“空间清洗”、文化亲密性和“有担当的”人类学

刘 珩

一、引 言

“空间清洗”总是伴随着一种永恒的时间观念的想象和建构，同时这也是一种永恒的文化形式和社会结构在物质空间中“绘制”(mapped)的过程。“空间清洗”试图“清洗”的是那些与永恒性 (eternity)格格不入的各种生活体验、言辞和社会实践，这些充满变动、流通、偶然、短暂性的社会交往和展演形式，与永恒性所宣称的超验、普世、简约、干净、统一和抽象完全不能调和，惟一的解决之道就是，在空间的规划中将这些“肮脏”的“失序之物” (matter out of place)一劳永逸地清洗干净。“空间清洗”有两条重要的途径，一是严格区分城市的各种功能，将宗教的、商业的、历史遗迹的区域同现实的社会生活隔离开来，造成一种空间的区隔。第二条路径是在物质空间之内营造一种“纪念碑式的时间”(monumental time)观念。然而无论是哪一条路径，都涉及对大众“社会时间” (social time)的改造和遮蔽。

“空间清洗”在西方的语境下同“士绅化”(gentrification)这一过程密切相关。在中国的语境下可能更多地与“拆迁”联系在一起，与我们都很熟悉的各种打造“东方瑞士、东方佛罗伦萨、东方巴黎，甚至中国香榭丽舍大道”的城市改造和现代性工程联系在一起，当然也与各种高档封闭小区 (gated communities)的建设联系在一起。①张黎 (音译，Li Zhang)在对昆明的居住小区进行了为期7年的考察之后，提出“阶级的空间化”(the spatialization of class)这一理论框架，她认为，之前少有学者将中产阶级的形成同城市空间的新布局 (urban spatial configurations，作者在此指居住小区)联系起来。通过房屋产权以及空间的再规划和布局这一透镜便能揭示出，阶级的政治 (politics of class)是后社会主义转型时期最为核心的问题，因为对这一问题的考察，会产生很多有关政治、文化以及社会的批判性问题。参见Li Zhang，In Search of Paradise:Middle Class Living in a Chinese Metropolis，Ithaca and London:Cornell University Press，2010，p.13。然而遗憾的是，作者对“空间化”的考察并没有针对城市改造和拆迁过程中丧失了住所 (dispossession)的群体，我们在本文中需要进一步考察的是，这些失地群体的阶级空间以及居住地貌又经历了何种的转变，他们又是如何围绕着新的地貌空间的生产 (physical production)来进行各种社会和文化的再生产的 (social production)。然而无论在西方还是在中国，“士绅化”和“拆迁”都是一种空间的清洗过程，即将那些世代居住在“历史遗迹之地”，或者“城中村”的居民“驱离永恒”(evicted from eternity)。②这是赫茨菲尔德《逐离永恒》一书的标题。此处的永恒是罗马教会和城市规划、遗产保护以及地产商共同推动的一种，在观念和物质空间所力图创造的一种永恒的时间观念和文化形式，以此对抗或者清洗现实生活的短暂易变。这一矛盾不但伴随着一种道德冲突的观念形式体现在大众日常生活之中，而且还最终伴随着事实的“空间清洗”过程。参见Herzfeld，Michael，Evicted From E-ternity:The Restructuring of Modern Rome，Chicago and London:The University of Chicago Press，2009，pp.109～110。“空间清洗”重复着以下的逻辑:首先，历史遗迹的保护区内不能出现“极不和谐”的世俗生活场景，二者如同水火，不能相容。其次，“空间清洗”所试图建构的纪念碑式的时间观念，总是对大众碎片式的、即兴的又是前后矛盾的记忆和叙事方式持怀疑态度，因此总是刻意对后者的社会时间观念加以重塑、遮蔽甚至清除。

对于居住在永恒之地的居民而言，他们的日常生活实践就显得七零八落，都是一些碎片化的过程和事件，与永恒毫无关系。他们的生活，从宗教的教义和国家所倡导的公民社会的情趣、品味和德行 (类似于我们所致力于提升的人的素质)这一高度来看，也多是堕落和腐败的 (decay)，至少跟以前相比是如此，总之是一代不如一代。然而正是在这种看似七零八碎的社会生活的“残片”中，蕴含着真正的永恒，寻找到这种永恒性，恐怕正是城市民族志研究的一个重要方面，因为它能够帮助我们认识，个体是如何感知、体验 (embodiment)和呈现进入到其生活周围的抽象而空洞的历史进程、事件、观念的意义和价值。

