翻译的功能：拯救、对抗、补充——基于东西方文化视野下的比较

许相全

（河南师范大学文学院，河南新乡，453007）

翻译是一种历史现象，有着源远流长的传统。不同文化和历史背景决定了翻译的不同表现维度，由此导致了对翻译功能认识上的差异。对西方文化而言，翻译在每一次转型中都承担了重要作用，再加上西方一直以来的理性主义传统，他们对翻译的认识更系统，更具理论性。跟西方翻译密切相关的是圣经翻译。圣经中的巴别塔故事是西方翻译研究者津津乐道的一个文化起点。这个带有原型色彩的故事展示了西方翻译的两个文化维度——神本主义与人本主义，由此也形成了西方翻译的两种重要功能——神的拯救与人的对抗，二者的辩证关系不仅展示了西方文化演进的模式，也构成了西方文化发展的内在动力。但在东方，由于各文化核心区都有着根深蒂固的、成型的文化传统，在面对外来文化时往往表现出很强的本位性，在翻译外来文化时表现出强烈的主体选择性，翻译起到的往往是更新和补充文化基体的功能，没有内在的冲突和对抗，更多的是在坚持传统下的某种补充。

本文从西方翻译研究的重要原型故事“巴别塔故事”入手，审视西方翻译的两种文化功能，并结合东方的传统翻译，对近代以来东方翻译进行整体性考察，分析其中存在的问题，以此对当前中国文化“走出去”的翻译策略提供借鉴性思考。

一、翻译与拯救：西方翻译的神本主义维度

《圣经·创世记》讲到了“巴别塔故事”。一开始人类的语言都是一样的，后来为了传扬自己的“名”，“免得分散在全地上”，他们就联合起来兴建通天塔。为了阻止人类的狂妄计划，上帝变乱人类语言，通天计划失败。作为西方文化经典，圣经是西方文化的母体，也是西方学术研究的原典性文献，巴别塔事件也因此成为西方人理解翻译的文化起点。德里达曾把该事件看成是“源头性神话、隐喻的隐喻、叙述的叙述、翻译的翻译”，不仅表明翻译在所难免，还表明在既定的神圣秩序中，欲成就、汇总、充盈、终结某件事的愿望是异想天开而绝无可能的。[1]

巴别塔故事讲述了人类语言发生的圣经版本。就基督教而言，这个故事是要表现人类的骄傲。塔是骄傲的“化身”，“巴别塔建造者们利用了上帝所创造的石漆、砖块和土地，以及上帝赐给人的理性、智慧和聪明，甚至是手中的权利，来高举人自己的‘名’”，[2]试图僭越上帝的地位。在这种僭越里，语言统一是先决条件，但僭越招来的是惩罚——上帝变乱了人类语言，这一变乱不仅导致不同民族之间无法交流，还使人类失去了跟上帝“神圣语言”交流的可能性。人类在失去伊甸乐园后又经历了第二次语言的“失乐园”，又一次表现出“堕落”的特征，也遭受了第二次正式惩罚。现代基督教思想家把这一事件与“救世主”联系在一起。在他们看来，既然这是“堕落”，那么必然预示着会“有一个‘救世主’(the Redeemer，指耶稣基督)到来。所以，从道德层面和实际效果看，巴别塔导致的语言混乱包含了‘回归语言同一’（the return to linguistic unity）的前提，即对圣灵降临的期待。”[3]70这也使得翻译变得至关重要。因为它能够消除变乱带来的人与上帝的隔阂，成为洞察和返回上帝旨意的有效途径。

由此，基督教学者把“翻译”演绎为神圣事件，不仅从中找到了罪，也从中寻找到了拯救。“每一次翻译都是弥赛亚的拯救事件”[3]70典型体现了这种观念，展示了翻译的神学维度。但翻译会造成无数差异，由此产生与原文相悖的理解。于是，翻译又形成了悖论。一方面它试图返回原点，倾听“圣训”，另一方面，随着翻译展开，“众声喧嚣”，又背离了“同一性”原则。所以，尽管翻译要回到“前巴别塔”时代，但又永远不可能回去。

