720014）；西南大学引进人才计划项目（104370-20700907）

高秀昌（1962—），河南邓州人，教授，博士生导师，武汉大学哲学院博士后研究人员，主要研究方向：道家哲学、20世纪中国哲学。