人观与秩序：布努瑶送魂仪式分析

[摘要]加文村布努瑶送魂仪式属于布努瑶丧葬文化另一种体系，当前研究者关注甚少。仪式以死者“净身”为主线，“唱死人”为基本内容，沿途与鬼神交流不突出，凶神恶鬼危险性不明显，体现实践性与意象性时空观，这些特征跟他们的人观密切相连，是当地追求人与自我秩序、人与社会秩序、人与自然秩序体系统一性的实践。

[关键词]布努瑶；送魂；人观；秩序

[作者]叶建芳，中山大学社会学与人类学学院人类学系2012级博士，广西民族博物馆副研究馆员。广州，510275。

[中图分类号]C912.4 [文献标识码]A [文章编号]1004-454X（2014）06-0100-006

沿着神职人员的指路送魂，是西南民族普遍存在的现象。关于送魂内容及路线，学界倾向于探讨族群迁徙路线、历史记忆，兼顾灵魂归属及生死观问题，或是综合性文化内涵分析，其他专题研究不多。布努瑶是瑶族第二大支系，属苗语支，迁居广西已上千年，主要分布在红水河流域石山区。他们为死者送魂，称为“送祖归源”，即把亡灵一站站送到老祖宗地归源。部分当地研究者根据收集的材料，依据送魂路上所呈现的植物、气候、地理名称等探索布努瑶由北向南迁徙的路线，也有人对仪式音乐进行研究，但该仪式研究成果有限。

都安县下坳镇加文行政村有19个生产队，共468户2132人（2012年），布努瑶占90%以上，他们与周边壮族、汉族通婚较少，主要实行民族内婚。笔者以加文村为调查据点，辐射到下坳的弄麻、坝牙村，大兴乡花康、弄模村，隆福乡大崇、崇山村。这片区域为布努瑶聚居区，信仰创世女神“密洛陀”，传统文化浓郁，分享共同的神职人员。调查前后持续三年，全程参加六次送魂仪式，收集到的路线及内容较前研究者有极大差别，属于布努瑶丧葬文化另一种体系，研究者关注甚少。送魂是当地最大规模仪式，对他们有着举足轻重的作用，但不具具体地理意义与溯祖追宗的内涵。现根据此地仪式特点，尝试从人观及秩序角度进行分析，以期从另一个视角理解布努瑶地方群体，并促进对送魂仪式的进一步探讨。

一、送魂仪式概况

为什么送魂？古时候人鬼不分，都在人世间，鬼把后人吃穷了，且导致活人易死亡，越死越多，密洛陀决定把他们全部送到阴间，于是有了送魂习俗。死鬼影响活人生活，祸害人间，所以要把他送走。布努瑶认为人有生就有死，死是阳间生活结束，阴间生活开始，死只是阳间肉体死亡，灵魂在阴间还活着。人死后，要把灵魂送到老祖宗地开始阴间的正常生活。

人死，下葬后一定时间内送魂，历时一天一晚。厅堂祖神台前放一张四方桌，上方用四根竹子围一个方框，挂72条纱纸（钱）。送魂神职人员坐桌子东方，上路后不能随意走动，更不能上厕所，直至送魂归来，否则会遭遇不测。上路前唱古歌密洛陀，并找一个12代以外的阴间同姓兄弟代表阴间及祖宗接收死者（俗称“送场合”），同时请各路神灵及布努瑶除死者本姓以外的各姓阴鬼祖先护送死者。死者到老祖宗地后成仙，下到人间赐福。

送魂途经地点90多个，分阳问路、阴问路、天上路。有后代的死者送到天上路的祖宗地“嘎索嘎仪”，没有后代的只送到阴问路末的“鲁里鲁郎”，不走天上路。非正常死亡者在送魂前做一个仪式为他“洗身”，“炼”为正常人；恶人死后灵魂被雷王关于天牢，要把它救赎出来才能送魂，他们的送魂遵循有后代或无后代的标准。

阳间路：从死者床上，到坟墓棺材。他从家里出发，来到坟墓棺材跟肉体辞别。阴间路：从夕阳西下、雾蒙蒙的地方，到雷王庙。阴间路重点是清洁灵魂：请阴医治好他在阳间所患疾病；两次给阴间兄弟送“场合”，把污秽送走；请动物“翁松翁欲”把病背走；几次用河水、泉水洁身打扮自己。“净身”之后，阴间祖宗才接收。在半路“别饶曾”享受阳间祭品，给家人赐福。杀母鸡，让它带死者一个灵魂去投胎。到老虎坳口，给老虎猪脚，大家悄悄从它身边走过；过年轻男女鬼（孤魂野鬼）的地方“鲁里鲁郎”，死者或在这里找对象，或给钱野鬼后脱身，这两处用生肉祭祀。到雷王庙，烧纸给雷王。过了雷王庙就是天上路，一直到老祖宗地“嘎索嘎仪”。先到祖宗田地，收获作物，再到阴间“接场合”兄弟家中，送他钱财酒肉，以示感谢。神职人员为死者买房子、田地，安排好阴间生活，让他不再想回阳间。

