近与远

读吉狄马加的诗歌和杂文，便如同坐着著名的东方飞毯，既可飞向近处，亦可飞往远方。乍看上去，人们不禁要问：这难道不矛盾吗？近难道不是远的反义吗？若将近和远看作对立的两极，则这一怀疑无疑是合理的。在一名神秘主义者看来，一加一可以等于任何数但就是不等于二。同理，近与远也可以合二为一。人们可以同时去往这两极，在同一时刻感知这种统一和对立。这一说法也许过于牵强，毋宁说近与远实为彼此互补。两者相互融合，就如同阴与阳彼此环抱，融为一体。难道在认识对立面之时不也是在了解自己的状况吗？

众所周知，陌生之物意味着远方之物。如果对这一观点不持疑义，那么当可同意西格蒙德·弗洛伊德的观点。他将陌生之物等同为了无新意，正如他在《暗恐》（Das Unheimliche，1919）一文中写道：“我们这样理解，语言运用将亲切（das Heimliche）转化为其对立面暗恐（das Unheimliche），因此种暗恐（dies Umheimliche）实际上并无任何新意可言，亦可名之为‘陌生。自古以来，它就是最为精神生活所熟知之物（etwas Vertrautes），只是因为受到了排挤与压制才远离精神生活。”如此一来，陌生之物实为一切熟知之源泉，是“令自我完满之部分”。

13世纪的土耳其诗人与神秘主义者尤努斯·埃姆雷也持相同的观点。他断言：“陌生之物自备于我”。（Yaban benim icimede.）这种观察方式将陌生之物等同于逝去之物：存在的只有自我，有意识的和无意识的。无意识的自我就是陌生之物。若人自为陌生之人，则再无其他陌生之人。对于人类和民族的共处，这一结论究竟孕育着多少可能性啊！它又能怎样丰富生命与文化！跨越语言、文化和宗教的界线——后两者无疑乃是人为的界线——走向融合，使得人际交往拥有全新的品质。眼下，各种不同来源的原教旨主义倾向在许多地方疯长。那种诗歌则是对于此种现象的一个极端回答：它知道何时斩钉截铁地说“是”，何时明确地说“不”。

陌生或遥远经历的决定性变异就是变为熟知。这个过程就其本身来说已经为每个为人父或为人母的人所熟知。一个新生儿最初只是一种陌生的存在。无论是在近亲或远亲中寻找相似处，还是给他起一个承载家族传统的名字，以彰显其亲属背景，均无济于事。新生儿会引起一些混乱。这些混乱要求检验和调整业已存在的关系模式。这最终必将导致相熟并创造出相遇的空间。在1819年首版的《西东合集》中，德国古典学者约翰·沃尔夫冈·歌德将文化和文学之间接近与融合的过程提升到一个高度：

谁认识自己与他人，

也就会认识到：

东方与西方

不再能分开。

他接着写道：

即便全世界都沉沦，

哈菲斯，和你，只是和你

我要竞赛！欲与苦

对于我们，这对孪生子来说，全同！

像你一样去爱，去痛饮

这就是我的自豪，我的生活。

歌德笔下抒情的“我”以闲适的心情承认东方世界同样重要。在不牺牲自己出身的同时，抒情的“我”将他的文学投射到自己的对立面上并进而推动自我认识。

接触吉狄马加的文学，能毫不费力地断定，它扎根于彝族传统，或如他所言，扎根于诺苏的传统：他在诗歌中一再呼唤一种传统。它可向上追溯其历史，故而直到今天依然生机勃勃，因为它被活生生地保存了下来。在呼唤传统时，他也在理解自我。这一自我理解的过程就如同一个说德语的中欧人在经历过纳粹的野蛮行径之后无法毫不费力地将词语的含义空洞化并摧毁这种语言。吉狄马加在诗歌《自画像》中清楚地说道：“我是这片土地上用彝文写下的历史。”每个人都会毫无保留地赞同这一论断，只要他提到自己的语言。至于这一论断是否能够赋予一种诗意的翅膀，如他所做，诚然是可以加以怀疑的。人们亦当同意每个个体在其内心都蕴含着写下的历史，就如吉狄马加在《自画像》中所写：

