回归孔孟：韩愈“道统”论建构的两个层面*



回归孔孟：韩愈“道统”论建构的两个层面*

王昌昊

(中国政法大学 人文学院，北京 100088)

[摘要]作为中唐儒学复兴的巨擘，韩愈发明道统，力排释老，居功甚伟。由韩愈建构起的“道统”论成为以后儒家关注的核心内容之一。韩愈在建构“道统”论的过程中，有着自身的内在逻辑体系。在其知识谱系中，他摒除了释老的干预，以回归孔孟知识图景的方式来“明先王之道”，为其极力“辟佛”打下了坚实的知识基础。在“道统”的发明过程中，韩愈真正实现了“道”与“统”的深度结合。一方面，他着意阐发“道”的至上性和唯一性，把“道”提高到形而上的高度，并且以“仁义”为“道”定名，让获得超越性的“道”落实于现实的人伦道德规范之中；另方面，他对“道”进行了历史合法性证明，建构起儒家自身的“道统”谱系，极力升格孟子，实现了儒门学者由“尊孔颜”到“尊孔孟”的历史性转变，以兹来凸显“仁义”的传授渊源。

[关键词]韩愈；知识结构；道；道统

处于中唐儒学转型时期的韩愈，以回归孔孟的方式极力彰显儒家之道，发明道统，力排释老，为儒学重建事业做出了重要贡献。韩愈一反以往儒者“外为君子儒，内修菩萨性”的求道方式，他决意排除释老干预，从儒家自身的典籍出发，寻找、发明符合“辟佛”需求的话语体系和哲学范畴，重新建构起可以抗衡佛教“法统”的“道统”体系来。可以说，从韩愈开始儒门的反佛方式真正实现了由隔空抵牾到入室操戈的转变。诚如，陈寅恪先生言，韩愈乃：“唐代文化学术史上承前启后转旧为新的关捩点人物”。[1]319-332韩愈的“道统”论体系，对儒门贡献很大，从韩愈开始对“道统”的表彰成为以后儒者关注的重要内容。基于现实和理论的需求，韩愈按照“辟佛”的内在逻辑，建构起了与释老针锋相对的“道统”体系。一个人的知识谱系是其思想成型的前提条件，韩愈能够发明“道统”和自身的知识结构是紧密相关的。

一、韩愈的知识结构分析

韩愈要回归孔孟，首先就要熟稔以孔孟为代表的儒家典籍。总的说来，韩愈的知识结构以儒家知识谱系为主干，以先秦两汉百家之说为枝叶。最大的特色就是在韩愈知识结构谱系中排除了佛教文化资源的干扰。韩愈也着意强调这一点，以凸显自己为学的纯粹。他一贯以儒家圣人之学作为自己为学和立命安身之处。其言：“虽然，学之二十余年矣。始者非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存，处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷。”[2]86非夏商周三代和两汉的书看都不敢看，不合乎圣人志愿的意思都不敢留于心中，对“圣人之学”保持着无比的崇敬。“行之乎仁义之途，游之乎《诗》、《书》之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣”[2]86，韩愈以儒者自居，能力行的只能是儒家的“仁义之途”，所依据的经典只能是儒家的典籍，最终安身立命的只能是儒家之道。以儒家仁义之道终其身成为韩愈的为学志向。对于不符合圣人之学的杨墨、老释之学韩愈保持着足够的警惕。《上宰相书》云：“今有人生二十八年矣，名不著于农工商贾之版，其业则读书著文，歌颂尧舜之道，……其所读皆圣人之书，杨墨释老之学，无所入于其心。其所著皆约六经之旨而成文，……亦不悖于教化，妖淫谀佞张之说，无所出于其中。”韩愈早年，就以“圣人之书”、“尧舜之道”作为自己读书著文的依归，自觉排斥杨墨、释老之学的侵扰，力求“妖淫谀佞张之说”无入其心。他把杨墨释老之学当成了自身为学的对立面，认为杨墨与释老对圣人之学而言只能起到负面作用，不为其所惑是儒者为学的先决条件。韩愈所言的这些邪妄之说，是否如其所言，真的未入其心，还是只是自我的文化标榜？从韩愈所传世的文献中大致可以发现一些端倪。台湾的罗添联先生曾做过这方面的比较统计，在对韩愈所存的22篇主要论文的统计中，可以发现其所引用的古人文献基本上都是儒家经典，确实没有佛教的内容。其中涉及《礼记》10次，《孟子》11次，《易》(含《易传》)9次，《论语》8次，《左传》7次，《史记》7次，其他经史子集各部也均有所涉及。[3]254从这里可以看出，韩愈的自述是相当真实可靠的。尽管韩愈知识谱系很驳杂，其自言“自五经之外，百氏之书未有闻而不求”，上至四书五经、名物制度，下及阴阳五行、医药方书都有广泛的涉猎，然而在其知识结构中确实没有佛家的成份。在韩愈的知识结构中儒家经典，圣人之学确实是主体部分，其中《礼记》、《孟子》、《易》和《论语》的影响不容置疑。与其同时代的柳宗元、刘禹锡、李翱等儒者相较韩愈的知识谱系中含释老的成分确乎少了很多。韩愈“人其人，火其书，庐其居”激烈的排佛主张和他没有深受佛教知识侵染应该是有关联的。