早期基督教翻译家们已经觉察到翻译带来的拯救功能，他们非常审慎地对待圣经翻译。对于翻译可能带来的负面效应，他们通过强调译本与原文之间的绝对对应关系以及译本的天启性来解决。七十士译本可以充分证明这一点，它“因为被认为得到神的启示而成为权威，其译法也因此影响到人们的阅读习惯以及后世的翻译策略”。[4]从表面上看，关于七十士译本演绎的几乎是一个圣经式神话。在这次至关重要的圣经翻译事件中，有犹太72位长老（一说70位）参与了翻译，他们独立承担译事，互不交流，译事结束之后，72长老出示各自的译文，遣词造句居然丝毫不差，如出一手。如此神异之事自然被解释为神暗中的保佑和帮助。这个传说在早期教会广为流传，教会作家对此深信不疑。因而这个译本备受尊崇，被奉为与希伯来经文享受同样权威的圣书。①该段论述可以参见：高峰枫《早期基督教作家对圣经文体的辩护》,载《国外文学》2008年第3期第21页。

原文是神启的，译文也必须是神启的，原文和译文都必须来自神，必须绝对对等，这种理念保证了经典的神圣性和纯粹性，克服了翻译多义性带来的混乱，保证了翻译拯救功能的实现。

二、翻译与对抗：西方翻译的人本主义维度

就人的立场而言，巴别塔隐含的是对抗。“修建塔（巴别塔）是古代的希伯莱先民与神的对抗情绪的外在体现，而塔也就象征着古代希伯莱先民对于属于自己的权力的朦胧意识。与神抗争的目的无疑就是要挣脱神的统治，把原本属于自己的东西——神手中的权力争夺过来。”[5]因而，翻译就成为语言变乱之后反抗上帝、重新确立人的地位的手段。当翻译无限展开时，人的力量会逐渐增强，从而瓦解神的统治。在西方文化史里，翻译带来的对抗以及由此产生的冲击力是显而易见的。

阿诺德曾指出：“西方文化中有两种大致是互为对立的力量，可以用人类的两个种族来给它们命名，谓之希伯来主义和希腊主义。”“西方的文化，就在这两种力量之间发展，有时候一端为强，有时候另一端为强。”[6]两种力量本质上是人性与神性的冲突，演绎的是神本主义与人本主义之间的对抗，其发展趋势是世俗逐渐瓦解神圣，人性不断扩张直至推倒神的统治。就人本主义的立场而言，欧洲每一次世俗化运动都与翻译密不可分。尽管不能过分夸大它所起的直接决定作用，但可以说翻译一直承担着一种对抗既定秩序的功能。

圣经翻译发展史隐含的就是翻译带来的对抗性。圣经原文是希伯来语，从文艺复兴开始，它逐渐被译为欧洲各民族语言，圣经读者群开始扩大，教会垄断圣经的局面逐渐结束。日内瓦圣经译者廷岱尔曾说过，圣经应该“对普通人——那些拿锄头把子的人打开大门，而开门的钥匙就是通俗的语言”。[7]普通民众阅读圣经，对中世纪的宗教神权进行了最有力的打击和反抗，同时为民族主义、世俗国家的形成也奠定了基础。有研究者在评价《詹姆士王钦定译本圣经》时就说到：“自出版以来，随着时间的流逝，其重要的历史地位愈发显赫。在英美国家甚至全世界其他英语社会中，从普通民众到著名作家，无不被这本英文版圣经紧紧团结在一起”。[8]

圣经翻译从内部导致了神圣文本的“贬值”，世俗的人文主义翻译则从外部直接对抗天主教统治。从文艺复兴到启蒙运动，翻译的文化桥梁作用使欧洲文化逐步一体化，人最终成为西方文化的重要命题。