要寻找这种世俗生活的永恒性，就必须进入到“他者”的文化亲密性层面。这种永恒性，就是人根据现实需要对某些规范、制度所进行的灵活变通的处理方式和展演策略，可以将其纳入能动性考察的范畴。哈佛人类学家赫茨菲尔德在《逐离永恒》一书中，将永恒性形象地称作民间自我表述中带有的一丝不苟的色彩，并进一步将其概括为两个方面。首先，面临搬迁的居民们总是生活在模棱两可的氛围中，他们有时必须用一种略带嘲讽的幽默、诡辩以及异常灵活的适应性方式，来处理颇为暴虐地强加给他们的某些僵化刻板的规章制度，从而在实践的迫切需要与刻板僵化的法令之间寻找一种妥协，这种近乎厚颜的灵活性 (cheeky vitality)，就是永恒的一面。其次，永恒的另一面则是社会经验的碎片，这些碎片深深地嵌入到这座城市诸多宏伟遗迹裂缝间的生活中，并不断被改写，但始终在城市的大街小巷中留下烙印。①参见 Herzfeld，Michael，Evicted From Eternity:The Restructuring of Modern Rome，Chicago and London:The University of Chicago Press，2009，pp.11～12。

在历史之地、面临拆迁的邻里社区从事田野研究的人类学家，游走在宏伟壮丽的历史遗迹及其略显衰败颓废的居住地之间，像一个画家或者雕塑家一样，留意着宏大建筑“缝隙”间的社会生活场景，努力捕捉这种生活的线条、色彩和节奏，以便用于描绘自己的民族志，这固然是很美好学术的一面。然而，当人类学家面对的是一群即将失去家园的群体时，不知还能否客观中立。此时有一个问题同样让人困惑，人类学家是否应该参与到他们的维权行动之中?如果要参与，应该如何参与?“士绅化”和“空间清洗”的过程，催生了一门不同于应用人类学的“有担当的人类学” (engaged anthropology)。当然，要参与或者卷入地方性的社会空间和活动轨迹之中，首先必须熟悉与大众社会经验密切相关的社会时间的记忆和叙事的方式，从而与民族国家意图建构的纪念碑式的时间区别开来。

二、“社会时间”和“纪念碑式”的时间

赫茨菲尔德在《历史之地》一书中首先提出了这两种时间概念，②赫茨菲尔德将一个地方置于延续的历史之中加以考察，从而揭示时间变迁中的空间在社会和文化地貌 (topology)上的变化，并试图说明空间是如何受到历史变迁的影响，以及空间 (包括附着于空间之中的群体及其日常的政治行为、观念、习俗)是如何根据当下的实际需要，来对历史进行妥协并加以选择，并进而影响了人们对空间所进行的观念和行为层面的改造。参见Herzfeld，Michael，A Place in History:Social and Monumental Time in a Cretan Town，Princeton，NJ:Princeton University Press，1991，p.257。在《逐离永恒》一书中，他认为，“社会时间”是日常经验的产物，在这样的时间中一切事件都是未知的，但却可以通过点滴的努力对事件施加影响，社会时间使得事件具有实在的意义。而“纪念碑式”的时间则正好相反，它具有简约性和普世的意义，它将事件当做冥冥中早已注定的事情，是命运的某种应验，此外社会经验也被简约为集体的可预见性。③参见 Herzfeld，Michael，Evicted From Eternity:The Restructuring of Modern Rome，Chicago and London:The University of Chicago Press，2009，p.10。因此，如何创制一种永恒的文化形式，以便对抗现世的民众生活的“腐败”甚至无可救药，如何用一种直线的、整洁、和统一 (至少差异中的一体unity in diversity)的时间观念和社会记忆形式，来取代支离破碎、前后矛盾、即兴发挥的民间叙事和记忆模式，就成为民族国家的当务之急。这种建构永恒的时间观念的企图，就是“纪念碑式”的时间观念。