二、明先王之道——对“道”蕴含的转向

对“道”的热衷，历来都是中国儒学的一个传统。在韩愈之前，儒门所论及的“道”的含义是多义、泛化的，并没有同释老严格区别开来。到了韩愈这里，“道”的意蕴悄然发生着改变。首先是“文”与“道”的剥离。“道”的文学色彩逐步被淡化，“为道”成为高于“为文”的价值诉求。中唐以前儒学的领地主要集中在制礼作乐、史学和文学创作几个方面，对文学性、修饰性的看重，让“道”几乎失去了具体的范围指向，文道混淆在了一起。八世纪末以后的二、三十年间，情况有了改观。韩愈主导的“古文运动”以恢复儒家之“道”为标榜，“道”高于“文”，成为士人的普遍共识。再者，就是对“道”抽象性和普遍现实性的双向开发。与前期儒者经世救民的淑世情感不同韩愈这代儒者把以往儒家的具象人文关怀，自觉地上升到抽象关怀，开始追问人道主义背后的内在根据，并且把这个内在根据归结为“道”。韩愈的意义在于，八世纪末儒家对“道”的这次回归，在临门一脚的时候，他送出了一次关键性的助推。到了韩愈这里，“道”才真正明白起来，有了儒家独具的内涵和旨归，获得了超越的、形上的含义。韩愈对“道”的阐发，正是八世纪末九世纪初儒学深层异位的关键前奏。

(1)韩愈对“道”的“定名”

韩愈认为“道”已经被严重滥用了，成了一个“虚名”。他要重新对“道”进行限定，以“仁义”来厘定它，反对释老滥用。那么，对孔孟常言的仁义道德，进行重新阐释就成为不可缺少的环节。韩愈言，“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己无待於外之谓德。”仁义是儒家的核心概念，这里用博爱来规定“仁”就要把“仁”进一步外扩。儒家认为把生命个体内在的美好道德情感，向外推至，能够推己及人就是“仁”。“义”则是“仁”的另一种表现，合乎了“仁”的规范、要求就会外化为“义”。 “德”就是笃行仁义时自身所表现出来的，不依赖于外界的满足状态。“道”就是通向仁义之途。“仁义”与“道德”不是同等的概念，“道德”是虚名，儒家可以言，道家也可以言，“道德”不必是“仁义”，“道德”相对于“仁义”而言更加抽象，所以说“道与德为虚位”。抽象的“道德”需要填充进儒家自身的内容——“仁义”。这就是韩愈所说的“定名”过程。

他以“仁义”为标准来区别儒家之道和其他各家之道。更值得一提的是，韩愈在声明了自己所倡导的“道”就是仁义之道后，接着就说仁义之道是“天下之公言”。那么，谁是“私言”呢？韩愈的指向也是非常明确的，那就是释老两家。韩愈把释老都归到小人之道的行列，认为他们所言的都是“私言”。韩愈区别了“道”的名称和具体的内容之后，立刻就把释老剔除出去。释老所言仅是一己之私，不仅在价值上低于儒家之道，而且还与儒家之“公”对立。所以，韩愈要打击释老，结束天下各道其所道，各是其所是的混乱状况。韩愈一面原儒家之道，一面排释老之道。“道”的性质，从韩愈这里，彻底改变了——“道”就是“仁义”，无仁义非道，道只能是儒家之道。“道”就成为儒家判别是非善恶的最高的、唯一的标准。“道”逐渐地单一化和抽象化了。

