唐宋时期敦煌大众的道教知识与思想

杨秀清

内容摘要：通过对敦煌藏经洞出土道教文献的研究，笔者认为唐宋时期敦煌大众的道教思想主要表现在以下几个方面：（一）道教的仪式、方法、技术成为唐宋时期敦煌大众祈福禳灾所依据的主要知识与技术;（二）道教的数术方伎背景，使得以阴阴五行为核心的宇宙观念、宇宙的自然运行和人生祸福相同一的观念、由此决定的秩序观念，通过道教的大众化传播，成为敦煌大众普遍奉行的指导生活实际的观念，是敦煌大众知识与思想体系中不可缺少的一部分，对敦煌的社会生活产生了重大影响;（三）道教建立的区分信仰者“善”与“恶”的教义、戒律、规则等，由于其与古代传统伦理道德观念的一致性，成为唐宋时期敦煌大众的伦理知识与思想观念，影响着敦煌大众的社会生活;（四）由道教的“承负”观念引发的道教“功德”思想及善恶报应思想，成为人们积累功德、获得福报的信仰力量，因而成为唐宋时期敦煌大众基本的道教知识与思想。

关键词：唐宋时期;敦煌大众;道教思想

中图分类号：G256.1  文献标识码：A  文章编号：1000-4106（2015）03-0074-14

The Taoist Knowledge and Thought of Dunhuang People

in the Tang and Song Dynasties

—A Study Based on Dunhuang Documents

YANG Xiuqing

（Dunhuang Academy， Lanzhou， Gansu 730030）

Abstract： A study of the Taoist documents found in the Dunhuang Library Cave suggest that the people of Dunhuang during the Tang and Song dynasties were mainly concerned with four aspects of Taoism， the first being Taoist ceremonies， as Taoist methods and paraphernalia were widely used to pray for blessings and avoid disasters. The second are divination and alchemy， which greatly helped popularize various Taoist worldviews such as belief in Yin-Yang and the five elements， the idea that the natural running of the universe is consistent with the fortune of life， and the idea of order in the world determined by the above mentioned philosophies. These beliefs were very important to the people of Dunhuang： they guided peoples day to day life， became an indispensable part of the knowledge and ideological system of Dunhuang people， and greatly influenced the social life of Dunhuang at the time. The third aspect includes the disciplines and rules established by Taoism to differentiate“good”from“evil，”which， due to the consistency of Taoism and traditional moral concepts， became a moral compass for Dunhuang people that naturally influenced social life at Dunhuang. Fourth and finally， Taoist ideas of “merits”and poetic justice， which originated from the Taoist idea that the disasters or blessings people will receive are determined by natural laws， had become a powerful faith that motivated people to accumulate merits and obtain blessings.

Keywords： Tang and Song dynasties; Dunhuang people; Taoist thought

（Translated by WANG Pingxian）

笔者注意到，利用敦煌文献对道教的研究，过去的研究更多集中于道教义学方面。对道教思想的研究，也偏重于对精英思想的研究，而对于信仰主体——大众的道教知识与思想，则研究不够。近些年来，笔者致力于利用敦煌文献进行思想史的研究，始终坚持认为唐宋时期，敦煌地区主流文化是大众文化。在这一文化背景下，日常社会生活中，影响敦煌大众价值观念和行为方式的是自然是大众知识与思想。本文主旨即以敦煌文献为中心，对唐宋时期敦煌大众道教知识与思想的研究。

（一）道教的仪式、方法、技术成为唐宋时期敦煌大众祈福禳灾所依据的主要知识与技术

前已述及，由于道教醮斋仪式中祈福禳灾的特殊意义，及这种仪式与唐宋时期敦煌大众的生活观念与普遍想法相契合，因而成为唐宋间敦煌大众道教知识与思想的重要来源。P.2861+P.2256《灵宝经义疏》（又名《通门论》）①引陆修静语：“第一金箓斋，调和阴阳，消灾伏异，帝王国主请福延祚;第二黄箓斋，为人拔度九祖恶对罪根;第三明真斋，学士自拔僧（亿）万祖长夜之魂，即为国主禳灾却害……第六自然斋，拔济一切存亡厄难。经云‘感天地，致群神，通仙道，洞至真，释积罪，赦见过。解脱忧苦，消灾治病，莫过于此诸斋矣。”正是由于道教斋会“解脱忧苦，消灾治病”的特殊意义，且成为道教向普通大众宣扬道教思想的重要手段，因而在社会生活中，也逐渐为大众所接受，成为其道教知识与思想来源。

笔者曾引用王重民等编《敦煌变文集》所收录句道兴《搜神记》中一条孔子与一位老人的对话[1]，在这段对话中，老人感到最欣慰的事就是在他家庭里，老有所养，老有所终，子女们都已成家立业，有了各自的生活。这样的家庭，对一个普通民众来说，还有什么不能让他感到欣慰和幸福呢？所以，尽管“脸有饥色”，但这位老人却“吟歌而行”，快乐与幸福溢于言表。这段对话尽管不是历史的真实，但却反映了唐宋时期敦煌大众的生活观念与普遍想法。对普通大众来说，他们追求的不是终极性的精神超越，而是现实生活的利益，对于唐宋时期的敦煌大众来说，家族的兴旺、子孙的繁衍、五谷的丰登、个人命运的改变，正是他们的人生目标。这种观念和想法，正是唐宋时期敦煌大众的生活观念与普遍想法，也是我们认识大众思想的基础。

敦煌大众的生活观念与普遍想法，在道教科仪中也得到了呈现。P.2337《三洞奉道科诫经卷第五》之《午斋仪六》曰：

愿斋主七世父母，神生净土，胜报无穷，至心稽首正真三宝！愿斋主福宅舍安宁，合门和穆，至心稽首正真三宝！愿斋主子孙昌炽，世出贤明，至心稽首正真三宝！愿斋主罪累荡除，福惠员（圆）满，至心稽首正真三宝！愿天下太平，万姓安乐，至心稽首正真三宝！愿一切众生免离诸苦，同入正真，至心稽首得道圣众！

道教发愿行仪中的所谓“十二上愿”也在于“普度一切，致国太平，家门兴隆，子孙昌炽，世出贤明，七祖升天，转轮福堂。”②P.3562v《道教斋醮度亡祈愿文集》在最后讲到斋法时，亦言：

愿斋主百福庄严，万善云集，至心稽首正真三宝;愿亡者生天，见存安乐，至心稽首正真三宝;愿斋主智惠（慧）[庄]严，福登无极，至心稽首正真三宝;愿天下太平，兵甲休息，至心稽首正真三宝;愿一切众生，免离诸苦，至心稽首敬礼众圣。