贵州的镇山村是一个依山傍水的小村落，居民多为布依族和苗族。他们的住房比较有特色，屋顶覆有较薄的石板，称为石板房。因为该村村民“民族”的身份和建筑的特色，因此成为较为理想的原生态文化投射地，这一原生态文化空间建构的时间，也就是1993年贵州省将其定为布依族民族文化村的时候，后来学者的相关文章必提这一标志性的事件，不断重复这一纪念碑式的时间，以强化官方和学界对这一村落“原生态”的身份识别和判定。①目前至少我所看到的3篇文章全都提到1993年这一值得纪念的时刻，被政府部门定为文化村、生态村等等似乎已经成为这一类文章惯常的叙述模式。然而随着20世纪90年代初的旅游业开发，这一村落的“原生态文化”却逐渐“陨落”了，学者们也对此深感痛心、焦虑和无奈。他们将其称作“民族文化内涵的丧失”，具体包括“失史”、“失礼”、“失法”。②比如张 帅《旅游经济发展中布依族民族文化面临的危机——来自镇山村的报告》，《原生态民族文化学刊》2009年第2期。总之，作为人的一切有“价值的东西”都失去了。事实上，这种刻板僵化的纪念碑式的时间观念，忽略了另外一种时间观念，即“社会时间”观念。上述包括建立博物馆、认定为某种文化村落等机制，旨在建构一种“里程碑式的时间”，这种时空观念试图去复制、重叠甚至遮蔽普通大众的“社会时间”。显然，里程碑式的时间，意图塑造一种静止的、纯洁的、可简约的和具有普世意义的公共记忆模式，而社会时间，则与人们的日常经验和邻里生活密切结合在一起，其所塑造的记忆模式充斥着日常生活的种种烙印，这是一种具有各种形状、气味和声音的公共记忆。

镇山村的村民当然也有自己的历史叙事和“社会时间”观念、社会记忆模式和文化传承的策略，他们也开办自己的博物馆。笔者2004年去镇山村的时候，参观了1位村民的家庭博物馆，当时也收门票，票价为1元。不大的家庭博物馆只有一间略大的“展室”，挂着布依族的民族服饰。这个家庭博物馆的创办，与2002年创办的“生态博物馆”有唱对台戏的味道，那个博物馆不但有国家的背景，还有国外的背景(挪威王国出资)。按理说，两个博物馆完全不在一个等级和层次上。很多村人也说，创办家庭博物馆的人哗众取宠，想通过门票获利，是典型的异想天开。而博物馆的创办者却说，我的东西(指服饰)都是祖辈的，都是真的，他们 (指村博物馆)还要到处收东西，很多东西都是从外边收来的，不是村子的，不是真的。显然，包括“原生态”观念在内的特定文化空间——花溪镇山村生态博物馆，在收集、出版、展示、整合公共记忆的理据部分出于以下的认识:即与某种公共记忆密切相关的族群身份和文化现象正在衰退和消亡，因此有必要以一种符合民族—国家身份认同和历史叙事的公共记忆模式，对其加以拯救乃至替代。然而，如下一个事实却往往被刻意忽略，即那些似乎久已湮没的话语和社会实践方式，正在以日常生活为场域，不断激活属于这一群体的公共记忆和历史事件。如此一来，诸如博物馆一类的文化空间，旨在建构的相对静止、单一以及同质的公共记忆的努力，总会在暗中被变动、复杂和异质的社会记忆所侵蚀，而后者因为被赋予了行为的语境，因此使得自身的历史叙述和展演更加充满生命力。事实也证明了，“社会时间”的文化记忆和展演的生命力。笔者2011年重返镇山村，村博物馆已经被挪用成为一个大的玉石商店，成为四方游客把玩石头的场所。

同样，在赫茨菲尔德考察的罗马这一有历史遗迹的城市中，其永恒性受到一种“管理意识形态” (managerial ideology)的控制。罗马城建筑和生活的结构部分已经腐蚀，却又永远都充满节奏和活力，但这却不是这种观念所感兴趣的地方，它更多关注的是，如何创制一种永恒的文化形式。这一观念试图延缓建筑的腐化进程，并宣称已经革除了政治的腐败。最重要的是，它将对某人的谴责和应负责任的处理机制，改造成一成不变的惯例，将伦理简约成一种数目化的流水账形式，将历史简约成干净的名字和日期的编年史。这种永恒的观念，一部分是从天主教教义和社会经验中分离出来的，它特别藐视时间的侵蚀性。③参见 Herzfeld，Michael，Evicted From Eternity:The Restructuring of Modern Rome，Chicago and London:The University of Chicago Press，2009，p.66。

这种“纪念碑式”的时间和永恒同样无法躲避现世生活的短暂性的侵蚀，而这种短暂性对永恒 (永恒也是法律所凭借的依据)的侵蚀，却是通过更适合于社会生活的节奏来完成的。具体而言，刻板僵化、貌似永恒的法律和各种规章制度，期待着公民生活各种节奏的侵蚀、参与和完善，从而才获得最为坚实的存在理由。所以，赫茨菲尔德很形象地说:“官方的各种规章制度存在的目的就在于它迫切期待着有人来违犯。”④参见 Herzfeld，Michael，Evicted From Eternity:The Restructuring of Modern Rome，Chicago and London:The University of Chicago Press，2009，p.251。