文艺复兴时期，大量希腊、罗马文化典籍被翻译成欧洲民族语言，直接促成了各国人文主义的发展。有研究者指出：“文艺复兴运动涉及到文化领域的各个方面，它本身就包含着规模空前的翻译活动。文艺复兴运动使得整个欧洲充满一种求索和征服客观世界的精神。这种精神反映到翻译界就表现为翻译家们不断发现新的文学领域，挖掘新的文化遗产，从其他国家借鉴新的思想，并将他们移植到本国。文艺复兴时期欧洲各国无论是在翻译理论还是在翻译实践方面都取得了很大的成就，出现了一批经典译著，涌现出了一大批翻译家。”[9]

在意大利，阿米欧翻译了希腊作家赫利俄多洛斯的《埃塞俄比亚人》以及普鲁塔克的《希腊罗马名人传》，后者的法译本远涉重洋到达英国，对莎士比亚产生了重要影响。蒙田曾夸张地说到，没有阿米欧的译本，法国人甚至就不会写作。在英国，翻译同样起到了推动人文主义发展的作用。著名学者王佐良先生有过精辟评论：“首先是作为前驱，正是无数翻译作品造成了人文主义的心智气候；其次是殿后，就在王政复辟的年代翻译仍然活跃，不过注意力转到了法国作品。中间的岁月，即伊丽莎白女王在任的1558—1603年的半世纪内，翻译活动更为频繁，名译也最多，构成了整部英国文学史上的一个翻译高潮。”[10]当时的翻译家包括托马斯·诺思、约翰·弗洛里欧、乔治·查普曼等人。诺思的《名人传》翻译于1579年，译自阿米欧的《希腊罗马名人传》，直接影响了莎士比亚的希腊、罗马题材的悲剧创作。弗洛里欧翻译蒙田《散文集》，查普曼翻译《伊利亚特》（1611）和《奥德赛》（1616），它们都成为当时的文学名作，影响深远。

从18世纪下半叶起，随着工业革命和现代科学技术发展，科技翻译出现，有力促进了科技在西方的传播。科技翻译使现代意义上的科学世界观得到普及，蒙昧的宗教世界观最终遭到遗弃。

就西方文化史中人的维度而言，翻译起到了对抗神圣的作用。西方人通过翻译冲破了基督教世界观的封闭、愚昧，古典神圣话语被解构，上帝逐渐被人取代。翻译形成了一股巴别塔式的对抗力量。既然回到上帝身边已无可能，复乐园遥遥无期，那么人类将通过翻译重建巴别塔，攫取与上帝一样的地位。

三、翻译与补充：东方传统翻译的本位主义

在东方，翻译是古已有之的活动。中古时期，东方形成三大文化圈——“东亚的汉儒文化圈，南亚、东南亚的印度教、佛教文化圈，西亚、北非的伊斯兰文化圈”，[11]文化圈内部都有过较为频繁的翻译活动，特别是核心区域的翻译活动更具代表性。中国属于东方文化核心区域之一，因而本文的东方传统翻译主要指东方各文化核心区的翻译情况。

东方核心区文化的主要特点是依靠本民族自身资源，在近乎封闭状态下建立起庞大而精深的文化体系。依靠复杂而强大的伦理或者宗教关系，东方形成了稳固的文化结构。就古代世界而言，东方文化较早寻找到了一条适应东方人存在形态的文化方式，显示了文化上的先进性，在中古相当长时期里领先西方，成为世界先进文化的代表。这种领先内化到民族心理上就是形成了强大的文化主体性和东方本位意识。当面对外来文化时，他们想当然地会以自我为中心，认为外来文化是野蛮的、落后的。有研究者谈到中国古代文化时就指出：“‘天下观’是中国文化价值观念的核心，它是一种封闭型的文化心态，认为‘普天之下，莫非王土’，中国是文化优越的天朝上国，外来文化都是低级的，必然为我所‘化’”。[12]因而，在这些区域开展的翻译活动往往带有强烈的主体性和本位意识，翻译体现的是坚守本位的补充功能。