可见，无论是道教科仪，还是具体斋会，其所祈愿的内容，都是与大众福祉息息相关的。道教就是在这种承诺中，体现了唐宋时期敦煌大众的生活观念与普遍想法，因此也成为敦煌大众祈福禳灾的主要内容。入唐以来，道教的仪式、方法、技术如符咒、解谢、首过、上章、斋醮、诵经及其他宗教服务等，均承诺这些具有实用技术性质的仪式、方法，既能保障家族的兴旺和五谷丰收，又能帮助人们逢凶化吉，遇难呈祥，因此为社会各界所接受。尽管这些仪式、技术受到财力、场所等限制，规模大小有所不同，但它所表达的知识与思想却是一致的。S.6838《叶净能诗》开篇即叶净能用符箓令常州无锡县张令妻死而复生的故事，宣扬道教符箓的功能。对此，学者认为：“《叶净能诗》虽充满冥通符咒、辟谷炼丹、召神斩妖，这只能说明唐五代中原地区道教盛行，符箓、方术等为民众所熟知且风行，发展成为民间信仰文化之一环，而为民间艺人讲唱或俗文学作品运用来作为娱乐大众的俗材。”[2]BD1219号（列19/北8458）《道教布施发愿文》也讲到李方贤之子社奴，为后母所害，推入水中溺之，社奴于水中赖其母生前所予之赎神符中的童子显灵相救，进入鱼腹而不死，后鱼为村人所得，剖鱼腹而生还，再次凸现了符咒的力量。P.2387《太上业报因缘经》中也记述了6个道士以诵经、书符、念咒等方法除灭精怪的故事。如“有女子居大水上，为蛟精所媚三十五年，有道士为诵祝书符，精复本身，化为流血，女子还复如故。……又有男子，腹大如鼓，日食水三石。七年，医不能救。道士书符诵经，为忏悔受诫，便吐出百余小鱼，平复如本。”而前述P.4522V《推镇宅法第十》讲到用药石镇宅后所念咒文即“今镇之后，安吾心，定吾意，金玉煌煌，财物满房，子子孙孙，世世吉昌。急急如律令”。S.4400《曹延禄镇宅文》，即是归义军节度使曹延禄于北宋太平兴国九年（984）设醮请神镇宅、书符上章、祈愿家人及合境平安的文书，其中即说道：

更望府主之遐受（寿），永无灾祥（？），宫人安乐，势力康强，社稷兴晟，万代吉昌。或有异心恶意，自受其殃，妖精邪魅，勿令害伤;兼及城人喜庆，内外恒庚炔，病疾远离，福来本乡。

在《押衙邓存庆镇宅文》中也讲道：

[主人愿]令宅 [舍]安宁，凶神恶鬼，远去他乡。主人家口大小，延年益寿，六畜成众，钱财集聚，万善从心，匹帛如山，用之无穷……主人存庆居宅以来，六畜不息，鞍马损伤，所作不成。今[请]良师下石一百一十九斤，如法镇压。一镇已后，安吾心，定吾意，金玉惶惶，财物满房，子子孙孙，世世吉昌。{1}

前已述及，P.3562v《道教斋醮度亡祈愿文集》是道教自然斋仪上的祈愿文集，作为斋主，他们期望这样的斋醮仪式给自己带来什么利益呢，我们不妨举例来看：

[邑愿文]言：持兹胜福，无量善因，即用庄严：合邑英髦（豪？）等，诸罪瘴（障）而自灭，受功德于西那;身居无患之乡，永寿长年之命;饥餐赤实，变老状为童颜;渴饮金精，改衰年为玉色。又持此善，庄严斋主：合门大小等，唯愿道牙（芽）增长，灾厄永除;智惠（慧）庄严，恒离凡障，灵椿比寿，龟鹤齐年;财若涌泉，涓涓不绝。然后赞扬功德，必在一人;证明福田，莫过众口;各各虔诚，自利利他，施一切诵。

[亡考妣文]言：以此功德，叹莫能胜，先用庄严：亡灵神识，唯愿此生报尽，直往天堂;永坐花台，恒生净土;骞林之下，听善音声;八水池中，心食妙响，天尊之所，侍卫闻经;诸圣坐（座）前，逍遥自在。附（复）持此善，次用庄严：斋主、昆季、亲姻等，唯愿慈尊拥护，福命等于天长;真圣冥扶，雅质同于地久;五瘟息毒，六害无侵;沐九圣之玄恩，资（滋）三宝之神力。又愿天平地净，国福人丰;四方无征战之劳，万性（姓）有欢娱之乐。上沾空界，下及无边，成（咸）离苦因，成正真道。{1}

可见无论是归义军政权的最高统治者，还是最基层的普通百姓，都期待道教的这种斋醮仪式给自己带来满足与慰籍，诸如亡者得道升仙，生者家庭平安，子孙康泰，“灵椿比寿，龟鹤齐年;财若涌泉，涓涓不绝”，“天平地净，国福人丰;四方无征战之劳，万性（姓）有欢娱之乐”，而这些正是道教在举行仪式时所承诺的{2}，所以普通大众在运用道教的仪式、方法、技术进行祈福禳灾的过程中，就会自然地接受道教知识与思想，并最终成为社会生活中的一般常识。从某种意义上可以说，一次斋醮法会的举行，就是一次道教思想的传播宣讲。道教斋醮广泛的济度、祈禳功能，丰富多彩的仪式演习，使斋醮逐渐融入大众精神文化生活，斋醮仪式与大众的社会生活结下不解之缘，真正实现了其特殊的宗教功能。

（二）道教的数术方伎背景，使得以阴阴五行为核心的宇宙观念、宇宙的自然运行和人生祸福相同一的观念、由此决定的秩序观念，通过道教的大众化传播，成为敦煌大众普遍奉行的指导生活实际的观念，是敦煌大众知识与思想体系中不可缺少的一部分，对敦煌的社会生活产生了重大影响

阴阳五行的宇宙观{3}在汉代成为国家意识形态的核心，并通过教育与法令推行，使其成为全社会的共同信仰。尽管在知识精英、社会上层和普通大众之间存在着信仰实践的不同，前者成为政治学说的基础，后者则是日常生活的指南。但至少在以下认识上是一致的。这一基本思想是：天、地、人共同处在一个由阴阳、五行构成的宇宙体系中，人的吉凶祸福与日月星辰、山川草木的变化息息相关，宇宙自然的运行变化有其自然的规律，阴阳相辅相成，五行相生相克，循环往复，人的行为必须顺应天地阴阳的变化。如果违背阴阳五行构成的自然秩序，自然界就会发生灾异，以示警告，个人命运也会有凶险发生。经过魏晋南北朝的传承，隋唐时期，以阴阳五行为核心的宇宙观，已成为普通大众社会生活的一般常识。数术之学正是在这一思想指导下预测吉凶的知识与技术{4}。敦煌藏经洞出土的阴阳占卜文献向我们显示，唐五代敦煌大众的社会生活中，数术之学仍然发挥着重要作用，因而成为阴阳五行宇宙观传播的重要管道。以住宅修造而论，P.3865《宅经》即言“此二宅（即阴阳宅——引者）修造，唯看天德、月德，天道到，即修之，不避将军、太岁、豹尾、黄幡、黑方及五姓宜忌，但承随顺阴阳二气为正”，明确说明阴阳宅的修造是依据天德、月德运行的方位而定的。天道运行对阴阳宅的修行有决定性的影响，在住宅候选上，其所依据天人关系这一法则，显而易见。这一点，在唐宋时期敦煌流行的历日中也有清楚的反映[3]。