上述案例表明，“纪念碑式”的时间所获得的意义，取决于它与现实生活和政治的深刻互动。为了获得意义，“纪念碑式”的时间的营造，也采取一种类似“空间清洗”的区隔、遮蔽的策略，从而呈现出一种考古学意义上的，在同一空间的累积和重叠的形态，“纪念碑式”的时间如同刻板僵化的法律一样，必须在社会生活的不停参与甚至侵蚀下，才获得实际意义，从这一层面而言，“纪念碑式”的时间无疑都是短暂的，而赋予其意义的社会生活才是永恒的。这种社会生活的永恒性，深深嵌入文化亲密性层面，也是“空间清洗”无法抹除的社会记忆和自我叙事的方式。亲密性之所以难以根除，是因为它同时具有内隐和外显两个面向，亲密性的公共导向，事实上塑造和规范了一切公共领域的人的活动、交往和展演方式，从而“侵蚀”一切宣称简约和普世的纪念碑式的时间观念。

三、文化亲密性:“公共”与“私密”的维度

亲密性 (intimacy)这一概念有助于我们考察“公共”与“私密”的关系，并进一步明晰“公共”/“纪念碑式的时间”和“私密”/“社会时间”相对立的分类体系的理据，以及前者试图对后者加以遮蔽并且从空间上予以清洗的观念和逻辑。

按照哈贝马斯的观点，即形成公众的私人，并不是“从社交中”产生出来的，他们可以说一直都是从私人生活中走出来的，……亲密关系是人性特征受到家庭保护。①参见［德］哈贝马斯《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，上海:学林出版社，1999年，第50～52页。扩而言之，亲密性关系因为是人性的基本特征，也受到社区的保护，与意识形态有别的产生于内在私人领域的自愿、爱和教育观念，离开这些内在、私密和个体层面的主观感受和意义体验 (embodiment)，社会将无法进行再生产，民族主义的观念也无法被理解和体验。②如此一来，家庭环境下熏陶和训练出的个体已经开始准备向公共领域进发了，哈贝马斯找到的第一个证据，就是日记、书信的刊登和发表。书信原本是极端私密的东西，一般不会在刊物上登载。但是人类渴望交往的心理在作怪 (即既关涉自己，又涉及别人)，日记、书信的发表是将文化亲密性外显的绝好途径，也充分说明了私总是导向公这一道理。书信和日记的公开出版、选登表明作者难以抑制地想和大众分享内心感受的心理，作为人性，亘古不变。书信，日记很快发展成为第一人称的小说。小说中人物的个体经验和情感，可以同现实生活中的经验、情感相互验证，也就是说，亲密性的公共延伸造，就了第一批学会独立思考的市民阶层。参见［德］哈贝马斯《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，上海:学林出版社，1999年，第52页。

此外，作为真理并具有永久性的法律，也是私人领域向公共领域延伸的一种具有规范性的表述体系。孟德斯鸠说，建立法律的是真理而不是权威，永久性的法律是由人民颁布并为人民所通晓的，③转引自［德］哈贝马斯《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，上海:学林出版社，1999年，第57页。孟德斯鸠并没有说清楚何为永久性的法律，他只是粗略地感知到这些法律是由人民颁布并通晓的。在“人民通晓”这一点上，只有维柯说得更清楚，这种人民通晓的法律，是“诗性智慧”这一普遍法则基础上的共同习俗，以及居于第一位的凡俗智慧推动下所获得的真理和知识。④维柯认为，法律起于人类习俗，而习俗则来自各民族的共同本性 (这就是本科学的正当主题)，而且维持住人类社会，此外就没有什么比遵守自然习俗更为自然了。参见［意］维柯《新科学》，朱光潜译，北京:人民文学出版社，1986年，第127页。按照今天人类学家的观点，就是自我知识得以保存和延续的文化亲密性，这是一种与家庭、族群、乡情、血缘密切相关的知识。所以建立法律的真理性，就必须使法律贴近世俗知识得以操演的文化亲密性空间以及熟悉的世界 (familial worlds)运作的路径，并降低公共权力领域对这一亲密性空间的控制。从人类学的角度而言，与其讨论普遍大众天然所具有的法律理性来说明法律普及和素质提升的重要性，不如说明国家与普通大众在非理性层面的千丝万缕关系。