汉儒文化圈的核心是中国，“大规模的文字翻译活动发端于佛经翻译，佛经翻译始于东汉，迄于元代”。[13]在此过程中，大量佛教文献被译成汉语。但佛教没有征服中国文化，中国没有像印度周边国家那样，依靠佛教填补自身文化空白，接纳佛教进入本民族文化内部。中国文化强大的主体性使得佛教最终内化为文化的组成部分，儒、释、道三教合一正是文化主体选择性的完美体现。第二次是明末清初的科技翻译。明清之时，西方传教士利玛窦等人把西方科技文献翻译到中国。但由于文化上的盲目自信，这些翻译没有得到中国政府应有的重视。这固然导致中国错过了一次自我更新和壮大的机会，但也从侧面表明了当时中国文化的主体性和自信力。

伊斯兰文化圈的核心是阿拉伯-伊斯兰教文化，它所处的地理位置注定跟翻译结下不解之缘。“伊斯兰教兴起以后，阿拉伯实现了统一，通过不断的对外征伐，形成了一个版图辽阔的大帝国。阿拉伯人进入了原先是罗马和波斯的属地，面对着那里高度发达的文明，深感要求得自身的发展，必须引进他人的科学文化。阿拉伯历史上的翻译运动正是基于这种考虑开展起来的。”[14]

阿拔斯王朝的“百年翻译运动”中，阿拉伯从希腊、罗马、波斯、印度那里翻译了大量文化典籍。有研究者曾指出：“中世纪伊斯兰文化，尤其是穆斯林哲学、自然科学等方面的学术活动，就是通过大量的翻译媒介，受着浓郁的希腊、罗马思想的推动，并在波斯、印度伦理、宗教观念影响下产生并发展起来的。”[15]但尽管如此，阿拉伯文化的核心伊斯兰教文化的主体地位从没动摇过。阿拉伯人甚至还反哺欧洲文化。在文艺复兴时，西欧人不得不借助一些翻译成阿拉伯文的文献复兴古希腊罗马文化，由此推动文艺复兴的开展。

印度文化更能说明东方文化的本位性。由于本土文化强势，古印度基本上属于文化输出国，它不翻译或很少翻译外来典籍。“翻译是单流向的（unidirectional flow），即由梵文译成外国文字”，它“是纯粹的文明供应者”。[16]这固然又是一个东方文化封闭的个案，但也表明古印度文化的母体性特征，表明了一种更为强大的文化自信力。

因而，就东方传统翻译而言，它仅仅是对文化基体进行的补充，体现的是翻译的补充功能，不存在内部的反动因素。

四、东方翻译的近代选择以及启示

近代后，东方文化面对西方文明冲击，出现了前所未有的“变乱”，传统文化集体转型甚至解体，主体性被瓦解，从“我者”变成了“他者”。为了救亡图存，近代东方翻译活动空前繁荣起来。东方民族大都相信，通过翻译可以吸纳西方文化，实现民族自立自强。由于前提是西方文化先进，东方文化落后，翻译基本上是单向的。它抛弃了传统翻译的功能，转而变成了一种自我拯救和对抗的手段。但除了个别国家（如日本）外，发生在东方的翻译活动并未达到应有效果。除了经济政治上依然处于弱势外，文化上也出现了东方“失语症”，这在中国表现得尤为明显。“随着全球化和现代化进程的不断加剧，‘失语症’作为一种跨文明的话语危机已经渗透到（中国）社会文化的各个层面。”[17]原因何在？从翻译角度看，原因之一就是东方各民族盲目模仿西方，丢弃了自身翻译传统的优势，缺乏翻译的主体性和选择性。实际上，在近代东方，把翻译作为拯救和对抗的手段在学理和实践层面都是有问题的。

就翻译的神学维度而言，救世主只能是上帝或者耶稣。到了近代，西方人承担了东方的“伪上帝”角色。在他们看来，东方只是处于被发现的状态，是一个被动的客体。因而，东方想攫取与西方同等的地位，甚至压倒西方，这就是“巴别塔”式的叛逆，是不能容忍的。当东方传统文化被“变乱”之后，西方文化接下来的事情就是要维护自己的“神圣”地位。因而，即使有拯救，那么也只能来自基督教文化，来自西方的“耶稣”。因而，除了武装侵略之外，他们还大肆倾销宗教文化产品，迫使东方皈依西方的宗教意识形态，从而巩固“伪上帝”的地位。东方试图通过翻译自我拯救，是不被“伪上帝”接受的。