正由于传统的术数成为道教思想的背景，术数中的各种观念为道教吸收、利用和改造，成为道教的基本思想，并随着道教的大众化过程，向大众传播，成为大众的知识与思想。但就敦煌唐宋时期的情况而言，这一过程却相反。特别是随着吐蕃统治时期，敦煌道教的发展方向开始向着法术、斋醮等实用技术发展，敦煌道教与数术的融合更为紧密。至归义军政权统治敦煌时期，术数在社会生活中的影响远大于道教本身，道教许多知识与技术依附于数术方伎中，并经过敦煌职业“阴阳”的宣传、推广，以阴阴五行为核心的宇宙观念随之得到普及。如果我们要探寻晚唐以来敦煌道教发展的脉络，道教的知识与思想对术数的依附，应当是这一时期敦煌道教发展的特点。

我们此前所引《康再荣建宅文》中“一为乾坤天覆载……尾将三子镇北方”等语即为八卦九宫、二十四方位在相宅术中的应用，其所对应住宅对康再荣吉凶祸福密切相关，而S.2717《镇宅文》亦言：

宅主知五蕴之皆空，悟百年之飘忽。根境雨寂，视万像若空花;物我双亡，观十方而如水月。是以虔诚胜福，锐悦相芳园，不吝珍珠，式崇坛会。施主自云：久居责（窄），移就出宽，因此修营称心。是以契阴阳而会合，克八卦以相扶，龟《易》占而吉祥，五兆卜而应端。其宅乃四方平正，八表堪居;离、坎分南北之堂，震、兑列东西之位。左青右白，能引乾坤之规;前朱后玄，雅合阴阳之气。[4]

此篇即明言阴阳八卦与住宅吉凶的关系，兼有术数与道教色彩，表明道教向其起源地的回归与依附。而道教这种回归与依附，最明显的当属敦煌历日（具注历）。如P.3281《六十甲子历》则依六十甲子顺序安排每一干支的吉凶宜忌。其他许多具注历中，有许多“书符”、“解除”、“镇宅”的内容，都与道教密切关联。道教法术和历日选择之术本来就是同根所生，两者之间有着深刻的内在联系，而道教又擅长占卜之术并极为重视行事的时日选择。按道教之说，黄帝乃择日而升仙;《抱朴子》多载早期道教入山修炼、存思内炼、合制丹药等均需择日而行;南朝刘宋时期整理过道教科仪和三洞经典的高道陆修静曾大力批评“乃复有历，捡日择时，愚僻转甚”[5]的行为。之后的道士陶弘景著有《举百事吉凶历》一卷，显然按历择日是道教活动必须的行为;《赤松子章历》及后世多种道经科仪均讲究章奏、斋醮、授箓的择日宜忌。敦煌文献亦有类似内容，如S.6196、S.6216、S.6356等卷，据王卡先生考证，拟名为《镇宅解犯治病日历》[6]。所以，道教与历日的结合、道教法术名目之见诸历注宜忌既易于实现而且也易于为广大民众所接受，乃至这种结合具有一定的必然性。这也就极便于将道教的宗教认识和宗教要求逐渐地渗透到人们的内心世界，乃至变成一种基本的心理需求。于是敦煌具注历日就成了道教传播的良好途径，成了道教走向大众的桥梁[7]。

如前所言，以阴阳占卜为核心的数术，之所以在唐宋敦煌大众的社会生活中有着重要的影响，正是因为他们认为自己的行为处在阴阳五行的宇宙秩序中，如果他们的选择符合这种秩序（在大众的观念中，这种秩序往往被通俗地理解为“天意”或“天命”），他们的生产、生活就会风调雨顺，吉祥平安，反之，就会出现灾祸变异，灾难就会接踵而至，他们能做的就是顺应天人之间彼此的交通感应、协调统一，以保持家族（家庭）和个人幸福的稳定、长久。因而，他们在接受了这一宇宙观念的同时，也就接受了另一种形式的秩序观。吉凶宜忌本是数术中选择术的内容，它出现在官方颁行的历日中，规定了每日宜忌，指导人们每天做什么正确，做什么不正确，它成为一种制度，一种秩序，表明政府通过政治权力将这种制度、秩序得到确认，并影响实际生活。这样，选择吉凶宜忌的观念就通过政府的制度，并在长期的实行过程中逐渐成为常识，成为一种秩序观，而道教依附于具注历当中，其以《易经》为中心的占卜、选择等技术，通过与术数的融合，也逐渐融入大众的社会生活，成为其基本的知识与思想。因此，阴阳五行为核心的宇宙观念及由此决定的秩序观念，应该有道教的一份功劳在里面。

（三）道教建立的区分信仰者“善”与“恶”的教义、戒律、规则等，由于其与古代传统伦理道德观念一致性，成为唐宋时期敦煌大众的伦理知识与思想观念，影响着敦煌大众的社会生活

道教是从中国传统文化的土壤中生长的宗教，因此它与传统文化有着天然的血缘关系。众所周知，修道成仙是道教的核心，并为此建立了一套理论和修持方法。其中一个基本理念就是 “欲修仙道，先修人道”，所谓人道，即道教所创造的修德积善的伦理道德标准。道教从人的自然本性出发，认为个人的道德修养与能否得道成仙密切相关，只有按照其所规定的善恶标准，抑恶扬善，积善行德，善行越多，离成仙就越近。那么，道教所谓“善”“恶”标准究竟是什么呢？从道教产生之初，那些经过历史积淀，且为社会所公认和遵守传统伦理道德观念，就被作为道教的教义，吸收进其经典中。

就唐宋时期的敦煌地区而言，影响敦煌大众的道教伦理知识，最突出的莫过于“孝”与“十诫”两个方面。

道教在其创立之初，就将“孝”作为修道的前提，被首先提了出来，到了唐代，已成为道教伦理的基本内容。而《慈善孝子报恩成道经》一类关于孝道专经的出现，更使得道教“先行孝而后行道”的观念成为神圣的信条。敦煌文献中存有《慈善孝子报恩成道经》的写卷两种：一为北京故宫博物院藏本，首题：《慈善孝子报恩成道经·序品第一》;一为伯希和藏本，编号P.2582，首题：《慈善孝子报恩成道经·要品第四》{1}。郑阿财先生注意到“道教对于孝道自来即甚重视。尽管如此， 在唐以前则未见道教有关宣扬孝道的专经。而以‘孝子报恩等为经名的道经， 在道藏、经目中亦未之见。孝道经中以‘慈善 二字为经名者，除《元始洞真慈善孝子报恩成道经》及敦煌P.2582外，余则未见;又以‘孝子 二字为经名者，除本经外，余亦未见;以‘报恩 二字为经名者，除本经外，则有《太上真一报父母恩重经》、《太上老君说报父母恩重经》及《玄天上帝说报父母恩重经》，均系唐宋以后陆续出现之孝道经典。其时正当三教争胜，佛教大力倡导孝道，当佛教‘报恩经、‘孝子经、‘父母恩重经 一类倡导孝道的专经纷出而广为民众信受之际，道教徒遂一方面仿造（如《太上老君说报父母恩重经》、《太上真一报父母恩重经》）一方面则就内容已涉及孝道的经典加以改易经题名目，以突显对孝道的重视，与佛教相互抗衡。《元始洞真慈善孝子报恩成道经》及敦煌本P.2582 《慈善孝子报恩成道经·道要品》当属于此类经典。”[8]我们认为，郑阿财先生的分析是正确的，特别是其强调孝道专经与民众受信之间的关系，提示我们进一步将关注的目光移向大众的层面。