沿途，自然地理环境、动植物资源、气候等是路径主体内容，占80%以上。路上有浮石、白岩、悬崖、河流，有各种弄场、山岭及各种路况，或是山高路陡，或是杂草丛生荒无人烟，或是花果遍地。植物有各种野菜、藤子、树木、竹子，还有人工种植的农作物。动物有老虎、松鼠、竹鼠、老鹰及家禽牲畜等。一路上可以感受四季的更替：看到树上有果（秋天成熟），为秋天；到冰天雪地的地方，是冬天；继续走，天气变暖，春天来了；最后，来到祖宗田地，有成熟的粮食，表示夏天或秋天。

送魂路上，“唱”是主旋律。第一，“唱死人”，唱死者生平及对家人一一嘱咐。开始上路、大厅饭桌边、棺材里、野菜地、“别饶曾”、天上第一站、“约高约祖”老祖宗区域等反复吟唱，且送魂前唱四次，送魂后把他接回赐福时再唱四次，每次唱约一小时或半小时。讲述他一生功劳：生儿育女，有田有地，有粮食有猪有羊；生活艰苦节约，与人为善，不与人争吵闹矛盾。嘱咐家人要辛勤劳动，养育好后代；要团结和谐，继承好他的家业；要招待好亲朋好友，与邻居友好相处。在阳间有价值，灵魂干净，祖宗才会接收从而成为家仙。第二，唱死者感悟。看到太阳西下，想到人死如日落归西，看到树木凋零，想到人死如树是自然规律。第三，送魂前后，唱密洛陀创世界、造神、造世间万物、造人的过程，说明“树有荣有枯，人有生有死”，人的“生”与“死”都有意义。

二、送魂仪式内容特点

（一）与神灵交流不多

从以上内容可看出，仪式以死者“净身”为主线，为他治病、送邪、洗身等贯穿仪式始终，而“唱死人”是基本内容。这条路线神仙少，死者与神灵交流不突出。

当地说路上“神”很少，他们一般不住“死人路”（送魂路），这是最低级的路。做“嘎拜”（祭重要家神）也要上庙走路线，但去几个神的庙不经过“死人路”。送魂90多个地点只有10来处鬼（神）与死者具实质性交流，需要烧纸钱，其中三处有祭祀行为，祭“鲁里鲁郎”的孤魂野鬼及老虎坳的老虎，半路上祭祀死者。无常摆设祭品，祭祀完毕即可收起。

不刻意表现凶神恶鬼危险性。“死人路”也叫“鬼路”，凶神恶鬼极多，因为他们本来就生活在阴间。法场绑有铁橇、黑伞等法器，他们还请各路神灵护送死者。不过，送魂过程中，凶神恶鬼拦路、威胁死者，或者神职人员驱鬼、赶鬼等具体行为不多。甚至，这些鬼神（“老虎”除外）大多对死者并无主观恶意，祭树神是要砍树，阴医是给死者治病，烧纸给年轻孤魂野鬼是因为他们在这里拦着死者唱山歌找情人，雷神庙只对坏人有危险，兄弟接“场合”是为死者消灾除难。这里，没有强调一路的艰难险阻，它们更多存在人们的想当然概念里。

死者被阴间接收的条件是一生有价值、有功劳，灵魂干净，所以送魂主要围绕“唱死人”与“净身”进行，历经凶神恶鬼关口克服重重困难的内容过程不明显。

（二）实践性与意象性时间观

历史事象，主要有两个内容：唱密洛陀，他们说那是半人半鬼年代的事，讲述送魂合理性及必要性；唱死人，告诉阴间死者在阳间有功劳以被接收，里面均没有具体历史时间。对于死者，不用具体量化的数字说明他哪一年出生，哪一年生孩子，哪一年建房子，哪一年逝世，而是用“多少岁”、“早几年”、“去年”、“今年”等质性的词汇表述。黄应贵研究布农人时指出，他们的历史缺少精确的时间与人物为其要素，强调“历史意象”而不是“历史事件”……这样的“历史”重心不在时间性的“过去”，反而在现在甚至将来；他们持的是“实践历史”观，强调主体的“实践经历”成为“历史意象”的一部分，……而不是为了记录或记忆历史。据此，布努瑶史观是一种“历史意象”，重在内容而不是形式；也是“实践历史”，重在当下或未来，而不是过去记忆。