就翻译的人本维度而言，人要借助语言统一反抗上帝。在西方，由于人与上帝是文化基因里两个基本要素，翻译中的对抗就是文化基体内部的自我批判、自我调整，它有一套内在的抗衡机制即两希文明之间的辩证斗争关系。当东方“翻译”沾染上对抗色彩之后，它也必然得有对抗的双方。尴尬的是，东方文化里并无希腊式“人”的传统，也无基督教“神”的传统，没有人与神的对立。所以东方近代的翻译只是形似西方，通过 “借”自己文化里没有的“人的传统”来反抗中国封建传统（类似基督教的“神的传统”）。

在翻译外来文化中，启蒙思想家们大力宣扬西方“人”的文化，以此对抗和打倒本民族根深蒂固的传统文化。这种对抗从一开始就是不公平的。从力量对比来看，在近代这一大背景下，东方传统文化在西方映衬下早已衣衫褴褛，相形见绌。孰优孰劣，已经显而易见。因而，它无力对抗西方的“人”。换言之，借过来的西方“人”很强大，而本民族传统却极度“弱小”。尽管当时对抗激烈，但结果早已注定。近代以来，整个东方传统文化格局的衰落不能不说跟翻译策略有一定关联。狂热的、缺乏主体性的翻译，最终带来的后果就是译入多，译出少。尽管东方在进行文化革命时，都以翻译为起点，但翻译没有起到对抗作用，只不过是打倒了旧有文化，而又消化不了新文化，最终导致文化的无家可归。

再看当前中国文化的“走出去”，这一文化政策试图通过政府、学术机构以及个人努力加大中国文化典籍的对外翻译，以此来提升中国文化的国际影响力。但正如处于“天朝上国”迷梦之下的中国封建统治者不会在意外来文化典籍一样，处于“伪上帝”状态下的欧美文化根本不会重视中国翻译而来的文化经典。实际上，中国文学经典已有不少进入西方文化市场，但他们并未多加关注。这已经不是文化典籍本身的质与量问题，而是近代以来西方人对待东方一贯的态度和姿态问题。

因而，“走出去”的关键在于文化主体性。拥有一个强大的文化主体性才是翻译的前提。讲到满清政府，国人很容易想到一句话就是“以天朝上国自居”，中国学生很早就明白封建统治者的盲目自大是近代以来中国落后的原因之一。但如果反观这句话，它体现的何尝不是中国文化的自信呢？尽管不少研究者都诟病这种自信，但自傲是满清致命伤，而缺乏文化自信力不也是近现代中国的一个弊病吗？只有具有强烈的文化主体性和自信力，在面对外来文化时才能以我为主进行带有民族性的文化选择和创新。或者，说得更彻底点，如果文化足够先进，文化主体性足够强，即使不走出去，也会有外国人走进来。我们面对欧洲文化不就是这样吗？我们不是一直在用翻译走进“他们”吗？

在通过翻译输出文化的时候，怎么坚持文化的主体性呢？首先，文化的主体性和自信力更多建立在强大的国力和文化自身的繁荣上。当下欧美文化肆虐全球，他们的生活方式和思维方式正无孔不入地渗透进东方社会的方方面面，这不能不说跟近代以来西方国家国力强大和文化强势密切相关。因而，中国文化走出去，必须继续大力推进经济建设，健全和完善自身政治制度，发展代表时代精神的新型社会主义文化。中国当下国力的强大已经是一个不容质疑的事实，但文化显然并未与国力相匹配。如何发展更具时代性、更具世界性影响力的新文化显然是当下着重要解决的问题。