北京故宫博物院藏《慈善孝子报恩成道·经序品第一》旨在说明持诵此经的缘由，并通过二则灵验故事说明“孝”之重要及持颂此经的功德。其中讲到西戎首领翟大刚第三夫人梦枭鸟入怀而生子，三岁断母乳而致母死，七岁执刀刺瞎父眼，十二岁逆弑其父，聚众作恶，为乱西戎。中州长老恐受其害，求助于大慈天尊，天尊遣弟子姬顺义相助。顺义素行慈孝，被国王拜为“慈勇安国大将军”，选孝子1368人出征，收服逆贼。本经卷末题记“天宝十二载（753）六月  日，白鹤观为皇帝敬写”，可见此经目的是以此抄经功德为皇帝祝福。因此，开篇即以“孝”具有安邦定国之意义，说明慈悲孝顺之重要，强调“当知修道行孝报恩，其德广大，不可思议。”

敦煌本P.2582《慈善孝子报恩成道经·道要品第四》，旨在宣扬孝道。鼓吹“道者当先行孝，而后行道，故名孝道”，认为“道在至孝，不孝非道也。何以故？孝能慈悲，孝能忍辱，孝能精进，孝能勤苦，孝能降伏一切魔事：财色、酒肉、名闻、荣位、倾夺、争竞、交兵、杀害。”“三万六千道要，要以孝道为宗，未有不慈、不孝、反逆父母、杀害君主而得成道。不忠、不孝，名十恶人。生犯王法，死入地狱。生死受考，无有出期，得俄鬼道。”为了让人们进一步理解“先行孝，后行道”的道理，本经还从正反两方面列举两件行孝事迹，劝告大家，其文曰：

往昔有人，先行道而后行孝，道无生灭，人有始终。行道，道行末成，欲孝而亲不守。是故则有伏哀，伤和损气，不明变易。年过四十，衰相表现，守一遂废，心丧不终。及年六十，伏死冢间，积经三年，形神不散，灵禽翼覆，猛兽卫护。七月七日，立秋之节，太一天尊俯而愍之。后至秋分，遣一仙使，赍持琼丹，下而救之，入口便活，犹如睡觉。西宫八王，给其飙轮，上升天府，号曰孝仙，于今寿九万大劫，形如金玉，气色似云，出死入生，长存无穷。孝仙初始，备婴涂炭，风霜不改，饥恼无变。道贵丹诚，高尚其志，怀贞抱节，然后获果。坐命云车，飞浮上界。于今行孝，忆想二亲，元元大恩，使我成道，不可思议。

往昔劫时，中州一人，先行至孝，二亲俱寿一百三十七岁，子年已登一百五岁。善明方药，常饵丹光，父母并子，筋力不衰。于是孝子被服彩衣，又善音乐，一日三时，歌舞作乐。是时，父母一旦终亡，如人睡卧，身不痛恼，心志不乱。孝子结■，举殡二亲。鸟兽云集，助其衔土。积经三年，坟高百尺。于是孝子结庐九载，行孝修道，天下神烛，以明其心。香官献婴，以为道信;天地父母，感其精志;赐其文梨，升入西宫，锡号“金光孝子明玉真童”。{2}

此二则故事中，前者讲某人未先行孝而先行道，结果道未得而孝亦未行，悔恨而终，太一天尊愍之，以神药令其复活，上升天府，成为“孝仙”，“于今行孝，忆想二亲”。后者则讲中州一人，父母在世时被服彩衣，娱乐父母，父母殁后，结庐守孝，感动神明，得助成为仙人。特别从第二则故事中我们可以看到，道教“孝”的内容，仍然是传统伦理观念特别是儒家伦理。如被服彩衣，娱乐父母中州孝子，便与汉代以来即广为流传的老莱子孝养二亲故事相类似，而其父母殁后，结庐守孝更是儒家礼仪。因此，本经虽为皇帝祈福而抄，但其中故事却为大众所熟习并已成为日常生活的常识，且白鹤观本不是官方道观，亦非敦煌道观，而此经流入敦煌，本身就是道教知识大众化的一个表现。

至于如前引P.2861《无上秘要目录》、S.80《无上秘要卷第十》末题：“开元六年二月八日，沙州敦煌县神泉观道士马处幽并道士马抱一，奉为七代先亡、所生父母、法界苍生，敬写此经供养。”国家图书馆藏BD1219（列19）《道教布施发愿文》所讲桑乐夫人死后其子百日守孝，又以写经造像功德，救母于磨坊地狱。P.3562v《道教斋醮度亡祈愿文集》中的《亡考妣文》、《亡考文》等，足以说明，道教关于“孝”的知识，已成为唐宋时期敦煌大众基本的思想观念。

道教在将“孝”提升为最高道德标准的同时，也将其戒律道德化，并最终成为道教判断“善”与“恶”的道德标准。道教戒律是道教在其发展过程中逐步建立起来的约束道教徒、道教信仰者宗教生活的种种规则。一般认为道教戒律产生较早，但形成完整的戒律系统，则是在魏晋南北朝时期。比如《玄都律文》、《女青鬼律》、《赤松子中诫经》、《太上老君诫经》、《老君音诵诫经》、《正一法文天师教戒科经》等二十三种[9]。这自然是道教不断清整形象的最终结果。究其内容而言，则主要来自传统伦理道德，因而道教戒律的道德化倾向是非常明显的。如前所言，道教在发展过程中，不断调整和确立其在社会生活中的地位，也不断强调其教义对信仰者的意义，于是传统的伦理道德观念便成为道教教义的内容，收入其经典当中。其次，魏晋南北朝时期，正是佛教传入中国并蓬勃发展的时期，在道释相激的过程中，道教不仅仿照佛教的戒律制定自己的戒律文本，而且也吸收了佛教的宗教禁令，如不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒的所谓“五戒”。而佛教所谓“五戒十善”，也是在与中国传统文化的碰撞、融合中，成为大众所认可的伦理规范{1}。正因为如此，道德化的戒律亦成为评价信仰者“善”与“恶”的标准。

道教戒律的条文很多，北周道教类书《无上秘要》即收有道教戒律十余种。若从敦煌文献来看，唐宋间当以《十戒经》影响较大{2}。《业报因缘经》卷四《奉戒品》载：

三戒、五戒、六戒、七戒、八戒、九戒、十戒、十二可从戒、十四持身戒、二十四戒、二十七戒、三十六戒，乃至洞玄下品四十、中品六十、上品八十、一百八十、上清三百观身、洞神七百二十戒，各有次弟，导引群迷。能有受持，皆获福利，灭罪无穷，并散在三洞诸经，流行已久。众生暗昧，不能得闻。今止为汝说无上十戒。

此无上十戒，包括不得杀生、不得偷盗、不得邪淫、不得悭（qiān）贪、不得瞋怒、不得愚痴、不得绮言、不得妄语、不得恶口骂詈（lì）、不得两舌斗乱。《奉戒品》在列举上述十戒后，便讲到修持十戒的功德：

此十戒者，是众生城邦，依棲屋宅。能守持者，有玉童玉女、金刚神王、将军力士各二十四人侍卫左右。消灾渡厄，保命延年，真圣敬仰，诸天欢悦，刀兵水火，虎狼虫蛇，疾病牢狱、鬼贼邪精、饥寒恼难，一切众祸，永不干身，求男得男、求女得女，富贵寿乐，所愿遂心。[10]