其实我是千百年来

爱情和梦幻的儿孙

其实我是千百年来

一次没有完的婚礼

其实我是千百年来

一切背叛

一切忠诚

一切生

一切死

啊，世界，请听我回答

我——是——彝——人（1）

最诚挚的皈依自我的历史始终不仅包含积极的事件还包括消极的事件。在这首诗中，它们被诗意地精练为“背叛”与“忠诚”。唯其如此，自身的传统才能保有生命力：无所隐瞒、无所粉饰、无所掩饰，而是直指与回想。世间之文化皆有其阴暗面。它们有时会以某种方式大白于天下，令人羞愧难当。歧视其他民族的成员就是诸多阴暗面中的一种。彝人讲究血统的纯正，这与世上的许多族群并无不同。然而他们禁绝通婚，这就意味着一定程度的歧视和蔑视，即便从习惯法的角度来说，这一歧视不言而喻、不证自明。给血液附加上一层神秘的色彩，要求某种无条件的纯正，以期避免他自己所处的群体、他的族群或他的民族归于消失的命运。只消想想德鲁兹派、雅兹迪派、犹太教和拜火教便能明了。在《题辞——献给我的汉族保姆》一诗中，吉狄马加为一位承受了命运一次次残酷打击的汉族女性形象矗立起了一座诗意的纪念碑。这座纪念碑在给这位女性戴上一顶令人艳羡的玫瑰花冠的同时，并没有明显地用言语流露出对于自身传统的批判。这位汉族女性向诗人展示出一种同胞之谊。此种情谊已经远远超出了对于所属族群的归属感，揭示出血统神话的局限性：

就是这个女人，我在她的怀里度过了童年

我在她的身上和灵魂里，第一次感受到了

那超越了一切种族的、属于人类最崇高的情感

就是这个女人，是她把我带大成人

并使我相信，人活在世上都是兄弟

（尽管千百年来那些可怕的阴影

也曾深深地伤害过我）

如欲在一种文化中找到家的感觉，不仅要知悉自身的历史连同它的伤疤，还必须了解流传至今的习俗的界限和持久的确定性，一如诗歌《看不见的波动》所说：

有一种东西，在我

出生之前

它就存在着

如同空气和阳光

有了这种确定性，抒情的“我”就可以寻找到通向远方的道路，并且从事物之中看见和认出一切被称为信心的东西。《做口弦的老人》一诗说道：

人类在制造生命的蛋白质

人类在制造死亡的核原子

毕加索的和平鸽

将与轰炸机的双翼并行

从人类的头上飞过

这首诗起于故乡的山谷，描写了隆隆的雾，让口弦的声音与世界所展示出的美丽进行竞争，终而产生出世界的灾难。此外，“人类在制造生命的蛋白质”一句暗指一种实用性。人类通过将触角深入到基因组中获得了此种实用性。它也质疑了之前关于远和近、关于自身和陌生的论断。科幻小说中被唤起的噩梦和最糟的忧虑也助长了下面的恐惧：人类虽住在自己故乡的星球上，但却已失去故乡。行星地球也许将像火星一样无法居住。

当近与远被如此紧密地连接在一起之时，便不可避免地要从文化政治学的含义上提出边缘与中心之间的关系这一问题。这两种空间都在吉狄马加的作品中有所体现。同时还应指出：当被应用于艺术领域时，这些概念是多么成问题。在一系列描述中心与边缘之间的关系纽带的科学模式中，这两者之间的关系大多颇为清晰：它们的基础结构不同。从这一事实出发便有下列推论：中心与边缘的发展无论如何不会同步，彼此之间也无法达到一种令人满意的平衡状态。中心是主动的、相对发达的、因此具有创新性的空间。而边缘则主要是被动的、欠发达的和拒绝更新的力量。由于两种空间有相互依赖的关系，故中心可以对边缘施加影响（大多数情况下形成统治）。“发达”和“欠发达”的概念一般说来表达出了价值的等级。其中，“发达”指的是一种被视为“更高” “更好”的状态。