其次，文化输出中的“翻译”不应只是一种政府行为，不应完全靠政府推动来进行，还应发挥非官方机构的作用。政府重视一直是中国文化“走出去”的决定性因素。没有政府组织，这一构想几乎难以想象。但不可否认的是，社会主义国家与资本主义国家之间存在着意识形态上的差异。出于政治偏见，西方不会用一种客观公正的态度接受我们推出去的文化。孔子学院在一些西方国家的遭遇就是例证。在这样的情况下，文化走出去需要发挥民间的力量。通过民间机构的努力，让西方感受中国文化的魅力，从而逐渐接受中国文化。走民间道路可能是中国文化“走出去”更为可行的道路，或者说是一种更为务实的方式。

最后，走出去应与走进来结合起来。当今世界各国的比拼已经不完全是政治、经济、军事实力的对比，已经开始朝着“文化战争”的方向前进。这场战争自近代以来已经打响，西方通过一系列战争建立自己优势之后，已经开始把文化包装成“文明”的工具打进东方。就目前来看，这种策略已经发挥出作用。不仅西方，东方的韩国、日本、印度也已经体现出这种“文化战争”的苗头。就当下中国而言，通过直接的战争推销文化几无可能。在这样的情况下，就需要发挥翻译的双向性优势，不仅通过翻译让文化走出中国，向国外输出中国文化，抢得“文化战争”的先机，更要让西方人真正地踏进中国。具体而言，国家要进一步加大各个城市国际化的程度，逐步地让中国城市融入世界，引导西方人进入中国，了解中国文化。只有在现实层面上认同和接纳中国文化，只有走出去与走进来相结合，才能真正把中国文化的种子撒向世界，最终在这个文化日益发达的时代抢得文化上的先机。也只有这样，中国文化单向的走出去才能发展为一个新的阶段，即由单纯的中国翻译转换为西方主动积极地翻译中国文化。大量西方译者不断涌现，西方人像中国人接纳好莱坞文化那样接纳中国文化，中国文化的“走出去”才算真正完成了任务。

[1] 梁工.德里达与圣经文学解构批评[J].文艺研究,2013,(6)：44.

[2] 吴立斌.对“巴别塔事件”的评鉴性研究[J].金陵神学志,2010,(2)：96.

[3] 任东升.翻译研究的神学之维[J].外语研究,2014,(4).

[4] 蒋哲杰.文学翻译用意译,宗教翻译用直译？——哲罗姆翻译观之辨析[J].解放军外国语学院学报,2013,(5)：87.

[5] 龙建人.语言的力量——《圣经·巴别塔》与贵州金沙民间传说《汉苗彝的来历》之比较[J].贵州文史丛刊,2010,(3)：54.

[6] 陆扬.两希文化中的婚姻观念[J].河南大学学报(社会科学版),2009,(3)：96.

[7] 刘丛如.不同时代的圣经英译本[J].中国宗教,2012,(1)：44.

[8] [美]勒兰德·莱肯.最伟大的英文——《詹姆士王钦定译本圣经》的文学意义[J].刘颖,译.圣经文学研究,2012：58.

[9] 辛海燕.文艺复兴时期英国的翻译家及其理论概述[J].菏泽医学专科学校学报,2007,(4)：94.

[10] 王佐良.英国文艺复兴时期的翻译家[J].外语教学与研究,1995,(1)：1.

[11] 黎跃进.东方中古三大文化圈及其文学演变[J].衡阳师专学报(社会科学版),1997,(2)：31.

[12] 张松.“天朝上国”眼中的殖民建筑[N].社会科学报,2003-09-11(4).

[13] 刘超先.中国翻译理论的发展线索研究[J].中国翻译,1994,(4)：2.

[14] 周之森.阿拉伯历史上的翻译运动[J].阿拉伯世界,1982,(2)：79.

[15] 张志忠.“百年翻译运动”及其贡献[J].伊斯兰文化,2008,(1)：3.

[16] 蒋骁华.印度的翻译：从文化输出到文化抗衡[J].中国翻译,2002,(2)：75.

[17] 曹顺庆,黄文虎.失语症：从文学到艺术[J].文艺研究,2013,(6)：34.