由此可知，至少到7世纪初，道教戒律中的十戒，已经成为社会普遍认可的道教戒律，因而入唐以来，《十戒经》的流传就成为顺理成章的事情了。

《十戒经》是在广泛吸取《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》、《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》等古灵宝经内容并在适应现实需要的基础上形成的，作为清信弟子受戒之用，时间约在六朝后期至隋代，最迟不晚于唐初[11]。敦煌本《十戒经》写卷，据学者统计，有S.794、S.6097、S.6454、P.2347/2、P.2350/2、P.3417、P.3770/1、甘博017、

BD14523/3、散0192等十件[11]133-137。兹引P.2347敦煌写本中的《十戒经》内容如下：

十戒经

天尊言：善男子、善女子，能发自然道意，来入法门，受我十戒十四持身之品，则为大道清信弟子，皆与勇猛飞天齐功，于此而进心不懈退者，则超陵三界，为上清真人。

次弟子对师而伏。

一者不煞，当念众生;二者不淫犯人妇女;三者不盗取非义财;四者不欺善恶反论;五者不醉，常思清行;六者宗亲和睦，无有非亲;七者见人善事，心助欢喜;八者见人有忧，助为作福;九者彼来加我，志在不报;十者一切未得道，我不有望。

次说十四持身之品。

与人君言则惠于国，与人父言则慈于子，与人师言则爱于众，与人兄言则悌于行，与人臣言则忠于上，与人子言则孝于亲，与人友言则信于交，与人夫言则和于室，与人妇言则贞于夫，与人弟子言则恭于礼，与野人言劝于农也，与沙门道士言则止于道，与异国人言则各守其域，与奴婢言则慎于事。

天尊言：修奉清戒，每合天心，常行大慈，愿为一切，普度厄世，慊慊尊教，不得忠（中）怠，宁守善而死，不为恶而生，于[是]不退，可得拔度五道，不履三恶，诸天所护，万神所敬，长斋奉戒，自得度世。

比较敦煌文献中的其他《十戒经》写本，内容大体相同。从敦煌文献《十戒经》的受戒盟文中可以看出，《十戒经》主要作为初入道门的清信弟子受戒之用。由于它是从其他经典戒律文书中高度浓缩、概括而来，既体现了道教戒律的精华，又简单易行，为初入道门的教徒持诵和践行，也更便于向大众宣教。其次《十戒经》中的《十四持身之品》意在强调君臣、父子、兄弟、夫妇、师友等在社会生活中所应遵守的规范，如加上十戒中的“宗亲和睦，无有非亲;见人善事，心助欢喜;见人有忧，助为作福”等内容，体现了中国传统的伦理规范，或者说几乎是儒家伦理的翻版。如果与前引《赤松子中诫经》相比较，使我们更进一步看清了日常生活的伦理如何不断被经典确认而成为人们必须遵守的规则。而其中的不杀、不淫、不盗、不醉、不欺善恶反论，显然借用了佛教五戒的内容。而佛教的五戒十善，则在佛教大众化的过程中，已成为社会所认可的伦理规范。由此可见，《十戒经》规定的十戒与《十四持身之品》，基本上是社会各阶层所认可并遵循的伦理规范，并已成为社会生活的常识，因此，尽管其在敦煌的流行主要在唐前期，但从前述敦煌文献中盟文所反映的地域范围及道教徒的身份地位来看，《十戒经》的流传对道教的大众化及大众道教知识的传播是非常有益的。《十戒经》尽管非常简短，却鲜明地反映出戒律的道德化。道教戒律的道德化，成为与主流意识形态相一致的思想，而其内容的常识化，也从另一个层面向我们展示了精英思想与大众知识互动的过程。

如上所言，魏晋南北朝时期，道教戒律的内容，主要来自被作为“善”与“恶”的道德标准不断确认的道教经典中，因此，道教戒律自然显现道德化的趋势。唐宋以来，这种确认仍在继续进行中。我们从《道教义枢》、敦煌本《本际经》及杜光庭的有关著作中，即可看到这一继续。《道教义枢》是唐前期关于道教教义的类书，其中专列“十善义”与“十恶义”两类，对“善”与“恶”进行了诠释：

《道教义枢·十善义》言十善：

一者不杀，愍念放生;二者不盗，常行施惠;三者不淫，贞洁守慎;四不两舌，谏诤解忿;五不恶口，柔言善语;六不妄言，言必信实;七不绮语，语必传真;八不贪欲，清廉厌秽;九不瞋恚，慈心及物;十不邪见，正解居怀，亦不愚痴，常习智慧也。[5]821

《道教义枢·十恶义》

身有三：杀生、偷盗、邪淫。口有四：两舌、恶口、妄言、绮语。意有三：贪欲、瞋恚、邪见，一名愚痴嫉妬，用此七支三毒，为十恶也。[5]825

《道教义枢》中关于“善”与“恶”的规定，与前述《十戒经》内容多有相同之处，这种相同，我们在敦煌本《本际经》也能看到。P.3371《太玄真一本际经》卷一《护国品》载：

普得妙行曰：“云何能得烦恼病愈？”天尊答曰：“先常修习三善行法。一者心善行，二者身善行，三者口善行。何谓心善行？一不贪爱，二不嗔怒，三不愚痴。清廉克己，少欲知足，制伏贪取求利之心，慈忍恬柔，宽容愍恕，挫解瞋恚，常无愤怒，观妙守静，达有通无，能于诸法智慧明了，是名心善行;所谓身善行者，一不杀害，二不盗窃，三不邪淫，仁惠博施，愍念群生，不杀不害。济生度死，谦卑退让，非义不取，舍身命财，无所吝惜，贞正清洁，远离邪淫，不色不欲，心无放荡，是名身善行;所谓口善行者，一不矫妄，二不华绮，三不两舌，四不恶骂，发言信实，常无虚逛，所说真正，能不华饰，辞旨中平，清直不二，能不彼此，背向两端，声气恬和，柔软清润，巧说法相，吟咏洞章，是名口善行。三业既净，则六根净，六根净已，则六尘净，六尘净已，则诸法净，诸法净已，则国土净，国土既净，则无所染，无所染故，则无烦恼，既无烦恼，则为安乐。”{1}

唐末五代著名道士杜光庭在论及“善”与“恶”的问题时，讲道：

人之禀生有三业十恶。三业者，一身、二心、三口，业也。十恶者，身业有三恶：一杀生，二偷盗，三邪淫;心业亦有三恶：一贪欲，二嗔怒，三愚痴;口业有四恶：一两舌，二恶口，三妄言，四绮语。此三业十恶合为十有三矣。我能制伏三恶十业，则可得道长生，可谓生之徒……人若纵此三恶十业，则必从生趣死，可谓死之徒。[12]

人有三业、六根身形之业，故有十恶。十恶者，淫、杀、盗、嫉、妬、恚、恶口、两舌、妄言、绮语，此为十恶。十善者，身不妄行，心不妄动，意不妄思，性不妄乱，耳不妄听邪声，口不妄言绮语，目不妄视邪色，鼻不妄受邪秽，舌不妄贪邪味，识不妄受于惊怖，即名十善。[13]