送魂路途的时间很模糊，任何死人任何时候经过看到的情景都一样。它还是一条生死轮回路，超越阴阳时空，充满意象。为何走此路线？当地说：“生时从这条路来，死时就从这条路回去”。有死才有生，人死时在送魂路上去投胎，另一个人才出生，活人从“死人路”来。祖宗地具有“当下性”及无时间性。人到一定年龄，灵魂就经常到阴间老祖宗地种植农作物、建房子（像在阳间一样干活），死时到那里就有吃有住了。神职人员也要安排好死者，让他在彼岸过上与现实一样的日子。祖宗地生活，很大程度上根据现实世界所创造，这种时间是实践的，但它没有具体的时间内容，依然是意象的。

（三）阴阳别无二致与阴阳有别

阴阳自然地理环境无异。送魂路上的阴间，与阳间类似，大都为布努瑶现分布区域地理状况。关于动植物，当地说大部分还能看到，只是少数已经没有了（如老虎、猴子）。气候方面亦是如此，基本是现实生活情景。阴间甚至还有太阳，有一地点为死者晾晒衣服。祖地与阳间相似，“嘎索嘎仪”是已逝祖先居住的地方，那里生产生活跟阳间一样。

地点名称概化，空间模糊。阴间环境与阳间相似，却无法与阳间具体地点对应，送魂的点或庙多为描述性名称，很概化。阴问路“发白发比”，是为“花果地”，为儿童招魂要到这里。年轻亡灵呆的“鲁里鲁郎”，指“流浪地”，他们在这里唱山歌找情人。有的大庙，当地说是祖辈所传，没有具体意义，但它们也可能是描述性词汇。“别挠曾”，就是“半坡吃饭”，死者走一段路，饿了，家人祭祀。“发堵发的”，指“悬崖顶”，死者在此唱山歌、打猎。一些地名，如大坡、山岭、弄场等，更具不确定性。此外，它是生死轮回路，空间更加混沌。

亡魂归源途中，不断爬坡、上悬崖、过弄场等，这些是曾经或正在经历的生活，非常直观真实，死者觉得并不陌生。但这里与阳间又不一样，似曾相识，却不知是哪里。而且，花果地的果永远没人采摘，祖宗田地的作物永远是成熟的。如果人未死，作物不会成熟。为老人找魂时到这里，神职人员要毁掉他种的东西，说这里种粮三年都不得吃（不成熟），赶紧回去。这个空间很暧昧，时间也隐晦不清。根据历史观逻辑，彼岸空间也是实践与意象的。

为死者“净身”与“唱死人功劳”，就能安置灵魂，它们最为重要，为此甚至部分忽视概念上的凶神恶鬼。时间与空间只是处理“送魂”的方式，都具实践性与意象性，是彼岸世界直观建构的结果，缺少溯祖追宗及现实具体地理意义。这些特征，与布努瑶人观密不可分。

三、布努瑶人观

（一）灵魂观

人死要送魂，说明人由肉体与灵魂组成，灵魂不灭。离开灵魂，人会生病，甚至死亡，布努瑶孩子生病举行招魂，为老人延年益寿进行“补粮”均源于此。灵魂与肉体具有相同特征，灵魂受伤，肉体会受损害，非正常死亡就是灵魂在野外受伤后所造成。肉体生病受伤，灵魂也会受到同样伤害。神职人员灵魂在阴间时，阳间肉体不能乱动，以防损害灵魂。从生到死，灵魂与肉体相互依存。人死后，不管肉体还是灵魂的伤病、邪气、不洁等，仍然依附在灵魂之上，所以需要不断地净身。直到成为祖宗后，灵魂才得以最后解脱。人有好几个灵魂，死亡时一个投胎，一个在老祖宗地过阳间常人一样的日子，还有一个守家里祖宗牌位。

“万物有灵”。不仅人有灵魂，世间万事万物在阴间都有另一种呈现。阳间所有物体，死者在阴间都能感觉到。仪式中所杀羊、鸡、猪，在阴间都活着，分别给死者归源带路、领路投胎及阴间饲养。场景也有无形的可移动形式。送魂仪式“场合”，死者要把它送给阴间同姓兄弟，以消除主家灾难，“空间”以“事”的方式表征。这种概念意义的“万物有灵”，是阴间与阳间别无二致的重要原因。