(2)“道”的内容

韩愈突出以“仁义”为核心的“道”，就是要凸显这样一个事实：在思想失序、政治混乱的年代，还存在着一个纯粹的、合理的东西值得人们去追求。韩愈所倡之“道”涵盖内外两个方面，“道”既是抽象的，又是具体的。包括儒家一整套的经典典籍、礼乐制度、纲常名教等外在规范，也涵盖君、臣、父、子以及人与人之间的内在情感和道德原则。儒家之“道”完整无缺，是内在世界和外在世界的最高标准。韩愈不断地强调“道”的完整性，以“道”来抨击释老两家，重塑儒家之“道”的权威和尊严。韩愈描述了构成这个整体的“道”各个部分，说明世界应该是什么样子，解释世界为什么不是这个样子。[4]135韩愈云：

其文，《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法，礼、乐、行政；其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主，昆弟、夫妇；其服，麻、丝；其居，宫室；其食，粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。[5]165

儒家的文、法、位、服、居都有自己明确的内容。《诗》、《书》、《易》、《春秋》构成了儒家知识谱系，经典所包含的“仁义”原则，在现实生活中就体现为礼乐刑政的制度设计。以儒家之道建构起来的世俗世界和精神世界，合理而适当。由士、农、工、贾组成的四民社会；君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇的和谐人际关系以及合适的衣服服饰、丰富的物质资料等，人类各个方面的外在需求都得到了合理的满足。“道”把它们安排的妥妥当当。并且这个“道”简单易行，教化方便。有了这样的“道”，在“道”之下的百姓就会心态平和、爱公无私。在韩愈的心目中，儒家之“道”会让“天下国家，无所处而不当。”这个“道”就是韩愈所言的“先王之教”。“先王之教”是怎样建立起来的呢？韩愈进行了多方面的说明。圣人教会人们生养之道，也安排好了人间的事务和秩序。

人间事务的管理落实到君臣上面，君有君的责任，臣有臣的本分。现实社会在君臣的治理之下，各得其位。韩愈曰：

是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。[5]164

在圣人的指导垂范、君臣的直接统治之下，整个社会就有了合理的秩序。由“圣人——君——臣——民”而组成的国家治理结构，完整合理地构建起来。这就是儒家之道的外在内容和外部规范。韩愈的儒家之道的外在方面，集中体现为先王之治，也就是儒家的王道政治。儒家的王道政治理想，一般都追溯到先古时期，尧、舜、禹成为理想的王道政治的价值源头。石介云：《原道》之千三百八十八言，其言王道矣。[6]24(《徂徕石先生全集》卷七)宋儒石介在这里强调的正是韩愈所倡之“道”的外在方面——儒家的王道政治。在韩愈看来，去孔子千五百年后，经释老之患，三代王制已经断绝，大道已经破散。要排佛老，破释老之徒诡邪荒唐之说，就要恢复儒家的王道政治。

韩愈也赋予了儒家之“道”内在的德性规范。韩愈援引《大学》的“三纲领八条目”，把儒家的外在礼乐刑政和人的内在道德对接起来。把儒家的王道政治落实到人的德性修养之中。韩愈着意提升《大学》的地位，就是要把儒家之道推至到人的内在修养层面。这样，儒家之道就是人伦之道。

韩愈曰：“传曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。’然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”[5]165

很显然，韩愈在这里是要强调“正心诚意”的。韩愈指出儒家也讲正心诚意，“治心”不是释老的专利。只是，儒家讲正心诚意的目的是为了治国平天下。儒家的德性修养没有外天下国家，成为一己之私。人们的内在道德修养，成就的应该是天下而非个人。韩愈不同意释老抛弃君臣父子、人伦道德的做法，他要为“道”找回“治心”的内容。虽然韩愈没有进一步说明如何诚意正心，但他确已触及到了“道”的道德含义，扩充了儒家之道的规模和范围。“道”在韩愈这里确乎有了“治世”和“治心”两方面的意义。