可见，自唐初至五代，关于“十善”与“十恶”的标准，在道教教义中，都未发生大的变化，其内容与《十戒经》中的“十戒”多有相通之处，且从中我们不难看出其与佛教戒律之间的关系。同佛教的“五戒十善”一样，它从思想、语言和行为三个方面明确规定了不应当想什么、不应当说什么、不应当做什么，或者说，道教的“十善”，从个人道德到个人与家庭的关系、个人与社会的关系三个层面上，规定了人们的行为规范，可以说是具有普遍意义的道德规范。既然道教戒律来自经典中关于“善”与“恶”的定义，而这些善恶标准又是具有普遍意义的道德规范，因此，自然会成为唐宋时期敦煌大众的伦理知识与思想观念，影响着敦煌大众的社会生活。

S.6836《叶净能诗》讲到，常州无锡县令张令改任华阴县令，与妻子途经华岳庙时，其妻被华岳神抢为第三夫人而亡故，叶净能画符相救，令其妻复活。张令夫妻为谢救命之恩，以绢廿匹相赠，净能辞曰：“道之法门，不将致物为念，不求色欲之心，不贪荣贵，唯救世间人疾病，即是法门。以长官夫妇情深，净能遂救其性命。但当赴任，将绢以充前程，无使再三。净能西到长安，自有财帛。”这里，叶净能所言“不将致物为念，不求色欲之心，不贪荣贵”，即与道教戒律相符，亦合其善恶标准，足见道教借此方式向大众宣扬其教义之用心。而在BD1219号（列19/北8458）《道教布施发愿讲经文》中，在向大众讲经说法时，也说到：“善男子善女人，能发自然道意同，来入法门，爱我十戒十四持身之品，称为大道清信弟子。”在接着讲述四个灵应故事后，向听众宣读道教的一些基本概念，认为“具善恶二缘，非从天来，非从地出，皆缘众生本行所照”，行善则“功圆德备，业隆位重”，要求人们“断一切恶，修一切善”，而其中所言“善”“恶”则与道教一贯提倡的善恶标准相一致。由此，也向我们展示了道教伦理大众化的轨迹。

（四）由道教的“承负”观念引发的道教“功德”思想及善恶报应思想，成为人们积累功德，获得福报的信仰力量，因而成为唐宋时期敦煌大众基本的道教知识与思想

道教在向修道者和信仰者提出了必须遵从的善恶标准之后，便提出了赏善罚恶的善恶报应之说。《太平经》说：“夫天地之性，自古到今，善者致善，恶者至恶，正者致正，邪者致邪，此自然之术，无可怪也。”[14]可见道者一开始就从宇宙的自然运行和人生祸福相同一的观念出发，把善恶报应作为自然规律，要求人们靠内心的自觉而不是神明的监督来践行道家和伦理标准。敦煌本《老子想尔注》更强调“道设生以赏善，设死以威恶”{1}，把为善与为恶看作能否获得长生的重要标准。在《赤松子中诫经》更是对善恶报应作了明确而具体的规定：

人为一善，神意安定;为十善，气力强盛;为二十善，身无患害;为三十善，所求遂意;为四十善，殷富娱乐;为五十善，子孙昌盛;为六十善，不遭误犯、恶人牵累;为七十善，所学显贵;为八十善，获地之利;为九十善，天神护之;为一百善，天赐其禄，逢遇圣贤……若人为一恶，意不安定;为十恶，气力虚羸……为一百恶，天气害之，横事牵引，刑法恶死;为二百恶，地气害之，盗贼为灾;为三百恶，世世出下贱人;为四百恶，世世子孙穷贱贫乞;为五百恶，子孙绝嗣;为六百恶，世世子孙盲聋瘖痖，出痴颠人;为七百恶，出五逆不孝犯法子孙;为八百恶，出叛臣逆子，诛灭亲族;为九百恶，出妖孽之人，夷灭族类;为一千恶，世世子孙异形变体，为禽兽不具之状，积恶之殃满盈，祸及数世矣。[15]

我们知道，任何一种宗教，在面对现实社会时，都会强调自己对于社会和人间的意义，所以，如果宗教教义离开对世俗社会的关注，它就失去了存在的意义，这也决定了宗教在其发展过程中，必然会走向世俗化的一面。道教亦是如此。在此，我们再一次看到本经中所规定的善恶报应的内容，恰恰是世俗社会中人们普遍关注的人生祸福的大事。由此，在魏晋南北朝时期，道教在不断提升的同时也为大众规定了善恶报应的具体内容和标准，真正成为人们追求现世幸福和来世福报的基本知识。

但是，现实生活中，善恶报应并非一一对应，往往会出现相反的情况。对此，道教对信仰者做了如下说明：“力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。”[16]“承者为前，负者为后;承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也;病更相承负也，言灾害未当能善绝也。”[16]70就是说，今人受到的祸福与祖先的行为恶善息息相关，同时今人的善恶行为也会使后代得到相应的福祸结果。先人的善恶使后人得到报应，是后人“承”于先人，亦是先人“负”于后人。同样，今人的善恶，也决定着后人的“承负”。在这种因果关系下，任何人的善恶行为都会对后代子孙产生影响，而人的今世祸福也都是先人行为的结果。

道教的“承负”思想与佛教的“困果报应”思想有相通之处，因此，在南北朝隋唐之际，道教不断吸收佛教“转世轮回”与“因果报应”思想。保存于敦煌藏经洞的道教经典《太上洞玄灵宝业报因缘经》、《太上洞玄灵宝三十二天天尊应号经》、《洞玄灵宝天尊说济苦经》、《天尊说三途五苦存亡往生救苦拔出地狱妙经》、《天尊说随愿往生罪福报对次说预修科文妙经》、《太上洞玄灵宝智慧上品大戒经》、《太玄真一本际经》等以及北周道教类书《无上秘要》、唐前期道教类书《道教义枢》中，都体现了道教对佛教思想的吸收和融摄。至于佛道之间的融合与冲突，学界多有论述，非本文阐述之主旨。笔者旨在说明，南北朝隋唐之际，道教在其“承负”说的基础上，融合佛教“因果报应”思想，最终形成了道教的“善恶报应说”。同佛教一样，这一思想在唐宋时期被简化为“善有善报，恶有恶报”的基本知识，为大众所接受。就敦煌地区而言，根据敦煌藏经洞出土的道教文献，我们认为道教“功德”思想及善恶报应思想，是唐宋间敦煌大众主要的道教知识与思想。

前已述及，敦煌藏经洞文献中保存有《太上洞玄灵宝业报因缘经》（简称《业报因缘经》）的若干写本，假托太上道君为普济真人讲述业报因缘。在开篇中，通过列举众生大量善行善报、恶行恶报之后，借普济之口问道：

普济今见诸天诸地有如许因缘，罪福不同。不知前生何修，今身何犯，前身何福，今生何罪？为是禀身自然，为是业报而来，为是水土使之，为是父母之因？为是当身所受，为是先世种因，为是罪止一身，为复殃流子孙？为是修善可得拔度，为是任命自然？唯愿天尊大慈，赐垂开悟，令众晓知宿命因缘。{1}