注意到这一点对于理解吉狄马加的文学的内在联系特别重要。因为，就如已经多次提及的，他属于一个很小的族群。他和这个族群生活在中华人民共和国结成的纽带之中。而他则试图让人注意到传统和文化的习惯，正如下面的引文将要证明的那样。

在1986年的发言《我的诗歌，来自于我所熟悉的那个文化》里，吉狄马加提到了与他紧密相连的文化和他所出身的族群：“我们生活在这个世界上，我们渴望的是人类的友爱。彝人的祭师毕摩想为我们寻找另一个世界，其实那永远是一个望而生畏的谜。”（2）这个关于“为什么”的问题常以某种方式被理解为对于生命意义的追问：要么寻找生命为之服务的目的，要么搜寻生命所要谋求的目标。可无论哪种追问都经常会引起误解，因为“意义”和“生命”缺乏简单和清晰的定义。此外，是否存在一个合乎理性的回答也是全然可疑的。奥地利哲学家君特·安德斯（Günther Anders，1902—1992）在《人类的旧习俗》（1980）中写道：“您为什么非要假定一个生命除开存在以外还必须和一定要拥有那种您称之为意义的东西呢？”

只有人类能够提出关于意义的终极问题。它炸毁一切界限，触及人类特有的最深感受。不同的宗教给出了不同的回答。即便没有一个回答能真的令人满意，我们依旧可以断言：我们之所以存在，就是为了成就意义。从一切意识形态的预定路线中解脱出来是一条通向自由的极端之路。

然而，一次全球性的战争、一次文明进步的终结以及对于环境日益增长的破坏就完全可以形成对于人类生存的威胁并进而威胁到上述的自由。带有警告性质的谶语预言了增长的停止和具有约束力的价值体系的崩溃（例如纳粹对于犹太人的大屠杀、对图西人的种族灭绝、柬埔寨的波尔布特统治时期等）。这些谶语在20世纪的历史进程中已经变为一种社会现象。它经常被称作“普遍的意义危机”。此时，怀疑论逐渐占据上风。罗马尼亚旅法哲人萧沆（Emil Cioran，1911—1995）就对存在持有类似的怀疑。其出发点便是“存在但无最终结果”。在此，那些对生命的意义构成怀疑的论据随时都会引起彻底的绝望。

在上文所提到的那次发言里，吉狄马加从中国出发，将触角伸向了全球化：“各民族文化的背景和走向，存在着各自的特点，各民族都具有自己独特的审美意识、心理结构和思维定式。我们只有运用自己所特有的感知世界的方式和角度，才能建立一个属于我们的文学世界。我们只有熟悉本民族的生活，扎根在自己的土地上，才能真正把握到本民族的精神本质。同时，我们还要强化自我民族意识，用全方位的眼光去观照我们的现实生活。任何文学，都属于它的时代，而任何时代的文学，都无不打上时代的烙印。新的生活，给我们提出了新的问题，它需要我们去思考和回答。”（3）通过指出个体的意义和它面对自己良心时的责任，吉狄马加去除了上文所提到的边缘与中心的界限。抒情的“我”在哪里发声，中心就在哪里。

换言之，这意味着：人需脚踏实地。无节制的他人中心主义、无选择的只是为了折中而折中的和稀泥主义、固执地将眼睛只注视着自我，这些对于发展而言均毫无助益。只有中庸才能促进认识。自我反省以及凝视和观察对方不可避免地相互依从。吉狄马加的诗歌在表现出过去与现在、人与环境的相互依存并把它们融为一体的同时，也表现出了上述这种观点：“在当下，诗歌无疑已经包含着某种信仰的力量，它既是我们与自然进行沟通的桥梁，又是我们追求人的解放和自主，让生命拥有意义的途径。在全球化和资讯化的时代，由诗歌构建起来的神话和乌托邦，它将促使人类建立一种更为人性的生产和生活方式，它将把推动人类精神文明的建设和精神生活质量的全面提高，作为不折不扣的价值追求。”（4）