(3)韩愈所倡之“道”的异质性

与韩愈不同的是同期的儒者，并没有把儒家之道抬高至在方内与方外世界都处于绝对唯一地位的意图。“外为君子儒，内修菩萨行”成为士人时髦的选择，外行儒道内修佛法，儒释双修或三教兼修为儒者所普遍践行。因此，在对待儒家之道的看法上，他们注视“道”在公共领域和社会事务方面的作用，无视或忽视“道”的内在道德规范。当然，他们也不认为儒家之道必须成为世间唯一的合理化选择。下兹挑选几类简作说明。柳宗元所倡导的“大中之道”是儒家内部对“道”的另一种典型表达。柳宗元言：“近世之言理道者众矣，率由大中之道而出者而出者咸无焉。其言本儒术，则迂回茫洋而不知其适；……故道不明于天下，而学者之至少也。”[7]822-823他把儒家之道归结为“大中之道”，他认为自己的“道”与近世言“理”、“道”者都不同，儒术正因道术茫洋而让人不知所适。和韩愈一样，他也认为言“道”是明儒的先题环节。比较而言，柳宗元的“道”的指向是不及韩愈明确的。柳宗元虽在《非国语》、《时令论》等篇中表达了自己所倡之道，依据柳宗元所言，大致可以判断出他所倡之道的指向在内容上偏重于儒家治世层面。柳宗元的“道”还继续停留在人间事务中，它仅仅只是世俗世界的治世法则，无关个人内在德性之修养、无涉心灵世界的统一。即使有儒者关注到了人的心性修养方面的内容，也都参和了释老的内容。韩、柳二人的好友，刘禹锡则言：“然则儒以中道驭众生，罕言性命，故世衰而寖息；佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。……阴助教化，总持人天。”[8]36-37他注意到了心性修养的问题，认为儒家在心性方面严重不足，无法驾驭众生，满足世间的需要。刘禹锡所指的儒家“中道”和柳宗元基本一致，也只是外在世界的那个治世之道，关注的是外在秩序。同样，吕温、元稹、白居易等同代的一流儒者，对儒家之道的认知也都无关个人的伦理生活和心灵领域，认为儒家之道仅仅是外在的王道政治，无法担负起解救心灵的重担。由此可见，韩愈以“道”统合内外的做法，在儒门内部确有着异质性的品格。

三、建构“道统”——对“道”的合法性证明

韩愈在明确了“道”的普遍性和唯一性之后，还要凸显出“道”的合法性。韩愈虚构了一个儒家的传道谱系，为儒家之道作了合法性的证明。这样，儒家的“道统”就成为抗衡佛老的有力武器。韩愈成为历史上第一个为儒家构建“道统”的儒者。“道统”就是“道”与“统”的结合。前文已言，“道”包涵两方面的内涵，韩愈有着把 “道”抽象至终极存在的考量。所谓“统”，依葛兆光先生言，其实就是儒家为了证明某种思想的合理性对“过去”的人物、资源重新剪裁后，再按照时间线索联缀在一起的虚构的历史系谱。[9]49韩愈构建“道统”的直接目的还是为了“排斥佛老”，以便把佛老剔除于正统之外。在《原道》篇中他建构了儒家的传道谱系。韩愈说：

“斯吾所所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。”[5]165

韩愈构建道统有着论证儒家之道的合理性和对抗佛教“法统”的双重意义。韩愈言必称先王之道，那么只有确认了这个先王之道的来源，才能说明其合理。韩愈通过证明“道”之传授渊源的方式，构建了儒家的“道统”说。韩愈以尧、舜、禹先王时代为开端，不仅说明了儒家之道在历史上的正统地位，还能够在时间上证明儒家的“道统”要早于佛教所谓的“法统”。“道”通过圣人口口相传或以心传心的方式历代延续，直至孟子。其后，“道统”发生了断绝，而断绝的原因就是杨墨、释老这些异端思想的侵袭。韩愈把“道统”的断绝归罪于释老，释老就成为中国正统文化的对立面。韩愈为自己接续“道统”，“辟释老”找到了最为充足的，来源于历史的正当理由。可以说，韩愈提出“道统”论就是在为儒家寻找历史的合法性。儒家之道为圣王、先贤所倡、所明，它当然是合法的。释老让这个先王之道断绝，那么释老就应该是被批判的对象。另一方面，对韩愈而言，这个构建起来的“道统”不是空洞无物的符号，它有着自身的实际内容。“道统”的具体内容，就是历代先王所倡的那个“仁义”之道，就是完满自足的礼乐刑政制度、道德情感和人伦规范。“道统”说明了“道”的传授渊源，也就说明了“仁义”的传授渊源。