显然，如果我们将法律、民族国家观念以及“纪念碑式”的时间看作在公共领域可以彰显的一种永恒的文化形式，我们也必须看到这一永恒的时间观念和文化形式，与私密的、多少有点四分五裂的地方社会甚至个体经验的共谋关系。在这一意义上，吉登斯也是将西方所谓的“民主”制度当做永恒的文化形式来加以考察，只不过他的考察深入到更为亲密性的层面——人的性观念和性行为，从而考察性爱/私密与文明/公共的关系，并且认为，后者是前者在私密性层面的自我叙事能力 (能动性)向公共领域的延伸和呈现。⑤在吉登斯看来，个体成为连接内在的经验体系与外在的社会规范的重要节点 (prime point)，而是否能建立起联系，取决于个体的自我反思能力。吉登斯试图将亲密性与民主这一高度社会化和历史化的概念等同起来，从而暗示亲密性的转变，必然在民主这一层面得以形成。为了阐释这一等式，他发展了个体的政治 (politics of the personal)这一概念，认为性爱与性别的联系催生了个体的政治这一概念，从而将抽象的哲学、伦理观念以及切实的关照 (practical concerns)连接在一起。参见Anthony Giddens，The Transformation of Intimacy:Sexuality，Love and Eroticism in Modern Societies，Stanford:Stanford University Press，1992，p.197。这些考察都表明，私只有朝向公，才能彰显其“私”的价值，同样，公也是一部分私(很大程度上是内部经验、身体的知识、感官的体验)的刻意泄露、或者被转述乃至条文化、法律化和道德伦理化的过程，然而这些公的部分，一旦试图超越肉体的感受、个体的实践和经验的范畴，立刻会变得僵化无比，充斥着说教，并令人厌恶。显然，公私之间不可能泾渭分明。同理，“纪念碑式”的时间也绝不可能将社会时间一劳永逸的清洗干净，因为这些公共空间是“社会时间”和生活经验的一种渗透和形塑的过程，尽管缓慢，但持续进行，亘古不变。总之，“社会时间”在更大的地貌空间中缓慢地塑造了“纪念碑式”的时间，而不是相反。

然而不幸的是，一切“公”都似乎只有在表明与“私”的彻底决裂之后才获得合法性，历史遗迹和文化遗产保护旗号下所进行的“空间清洗”，也似乎一定要以搬迁“脏乱差”、“黄赌毒”盛行的社区为前提。这一相同的观念和逻辑表明，“永恒”的意识形态和文化形式，对于私密性空间的抵触和怀疑，“空间清洗”在于管理和规范最不好监控且自由移动的人的身体。文化亲密性从外部看因为具有诸多令人尴尬、非法、低俗和愚昧的文化特质，当然也在清洗的范畴内。

文化亲密性内部的诸多文化特质，尽管从外部看令人尴尬，但却是某一群体赖以维持其共同社会性 (common sociality)和亲密关系的基础。①参见 Herzfeld，Michael，Cultural Intimacy:Social Poetics in the Nation－State，New York:Routledge，2005，pp.3～4。在作者进行田野调查的希腊克里特高地的牧羊群体中，牧人之间互惠式的相互窃羊这一习俗，尽管在政府眼中十足的野蛮和落后，但却是文化亲密性的重要维度。对于居住在永恒之地并且面临被驱逐的罗马蒙蒂的居民而言，他们居住的这一社区空间内存在着如下令人尴尬的文化亲密性。首先是法律和规则的文化亲密性。这一地区的民众从未把法律看作措辞严谨的文本，并且也怀疑法律和规则是否得到有力和公正的执行。此外，制定法律和规则的教会人员、官僚、议员以及执行的警察等，在民众看来同样是现世生活中的人，同样会犯各种错误。此外，国家所表现出来的对公民生命和利益的漠视，又成为民众的麻木不仁和唯利是图的行为提供了道德借口 (ethical alibi)。②参见 Herzfeld，Michael，Evicted From Eternity:The Restructuring of Modern Rome，Chicago and London:The University of Chicago Press，2009，pp.118～119。这一特质在外人看来不但体现了玩世不恭、蔑视法律的劣性，并且还进一步加强了对这一群体已有的“刻板” (stereotyped)形象，也就是葛兰西所谓的意大利信仰天主教的工人阶级特有的消极、懒惰和无赖的习性。更为严重的是，在明白罗马地方政府、教会和左派的政党对自身的处境置若罔闻、全然冷漠之后，蒙蒂区的居民似乎在右翼团体甚至法西斯政党的观念中寻找慰藉。工人阶级的革命性的生成和发展的社会过程，似乎就这样有意无意地被民族志的细腻生动的描绘所捕捉。