“万物有灵”，阴阳别无二致，为灵魂提供安身之处，彼岸世界的建构是为了满足灵魂不灭的诉求。送魂之路是一条生死轮回路，超越时空，具体而充满意象；阴间老祖宗地，空间清晰时间模糊。生命是实践的，灵魂是意象的，人死后灵魂存在的时空或世界亦具有实践与意象的双重性。

（二）祖先崇拜

送魂，既为安置死者个体，也为让他成为祖宗（家仙）护佑后人，不危害家人，体现祖先崇拜观念。首先，崇拜死人。布努瑶子嗣由祖宗所赐，当地主要在送魂仪式上求赐后代，只有死人能赐后代，有唱词：你的祖宗个个都要死，你也要死，人不死就没人做祖宗，树不倒就没有柴火烧。死者成家仙后可保佑后代，家祭有词：你们（祖宗）不让家里落难生病，拦住“凶兆”，推走灾难。祖先与后代，生死相连，死后不舒服时还会把阳间患的疾病、携带的凶邪、不好的德行等不洁之物传染给后代，所以死者需要净身。唱死人，强调他生前对家庭所做的贡献及各种美德，这既是告之阴间，也是树立先人形象，为后代榜样。而且，如果不送魂，他就成为孤魂野鬼，缺吃少穿，不断回阳间骚扰，让人不得安生。其次，对于彼岸世界，祖宗神最重要。人的生平，只告诉祖宗，由祖宗评定。祖宗接收死者，就代表阴间接受死者。除无后代的外，其他人跟随祖宗生活，受祖宗管制。最后，孝敬长辈，让他死有所归，享受后人祭祀。不存在送魂失败的案例，无论如何都要把亡灵送到阴间，有后代的一定要送到老祖宗处。恶人被雷王关押，想方设法救出来；非正常死亡就“驱凶”炼身。

送魂仪式，体现人生前及死后对家人、后代的价值，强调死亡本身或死人成为祖宗的重要性，亦表明阴间祖宗对个人的关键性意义。

（三）人的价值

仪式中反复唱死人、不断净身不仅与祖先崇拜有关，还体现人在个体、家庭、社会中的价值追求。第一，个人要身体健康。人们称重病者为“不成人”的人，这源于灵魂观，身体不好，或是灵魂生病，或是灵魂远离身体。人死亡时，灵魂也受到伤害，不健康。在阴间，要为灵魂治病，请动物把病带走等，健康的灵魂阴间才接收，才能达到个体生命的完满。第二，要履行家庭责任。唱死人，家庭责任是最核心的内容：生儿育女，养家糊口；兄弟姐妹要团结互助，一家人要相亲相爱（家庭伦理）。第三，不危害社会。唱死人，还教育个人如何为人处世，不与他人发生冲突。“净身”也具有个体价值与社会价值内涵，除了疾病，还有导致他生病的凶邪、因死亡本身而产生的邪气、阳间不好的德行等（口角之争、辱骂老人、行为不端、触犯禁忌）都是污秽的。它提醒人们注意言行举止，遵守社会行为规范与传统习惯。人的三种价值追求，以“家庭人”最为重要。个人健康与家庭也有关系，死者如果不治好疾病，不净身，污秽最终还会传染给阳间家庭。做个社会意义上的好人，也是为让家庭更好地生存。家庭责任中，首当其冲的是繁衍后代。灵魂不健康，可以治疗、洗净，恶人死后被关于天牢可以解救，非正常死亡者亦可通过炼身变成好人，他们最终都能归源，唯有无后的人不能成为祖宗。人，只能是自己后代的祖宗，“家”非常重要。

人的价值，以“家人”为主导，人对个体及社会的价值都以对家的价值来定位，这也与祖先崇拜有关，祖先与家是联系在一起的。

（四）人与它物的关系

人与它物相对平等，但人兽有别。传说中，人类是密洛陀最后造出来的，他们只是自然界中的一部分，依赖自然。鬼怪与野兽是密洛陀无意中所造（如阴间路的老虎）；阴间与阳间，也是密洛陀造的两个地方。人与鬼神及世间万物共一个母亲，关系相对平等。仪式中，大多凶神恶鬼没有主动攻击性，人们也没有惧怕，双方之间的沟通交流主要通过“交换”、“送”等“文”的方式，较少“打”、“杀”、“命”、“驱赶”等威胁、恐吓的“武”的行为。不过，“鬼”“神”不同类。神灵协助密洛陀创造人类，对人类有功，这些无意中造出的鬼怪野兽却对人类有危险，