接着，通过《善对品》、《恶报品》、《受罪品》，借太上道君之口分别说明行善与作恶所造成的果报。太上道君告普济曰：

若有善男子、善女人，广造经像，置观度人，布施斋戒，济死度生，普救一切众生，大弘誓愿，作大福田，善根不断，利益众生者，生天王国主身……[10]85

由此引出道教中一个非常重要的思想，即道教“功德”思想。道教认为，“广造经像，置观度人，布施斋戒”都是作为一种功德，是能给自身带来福报的善因，积累的功德越多，获得现世的福报就越多，来世的存在方式就越好。因此，在卷七《功德品》中，将道教功德总结为九种：

凡功德无穷，大略有九，随其分力，各获福田。今为汝言，宜须谛识。一者造像，二者写经，三者置观，四者度人，五者建斋，六者诵经，七者持戒，八者供养，九者布施。[10]114

这样，道教将善恶报应与鼓励信仰结合在一起，强调造像、写经、建斋、诵经、供养、布施等道教信仰实践，都可以成为一种功德，只要做了这种功德，便能获得福报，消除灾厄。这种思想在《太上洞玄灵宝业报因缘经》中几乎随处可见，在其他的敦煌文献中也能看到，如S.63《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》说到：

道言：夫天地运终，亦当修斋、行香、诵经;星宿错度，日月失昏，亦当修斋、行香、诵经;四时失度，阴阳不调，亦当修斋、行香、诵经;国主有灾，兵革四兴亦当修斋、行香、诵经;疫毒流行，兆民死伤，亦当修斋、行香、诵经;师友命过，亦当修斋、行香、诵经。夫斋戒、诵经，功德甚重。上消天灾，保镇帝王，下禳毒害，以度兆民。生死受赖，其福难胜。故曰无量，普度天人。

道言：凡有是经，给为天地、帝王、兆民行是功德，有灾之日，发心修斋、烧香、诵经十过，皆诸天记名，万神侍卫。右别至人，克得为圣君金阙之臣。诸天记人功过，豪（毫）分无失，天中魔王，亦保举尔身得道者，乃当洞明至言也。{2}

在唐代最为流行的《太玄真一本际经》中，更认为“此经尊贵，众经中王”，在开篇《护国品》中即言：

若复读诵此经，依经修行，昼夜不懈，是人所在之处自然安乐，随所往生得居净土……若复有人于此经中受持一句，意乐讽诵，一念之中，即能灭除无量无边宿根罪恼……譬如积夜暗室，一念灯明，诸暗皆尽。若入大海遭值恶风，波浪扬激，迷路失道，又无导师，诵念是经，风浪恬静，神龙负舟，即值同伴，还至本处。若入山林峻险之地，毒虫猛兽来欲害己，诵念是经，虫兽却退，不见中伤。若值寇贼怨对相逢，诵念是经，怨雠欢适，反成至亲。若在怖畏暗冥之中，诵念是经，鬼魅消却，朗覩（睹）光明。若在囹圄牢狱之中，诵念是经，即得解脱，枉曲得申。若有终亡，三日七日，乃至七七，家人同学为其烧香，诵念是经，即得开度，魂升南宫，不入三徒（途），还生善道。

……

若复有人舍家资财，或卖妻子，市诸香油种种法具，及以斋食供养资给持此经人，所得功德最为无量。何以故？是人能成就十方天尊，出生众圣。若复有人无有资财，自舍身力给侍驱使，不惮苦辛，此人得其善力，功德难思，众圣共说，不能令尽。若复有人纸墨缣素，刻玉镌金，抄写书治，装潢条轴，流通诵读，宣布未闻，当知其人已入道分，名书金格，列字玉篇。若复有人一心正念，听读此经，欢喜踊跃，得其义味，忘于寝食，不觉为久，当知此人过去世中已曾闻值，暂生下世，寄惠人间，不久仙度，终归得道。{1}

《本际经》是敦煌道经写本中数量最多的，也是最为流行的道经。之所以能广泛流行，就是因为它宣扬诵读、供养、抄写此经，便能获得种种利益与福报，这是道教为信仰者开启的“方便法门”，它并不要求信仰者对道教义理的探求，而是要求信仰者要掌握基本常识和简单的技术，就如同佛教中口称“阿弥陀佛”便可入生极乐世界一样有效。我们在前节中所引《本际经》的写经题记，就清楚地表明了这一点。刘屹先生列举开元二十九年（741）、天宝元年（742）唐玄宗下诏令天下诸观转《本经际》的目的，在于祈求来年风调雨顺，粮食丰稔，和《本际经》重玄义理相去甚远。正由于统治者的提倡，所以“《本际经》虽然是重玄学的重要经典，但敦煌地区存留这么多的《本际经》写本，并不能作为重玄义学在敦煌兴盛的证据，数量如此众多的《本际经》一定有不少是被当作普通民众的功德经来抄写和使用的”[17]。

除了道教典中强调造像、写经、建斋、诵经、供养、布施等种种功德外，唐宋间，这种“功德”思想还通过道教俗讲、灵验记及其他方式传播，为社会各阶层所接受，我们在上节中列举的有关道教写经题记表明便是明证。最为主要的是，对于唐宋时期的敦煌大众来说，那些高深的义理未免离他们过于遥远，通过写经造像等简单易行的功德，便能获得生活的幸福与安宁，免除人生的不幸与灾难，才是符合他们信仰目的的技术与方法。何况佛教信仰占主导地位的敦煌地区，佛教功德思想已深入人心，道教功德思想与佛教功德思想何其相似。这种功德既简单明了又方便易行，任何人都可以通过自己的努力践行这一思想，更容易为人们所接受和信仰。因此，道教的功德思想成为唐宋时期敦煌大众的知识与思想，就不言而喻了。而且这种功德信仰又和道教斋醮仪式相关联，又成为推动道教发展的重要原因。

P.2860《太玄真一本际经》卷六《净土品》中，借太上道君之口说到：“善男子，世间众生造业不同，感土各异。行淳善业，得真净土，造恶业，得杂秽土。”这样，道教就为众生指明了善恶报应的原因和最终结果。而对于什么是净土，什么是秽土，在《本际经》的开篇就有简洁而明确的解释。P.3371《太玄真一本际经》卷一《护国品》：

诸法清净，一相平等，本无净秽优劣之别，皆由众生业缘所感，随其福报，所见不同。譬如宝珠，色无偏正，若正色照者，其色即正，偏色照者，其色即偏。土之净秽，亦复如是，随其业缘，见有差别……

若有众生无漏心感，愿住世者，即见其国所有城池、台榭、山林、静治，皆是七宝自然装校，地如琉璃，无诸秽恶，其土人民皆习道德，不贪不欲，无嫉无妒，远离诸尘，不受诸受，昼夜所学，常在法味，形容端正，寿命长远，是故此国名为净土。

若有众生心有欲著，漂浪生死，流转世间，所感之土，其土秽杂，瓦石丘墟、荆棘毒草、禽兽虎狼更相残害，所有人民诸恶遍造，具三毒心，作十恶业，耽著声色，爱乐世间诸不善法，邪淫放荡，嗔恚杀盗，执见愚痴，绮妄无实，自作自受，如影随形，五苦八难，三灾九厄，无常逼恼，不得自在，形相卑陋，寿无定年，是故此国名为秽土。

以是义故，净秽不同，皆由众生业缘所感。

这里，道教所建立的净秽两个世界与佛教的净土与冥报世界何其相似。道教建立起净秽两个世界，既为信仰指明了向往的目标，又制造了报应的恐惧，何去何从，不言自明。从中我们也可看到，地狱就是道教的秽土之一。因此，唐宋时期的敦煌大众更多地接受了地狱观念，对地狱的畏惧和摆脱地狱之苦的技术，就成为大众的基本知识。