其次是高利贷层面的文化亲密性，赫茨菲尔德认为，“高利贷者如果不实际，他们的生意便无从做起。当他们知道借贷者可能无法偿还债务时，仍然能够嗅出与借贷者之间可能形成的一种合理并且有利的妥协方式。”③参见 Herzfeld，Michael，Evicted From Eternity:The Restructuring of Modern Rome，Chicago and London:The University of Chicago Press，2009，p.146。尽管高利贷这一社会行为，并没有在借贷者和放贷人之间建立起多少“亲密性”的关系，但由于双方很少将债务争端诉诸法律，因此这仍然属于需要对官方加以掩饰的社会范畴，因此还是一种文化亲密性。此外，各种层面的信用团体及其与各种行会组织的密切关系，都表明了“非法”的信贷手段的长期存在，以及在银行信贷体系长期缺失的群体中的亲密性作用。高利贷虽然建立起了一个地方性的信用体系，甚至建立起了一个地方性的道德世界或信任体系，但在外人看来，高利贷如同赌博一样，仍然是清洁的空间需要清理的对象。

第三是偷盗的文化亲密性。在《逐离永恒》一书中，蒙蒂社区居民失窃的东西可以通过中间人赎回来，这些中间人因此同被盗者之间建立起了长期的互惠关系。失窃的一方通过中间人赎回失物之后，会长期对后者抱有感激的态度，而作为中人的一方，也会适当通过恰当的方式约束这一社区的偷盗行为 (比如不偷曾经帮助自己打赢官司的律师的财物，专偷那些唯利是图的商人等等)，如此一来，偷盗在蒙蒂社区中可能还具有了一种惩恶扬善的意义，其本身具有严格的伦理道德观念，比如除了拿走一部分财物之外，其他的跟失窃人有着密切情感关系的照片、礼物以及护照等东西都会归还。如果偷窃是人类社会的永恒行为，永远也不会消失的话，那么蒙蒂的居民无疑更愿意这种互惠性的偷盗，因为此类偷盗因为互惠性原则是有“节制的”。如今由于老居民的大量迁走，这种偷盗已经失去了原有的社会语境，如今的偷盗完全就是为了钱。所以，当地居民有时还对过去的小偷小摸抱着一丝怀旧的情节，他们认为，这种偷盗是乡村生活的标志，这种具有南方特点④此处的南方社会指意大利南部属于地中海区域的地区，通常被称为与北欧相对的南欧社会。这一区域被人类学家、历史学家和社会学家冠以“荣誉与耻辱”并重的文化模式加以研究。这一区域通常被认为保留了与北欧社会“冷冰冰”的理性和法制特性相悖的诸多习性和思维方式，比如裙带关系、中世纪的庇护制度等落后因素。英国人类学家戴维斯认为，地中海人类学的作用和地位非常显著，首先它吸引了早期人类学家的关注，这一田野调查区域产生出重要的思想和研究方法;人类学在这一区域产生了多重的影响，既是早期殖民政策的帮手，也是争取独立的民族主义运动和民族—国家形成的一个因素。地中海人类学的独特之处还在于，一个同质化的区域 (homogeneous area)能产生出形态各异的多种政治形式。学者们从有关西班牙、葡萄牙、意大利、希腊、黎巴嫩以及摩洛哥的政治制度的描述中，找到很多显而易见的相似之处;在对比有关这些国家庇护制度的描述中，读者们总是禁不住产生一些临时性的推断:比如合作、世袭制度，以及村庄政治中议会式的民主因素的不同形式等等。参见Davis，John，People of the Mediterranean，An Essay in Comparative Social Anthropology，London:Routledge＆Kegan Paul Ltd.，p.4。的社会关系与“冷冰冰”的犯罪形成了鲜明的对比，这些犯罪为了赤裸裸的利益而不惜采用暴力。①参见 Herzfeld，Michael，Evicted From Eternity:The Restructuring of Modern Rome，Chicago and London:The University of Chicago Press，2009，p.155。

上述罗马蒙蒂区的三种亲密性特质之所以受到清洗主要是因为它们符合道格拉斯所定义的“失序之物”这一范畴。道格拉斯认为，宗教“纯净”自身的种种策略，强化了肮脏与洁净、神圣与世俗、正统与异端的二元分类图式，她相信对越轨 (transgressions)行为加以区分、净化、限定以及惩戒的观念，其主要的作用就在于，对并不连贯统一的经验 (inherently untidy experience)有体系地加以规范和制约，一种秩序的外观才得以创造出来。②参见 Douglas，Mary，Purity and Danger:An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo，London:Routledge，2002，p.5。如果我们将文化亲密性的种种伎俩 (包括对法律和规则各种玩世不恭的违犯行为)看作并不连贯的社会经验或者各种越轨的社会实践，那么国家也采取了一种类似于宗教的“纯净”自身的行为和分类图式，从而对这些伎俩加以规范和制约，并至少创造出一种秩序的外观，当这种秩序的外观被绘制到空间之上时，观念 (洁净与肮脏)和物质 (宽阔整洁、便于监视的街道、广场社区以及绿地与阴暗狭窄邻里社区)两个维度的空间界限的划分，也就十分清楚了。清洗也将针对这两种界限的划分而进行。