在吉狄马加的热情参与之下，在青海湖的岸边矗立起了一堵摩尼墙（Manimauer）。通常情况下，矗立起一座石碑就是建成了一个可供祈祷与膜拜之地。在进行祈祷与膜拜时，必须严格遵守规定的绕行习惯。可是，青海湖边的摩尼墙却与宗教毫不沾边，只是一种信仰的证明，一种对于诗歌力量的信仰的证明。来自各大洲的带着迥异的视角以及审美意识和架构的男女诗人被平级地排列在一起。吉狄马加在2007年青海湖国际诗歌节的开幕致辞中说：“我深信，对于一种新的人文精神、一种新的人类社会的产生，诗歌与文化必将做出决定性的贡献。”（5）

欲得新的人文精神，必先有广博的视野，能够毫无畏惧地以细腻的思维将远和近、自己与陌生囊括其中。彝族诗人吉狄马加于近中见远，又于远中窥见与自身所处文化的联系。谁若有幸得此殊荣去拜访这个民族，当可发现他做得是多么成功。他的许多诗歌都已经成了脍炙人口的民歌。成为一个对同胞来说耳熟能详的声音是一种莫大的荣耀，特别是当这种声音呼唤人们去行动，以促进未来人类逐渐上升的人文精神，而不是赞美遁入过去。

（胡丹 译）

[赫尔穆特·A.聂德乐（1949—），奥地利著名诗人、作家。奥地利笔会负责人，奥地利文学学会副会长，出版诗集、小说集、散文集等80余种。其作品译为英语、汉语、印地语、波兰语和罗马尼亚语等多种语言。]

注释：

（1）德文译文无省略号、无“其实我是千百年来/一次没有完的婚礼”两行。

（2）这段发言的德文译文所包含的意思要多一些。转译如下：“无论我们是谁——在我们寻找人类的友爱的过程中，我们渴望精神生活、渴望我们部落的萨满祭师毕摩、渴望找到一个超自然的、不可思议的、隐秘的世界，只为解答所有与人类有关的谜语中最大最令人心动的那个：‘我为什么在这儿？”这也是下文“为什么”这一问题所在。

（3）德文译文转译如下：“中国乃至世界上各种不同的民族文化呈现出许多不同的特征，从生产方式直到进化模式。它们与大城市和商业社会截然不同。自然而然地，它们也就以千差万别的方式孕育出了一系列的习俗、心理结构和审美意识，即便这些东西在原则上是很相似的。这种独特的、无所不包的对文化的理解必然是一个信仰问题，是文学真正的本质。只有熟悉我们自己的文化，深深地扎根在自己故乡的土地上，我们才能歌唱出自然和我们的情感，并让其具有永恒的价值。我们不当听命于任何人、任何声音，除了我们从灵魂深处所感受到的。我们应当将注意力集中在日常生活之上。它所提出的众多新问题需要我们去思考和回答。”

（4）德文译文转译如下：“同时代的诗歌或多或少是一种关于意义的信仰的替代品。它们既消除了人与自然之间的鸿沟，又通向解放和自主。一个时代，它以数字化的宏大叙事的方式描述着它自己。以这个时代为背景，诗歌也构建起它自己的神话和乌托邦并以熟知的口吻谈论那些与人类休戚相关的东西——爱、公正、灵魂。”引自：《诗歌，通往神话与乌托邦的途径——写给第23届麦德林国际诗歌节的书面演讲，2013年》。

（5）这句引文由译者根据德文翻译。德文译文有省略号。在《青海湖国际诗歌节：通向世界的门扉——在首届青海湖国际诗歌节新闻发布会上的讲话》（2007年4月16日）以及《青海湖诗歌宣言》（2007年8月9日）中均未找到略约相似的中文原文。

（责任编辑：张涛）