“神”与“鬼”不同路。但是，雷神是凶神，与死亡相关，所以住死人路，这又与布努瑶“人”“兽”分类有关，即对自己有害还是无害，或危险与否。野兽会吃人，而且它们吃生肉。阴间野兽如果在路上抓咬某人灵魂（生吃），此人就会死于非命。凶神与恶鬼，常给人带来灾难，人们用生肉祭祀（其他神灵、阴间师傅及祖宗等用熟肉）。他们把所有凶邪的鬼神称为“野东西”，或野兽。概念里，阴间是凶神恶鬼生活的地方，处处危险，所以道场上挂有众多纸钱，绑有驱鬼法器，路途中也有智斗老虎的内容。没有后代的孤魂野鬼用“生肉”祭祀，他们与人不再同类，而是“野兽”，这从另一角度表述祖宗崇拜观念，强调“家庭人”的重要性，说明生育后代为人的核心价值。

人与凶神恶鬼相对友好和谐，是布努瑶平等自然观的体现。但是，毕竟“鬼”“神”不同类，人与“兽”有别，所以鬼路上少神灵。人与凶神恶鬼概念上是敌对的，只是这部分内容相对于表现祖宗崇拜及人的价值观的“净身”与“唱死人”来说被弱化。人与它物的关系，拓展到超自然信仰界，也体现“万物有灵”的灵魂观。

人观的基础是灵魂信仰及祖先崇拜，祖先崇拜是灵魂观的表现形式，也与人的价值紧密相连。祖先崇拜，追求家庭纵向的延续与发展；人的价值，追求家庭横向和谐。人与它物的关系，说明人与自然的和谐秩序。灵魂观是送魂基础，祖先崇拜是动机和目的，人的价值是条件，人与它物之间的关系逻辑可用于处理超自然信仰问题。

四、布努瑶秩序体系统一性追求

布努瑶人观中的秩序。灵魂不灭追求个体生命永恒，祖先崇拜体现人的社会性，人的价值中包括个人与社会两层含义，解决相关问题时启用自然观作为参考。布努瑶人观中蕴含着秩序体系：人与自我秩序、人与社会（家庭与社区）秩序、人与自然秩序。死亡破坏生命秩序或完满的生命秩序追求，灵魂不灭与彼岸世界弥补了这种人类无法超越的缺陷。人在完满的自我生命秩序追求中，体现人与社会的秩序，使家庭生存、发展、延续，维持社会秩序稳定。人与自我、人与社会的秩序，通过人与自然的秩序象征转换得以实现。人通过劳动与自然交换以养家糊口（生产顺利），祈求通过酒、肉、钱与超自然力量交换健康、平安、顺利。

布努瑶秩序体系追求。李亦园先生说，传统民间文化理想中的最完善境界，都以“三层次均衡和谐”为目标，那就是自然系统（天）的和谐、有机体系统（人）的和谐、人际关系的和谐三个层面的次系统都维持均衡和谐。从布努瑶人观引申出来的三个秩序体系，与李先生的“三层次均衡和谐”在内涵与外延上略有不同，但原理一样。加文村布努瑶信仰仪式繁多，最大型的为送魂仪式，主要目的是消灾除难、求赐男性后代与粮食丰收。其次为做“嘎拜”祭家神，请神收回灾难与厄运，希望农作物无病虫荒灾、家禽牲畜无病，祈求家人健康、平安，不与他人发生口角。其他小型仪式有年轻人招魂、老人补粮、出意外后祭三鬼、改官煞（命犯某煞改命）等，这些主要与生命健康有关。从中可知，他们追求的是生命、生产、生活在正常的轨道上，不出现意外，亦即身体无病无灾，繁衍后代，与他人关系和谐，种养顺利。这恰好体现人与自我、人与社会、人与自然秩序体系的统一性追求，是布努瑶最高境界。

送魂仪式是秩序体系实践。没有意外的生活就是最好的生活，阴阳别无二致又阴阳有别，这种实践性时空因其意象性规避了“意外”，对他们来说这就是最理想的世界。仪式中唱密洛陀古歌、唱死人、感悟生死，为死者“净身”，说明人如世界万物有生有死，是自然规律，但作为人要有价值（有功劳），为后生所纪念，方能死有所归，成为祖宗。仪式内容平淡无奇，不厌其烦地唱密洛陀，重复死者生平及对后人的嘱咐，甚至忽视他们行走于满是凶神恶鬼、充满危险的阴间，安排煞费苦心。为人一世，有子女有后代，有房子有田地，有猪羊鸡，无恶行，对得起家庭对得起社会，对得起自己，死后回归祖宗，过另一种正常生活，享受阳间祭祀，这是个人一生完满的结局，这个完满结局的实现，既是布努瑶人观的实践，亦是对三种秩序体系统一性诉求的结果。

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