文化亲密性“内隐”的杂乱无序，反过来也加强了官僚机制对于良好秩序的渴望，因此“空间清洗”，旨在规范民众混乱不堪的各种社会交往行为。希腊政府一直致力于管控各种“跳蚤”市场，官方的报告指出这些市场毫无章法，从罩衫、电器到肉和鱼，什么都卖。而在泰国首都曼谷，对于秩序的渴望，使得政府不停地要整顿占据人行道售卖食物的商贩。③参见 Herzfeld，Michael，“Spatial Cleansing:Monumental Vacuity and the Idea of the West”，Journal of Material Culture，vol.11(1/2)，2006，pp.143～144。显然，商品类型的混乱、人员的流动以及掺杂其间的讨价还价，都会被视为一种不理性的经济样态，最理想的买卖“秩序”模式无疑是超市，那里价格统一，对人群的监管也更为便利。但是民众显然更习惯于各种早市和路边菜市所带来的便捷，讨价还价也是他们日常生活的组成部分，当然也是文化亲密性的一部分。

人类学家对于文化亲密性并不陌生，对这些琐碎之事的关注和各种流言蜚语的倾听，已经成为他们田野工作的重要成分。在某种程度上，我们甚至可以说，人类学家在多大程度上介入文化亲密性这一层面，成为判别田野调查质量高下的重要因素。此外，田野研究事实上就是一次充满感情、友谊以及各种机缘巧合 (passionate serendipity)④参见Herzfeld，Michael，“Passionate Serendipity:From the Acropolis to the Golden Mount”，待刊稿。的旅行，穿插其间、并非刻意追求的各种社会交往形式，丰富了人类学家对地方社会的介入和体验，由此催生了“有担当的人类学”的意识。

四、“有担当的”人类学

人类学家对地方社会的进入 (get inside)乃至“担当”(engaged)，事实上是对文化亲密性这一层面的体验，并且也以这一层面的琐碎甚至“怪异离奇”的言语和社会实践为研究的对象。人类学一直以来饱受诟病和指责，在国内曾一度被认为专门研究“吃喝拉撒”的学科，尽管这在人类学内部多少有点自我解嘲的意味。然而在学科的认识论维度，当我们准备进入文化亲密性这一层面的时候，必须反思如下两个问题。首先，我们对文化亲密性进行研究的正当性 (legitimate)何在?要回答这一问题，就必须明白所谓学术研究的重要性/琐碎性这一分类体系是如何产生的。赫茨菲尔德认为，这是一种典型“效应政治”(a politics of significance)向学术研究领域渗透的结果，即什么被赋予重要性，而什么又被归于微不足道的一类的分类体系。⑤参见 Herzfeld，Michael，“Anthropology and the politics of significance”，Social Analysis，vol.41，1997。人类学这一专事“琐碎”之事研究的学科，面临的指责还包括，总是对于逸闻趣事、小道消息、少数群体甚至边缘和怪异的事物感兴趣。在面对这一类嘲讽和诘难的时候，我们应该反问，既然这些问题微不足道，为何官方还要花费如此大的力气来掩饰甚至清洗呢!显然，如同赫茨菲尔德所认识的那样，如果我们审视主流或者精英的势力，为何费尽心思地来抵制对于文化亲密性的侵入或者冒犯，我们也就能够为人类学的正当性和重要性加以辩护。因此，文化亲密性这一概念可以用来界定和理解充满文化敏感性 (cultural sensitivity)、但同时也让人颇为难堪的这一地带，从而也能阐释，为何官方似乎总是默许甚至纵容大众在日常生活中继续偷偷摸摸地让这些陋俗存在下去。⑥参见 Herzfeld，Michael，Cultural Intimacy:Social Poetics in the Nation－State，New York:Routledge，2005，preface x。