因此，如果说，功德思想作为道教善报的方式之一，那么道教的地狱观念，则是恶报的最终结果。一个公认的事实是，在佛教传入中土之前，我国就有阴间的传统信仰。道教的地狱观念则是佛教传入中国后，大约在南北朝时期逐渐形成的。我们在此亦不对这一形成过程做过多的陈述，而是要说明，道教的善恶报应说认为行善者不仅会获得现世的幸福，而且多积善还可成为长生不死的神仙，行恶者则会招致疾病灾厄，殆后必然落入“三途”，即地狱。也就是说，恶有恶报的结果，就是作恶者必入地狱。敦煌藏经洞出土道教文献中，不少经典都描述行恶者所遭报应及地狱之状，我们在此仅以《无上秘要》及《本际经》为例：

S.80《无上秘要》卷十说到五岳之下有五狱，五狱之中所收者，皆为生前所犯恶行之人，如其中讲道：

第四北岳恒山，名溟澪之狱，黑帝主之。生世不知，好行耶（邪）见，信用魔言，訾毁正法，愚痴难训，嗜酒酣迷，嫉妬胜己，抑绝贤明，欺罔幽显，自任纵横，淫佚无已，忿恚肾溃，精绝身亡，死入此狱，土鬼来加（枷），担沙负石，摙汲溟波，铁枝乱考（拷），轻重劫年。

第五中岳嵩高山，名普掠之狱，黄帝主之。生世不信，好行妄语，口是心非，负违盟誓，诬罔人神，诳或（惑）遐迩，幽显所疾，阴阳共治，所向闭塞，臃肿沉疼，谬误落漠，形凋脾朽，志废身亡，死入地狱，木鬼来加（枷），杖杵撞打，桎梏杻枷，风刀煮炙，众考（拷）备婴，掠时分（粉）碎，竟又成形，死而更生，生在鬼狱，受楚幽司，轻重劫年。

洞玄智慧罪根

酆都山之北狱，有十二掾吏，金头铁面。巨天力士，各千四百人。手把金槌铁杖，凡犯玄科，死魂各付所属狱，身为力士铁杖所拷，万劫为一掠，三掠乃得还，补三塗之责（债）。

太上道君出游八门，见诸地狱，幽闭重槛，及三河九江，刀山剑树，囚徒饿鬼，责役死魂，流曳徒（涂）炭，无复身形，不可忍视，见之悲伤，故作苦神诵：

生落苦神界，轮转五道庭。

九幽闭长夜，累劫无光明

……{1}

P.3371《太玄真一本际经》卷一《护国品》天尊又曰：

若复有人诽谤此经，生不信想，轻慢法宝，疑毁圣文，当知此人无量劫来沈沦下鬼，受诸苦报，备历异形，始得受生，还于人道，愚痴触壁，无所解知，习恶种因，不能信受，所行非法，勤为罪田，背正入邪，违真信俗，三宫九府记其功退，书名黑簿死录之中，或在见世恒婴诸苦，或犯王法，轨系鞭笞，或得恶风虫癞之病，忧  （厄）恼难，贫穷困之，或为外魔异道或（惑）乱其心，虽在世间，人所弃薄，周诣游处，不值善缘，一失生道，永乖贤域，死入地域，无有还期，受报幽牢，缄闭重槛，昼夜拷掠，不覩（睹）三光，或抱铜柱，形体燋伤，或上刀山，痛毒难忍，冥冥长夜，万劫无出，纵得受生，还为六畜非人之类，永失人道。汝等四众，广加开化，宣告男女，咸使一心尊承正法。{2}

据此两件敦煌道教文献，我们即可大致了解北朝隋唐间，道教经典中对地狱思想的认识。并且，从下述有关敦煌文献中，我们更能体会到道教的地狱观念在向大众传播过程中已成为大众的基本知识与思想。

在敦煌文献BD1219号（列19/北8458）《道教布施发愿讲经文》中，有四则灵验故事，其中讲到：雍州经（泾）阳县（今陕西泾阳）县有一桑乐夫人，生前为儿子慈流成婚而多杀猪羊，死后沦入磨坊地狱。桑乐夫人临终时，留下四腰裙，嘱其子变卖后修造功德。其子慈流却因家贫将卖裙所得籴米吃尽，桑乐夫人因此无法超脱。后阎王诱慈流入地狱体验其母之苦，慈流还阳后，卖地为其母营造功德（写经、造像、设斋），母遂得以脱离苦难。此磨坊地狱的景象，如本卷所记，“拿得饭碗，欲向口，其食即变成猛火卅余里，趁烧人”“一日一夜，万生万死，一日十二时，恒食此饭”。如此地狱景象，在本卷另一则故事中，则更为详细。该故事讲到有一高士平日乐道诵经，年三十六取妻阿赵，二年后生一子。阿赵因为其子做满月而杀生之故，死后入地狱，备受地狱之苦。本卷讲到阿赵“不经一日，身即死灭，魂入三途”：

行至第一狱门，刀山晃晃，为阿赵生前把刀杀羊，还将刀报。至第二狱门，剑树巍巍，上刀山修剑树，皮肉破坏，百节血流，分割四支（肢？）骸骨狼藉。受此罪讫，业风吹身（？），近其本身，附于骸骨，还起成人。送于第三狱门，即有融铜涌鲍，铁丸炎炎，司命考官为（？），生时心毒，还将毒物烧煮汝心。阿赵遥见，不忍向觅，合拿闭眼，怕惧不行。牛头大嗔，铁叉贯肋，铁钩钩舌，内此铁丸，遍身焦烂，死而复生。融铜灌口，自毛孔中火光竞出，铜汁不下，铁叉又打此罪人。{1}

面对此苦，已经升天的高士不忍妻子受苦，遂于三元日随三天法师至地狱校量罪人，脱仙衣在三天法师前为其忏悔，阿赵终得升天。对BD1219号《道教布施发愿讲经文》的性质，笔者非常赞同周西波的判断：“其与《道藏》中保存的斋仪文献不同之处，在于它不是单纯记载仪式程序，从内容、语言等来判断，应是民间斋会实况的记录，这也正是其价值所在。”[18]由此，我们看到了道教地狱观念成为大众道教知识的事实。道教的地狱，是对行恶者的惩罚和报应，地狱的阴森可怕，必然会让大众产生心灵畏惧，同时也在寻求自我救赎的途径。因而道教地狱观念就成为抑制罪恶和激发信仰的一种力量、一种思想。

通过上述的分析梳理，我们大致勾勒了唐宋间敦煌大众的道教知识与思想。我们认为，唐宋间敦煌大众的道教知识与思想，才是影响敦煌大众社会生活的主要思想，比起道教义理之学和精英思想，它们更能体现敦煌地区的道教特点。遗憾的是，由于现存敦煌道教文献的不足，我们无法得知唐宋时期敦煌大众道教思想的全貌，但这并非他们在历史上微不足道，现存的敦煌文献恰恰表明它们在当时的社会生活中真实存在，并在社会生活中产生着重要影响。我们的研究，就是要揭示那些在历史发展的长河中逐渐被剪切、被湮没的事实。

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