对于韩愈“道统论”的实际来源，学术界有两种认知：一种是认为韩愈的“道统”来源于佛教的“法统”；一种是认为韩愈的“道统”来自于儒家自身(《孟子》卒章或对帝统、门阀谱系的改造等)。代表性的观点，如陈寅恪先生就认为韩愈的“道统”表面上是受孟子卒章启发，实际上是受新禅宗法统之说刺激而产生的；饶宗颐先生则认为陈先生之说不妥，他认为“道统”的产生多是受儒家自身传统影响的。[1]如今，有关韩愈“道统论”的来源已成学术界的公案，持两方论点的学者都各有人在。本文之重点不再说明“道统论”的真正来源，而在说明“道统论”的意义。有一点是非常肯定的，不论韩愈的“道统论”来源于谁，韩愈都受到了孟子的影响。韩愈对孟子的推崇是韩文的一大特色。韩愈常以孟子自期，对孟子“舍我弃谁”的儒家担当意识非常推崇。韩愈崇孟，在韩文中比比皆是。在为进士出的策问中，韩愈向天下前来考试的学子们问道：

“夫子既没，圣人之道不明……孟子辞而辟之……孟子之所以辞而辟之者何说？今之学者有学于彼者乎？有近于彼者乎？其已无传乎？其无乃化而不自知乎？其无传也，则善矣；如其尚在，将何以救之乎？诸生学圣人之道，必有能言是者，其无所为上。”[5]201

韩愈在策问中提的这些问题，在当时是发人深省的。从唐立国开始到韩愈，《孟子》一直处于不著不察之列。从韩愈这里开始，孟子才真正实现了升格。在十三首策问中，有关孟子的问题被单列为一章，足见韩愈对孟子的重视。他问天下的举子的问题，同样是在拷问整个时代。圣人之道不明，孟子能够站出来辟杨墨，才使得“道统”保存下来。那么，孟子是怎样辟邪说的呢？现在圣人之道又不明了，儒者将何以救之呢？韩愈的期望是，既然儒者所学的是圣人之道，那么就应该以传道为己任，就应该以孟子为榜样，自觉担负起排拒异端的历史重任。韩愈对《孟子》的精通和对孟子的大力推崇，成为孟子在中唐以后不断升格的真正滥觞。因此，在构建“道统”论的时候，韩愈把孟子加了进去，把孟子的名字列于孔子之后。韩愈不单单表彰了孟子的卫道之功，更是一代儒宗对回归儒家孔孟之道的深切呐喊。尊“孔孟”取代了尊“孔颜”，儒家“辟佛”的卫道意蕴在对人伦主体的呼唤中进一步彰显出来。

[注释]

① 有关陈寅恪先生和饶宗颐先生之差异,可参见：陈寅恪《论韩愈》《金明馆丛稿初编》,上海三联出版社，2009年版，第319-332页；饶宗颐《儒家礼治与中国学术——史学与儒、释、道三教论集》序言，载于：郭伟川《儒家礼治与中国学术——史学与儒、释、道三教论集》一书，香港容斋出版社，1999年版。

[参考文献]

[1]陈寅恪.金明馆丛稿初编[M].上海:上海三联出版社，2009.

[2](唐)韩愈.韩愈集[M].郑州：中州古籍出版社，2010.

[3]罗添联.韩愈研究[M].天津：天津教育出版社，2012.

[4]包弼德.斯文——唐宋思想的转型[M].刘宁,译. 南京：江苏人民出版社，2001.

[5](唐)韩愈.韩愈集[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2005.

[6]阎琦. 韩昌黎文集校注[M].西安：三秦出版社，2004.

[7](唐)柳宗元.柳宗元集:卷三十一[M].北京：中华书局，1979.

[8](唐)刘禹锡.刘宾客文集:卷四[M].北京：中华书局，1985.

[9]葛兆光.道统、系谱与历史——关于中国思想史脉络的来源与确立[J].文史哲,2006(3).

[责任编辑：陈如松]

况的存在物。人类生活的真正价值，恰恰就存在于这种审视中，存在于这种对人类生活的批判之中。”[23]麦卡勒斯的《没有指针的钟》，既表达了她对现代人类生存境遇和前景的强烈的忧患意识，又表达了对生存在工业社会和后工业社会的人类美好寄予。

[中图分类号]B241

[文献标识码]A

[文章编号]1007-9882(2015)06-0030-04

[作者简介]王昌昊(1986-)，男，陕西宜君人，中国政法大学人文学院中国哲学专业2011届硕士研究生，研究方向为隋唐儒学。

*[收稿日期]2015-10-21