其次，人类学“卷入”文化亲密性还能否维持社会科学研究的“客观”和“理性”?事实上，强调社会科学研究的全然“客观的姿态”，不但是一种无法实现的自欺欺人，①布尔迪厄对这种“客观的姿态”也是持批判态度的。他认为，对于熟悉世界的一种实践性理解 (practical apprehension)，才能真正有助于我们摆脱社会科学长期以来陷入的客观性 (objectivism)和主观性 (subjectivism)的二元论泥淖。因此我们应该考察实践的策略和技巧 (practical mastery)所发挥创造性并产生作用的模式。惟其如此，一种客观意义上可以理解的实践，以及一种多少浸染着客观性的实践经验才成为可能。因此，所有的科学的理论实践都必须从属于一种实践理论以及实践知识。参见Bourdieu，Pierre，Outline of a Theory of Practice，Cambridge:Cambridge University Press，1977，p.4。而且还带有笛卡尔式的二元论的烙印。强调研究和观察一方“客观”、“理性”的姿态再伴以犀利审视的目光，事实上是要说明被观察一方作为研究对象的存在，后者作为客体在理论建构中无足轻重的地位被不断加深和刻板化。这种二元体系 (研究/被研究，观察/被观察)所建构的客观视角，不但自身就是一个很大的问题，而且其最终的目的是要将“被观察一方”的能动性，部分表现为“理论建构和阐释”的能动性——并且因为这种能动性依据日常生活和实践的需要，总是充满变通性、灵活性和偶然性的因素——从社会科学纯粹的理论架构中清除出去，从而创建一种永恒的和普世的理论范式。然而人类学家的个人经验所梦想达到的“永恒和有效的理性在千差万别的实践经验 (文化亲密性层面)这一坩埚中很快便灰飞烟灭”。②参见 Herzfeld，Michael，Cultural Intimacy:Social Poetics in the Nation－State，New York:Routledge，2005，p.43。所以，由于实践经验的千差万别和短暂易变，人类学家的个人经验必须以他者的经验为其理论和文化预设的前提，惟其如此，民族志的“田野工作”，才可能被置于可操作、可比较、可反思以及可检验的经验层面。③参见刘 珩《民族志认识论的三个维度:兼评〈什么是人类常识〉》，《中国社会科学》2008年第2期。

由此可见，参与是双向和互动的，而不仅仅表现为有学术良知的人类学家对较为“弱势”的一方的某种责任和负担。这种互动甚至是互惠的关系，首先表现在人类学家通过深度参与以便于获得信息和数据，而另一方，肯定也会利用外来的人类学家学者的身份 (知识意味着权力)来达成自身的目的。此外，二者的互动还能产生一种“建设性的不适” (productive discomfort)，以此来质疑权力对于学术和居住空间的“侵蚀”。④这种权力的侵蚀对于学术领域而言，主要表现为一种极为普遍的“反智主义”(anti－intellectualism)。学术这一刻板形象通过“象牙塔”一类的比喻得到强化，并造成读书无用的印象，这当然是政治和商业等权力机制运作的结果。这种具有固定操作模式的权力，对居住空间的侵蚀和清洗自然不言而喻。所以，人类学家长期并且是具有亲密性地参与到当地人的日常生活中，倾听他们的流言蜚语，从琐碎的言谈和举止中发掘意义，从而对于任何刻板僵化的权力运作模式产生质疑，同时不必表现为全然的否定和抵制。参见Herzfeld，Michae，l“Passionate Serendipity:From the Acropolis to the Golden Mountain”，待刊稿，p.120。

事实上，“有担当的”人类学的交往和互动还体现为对他者能动性的确认。此处的能动性与文化亲密性外显的一面密切相关，也就是个体或者某一群体，对外进行社会展演的言辞和实践策略。简单地说，这是一种将形式 (form)加以改造 (deform)以适应现实需要的策略，属于社会诗学 (social poetics)范畴。从某种程度而言，人类学家采取的也是一种社会诗学式的策略，即将某种理论范式跨越时空加以改造，以便适应自己所撰述民族志的语境，然后在千差万别的实践环境下，对其不断地检验和审视，从而契合“理论即实践”这一民族志撰述的认识论维度。⑤赫茨菲尔德认为，民族志的认识论不但属于人类学家 (民族志学理和学术的一面)而且还属于供人类学家研究的群体 (民族志的实践层面)，因此一种“理论即实践”的民族志，导向从道义的角度和和学理的角度，同时确认了受访者对这门学科理论形成的贡献，这同时也是民族志的生命力所在。参见［美］赫茨菲尔德《人类学:社会和文化领域的理论实践》，刘 珩等译，北京:华夏出版社，2005年，第24～28页。

对于面临“空间清洗”的群体而言，他们当然也有自己的社会诗学策略，要么是在剧烈变迁的居住空间营造能够记得住乡愁的氛围，要么从官方的一整套有关清洁、安全、遗产保护，甚至鼓励地方性知识和地方社会文化多样性法令和政策中寻取资源，将其稍加变通之后，来维护自己居住在“永恒之地”的权利。对于这些群体而言，没有人比他们更清楚，如何“社会诗学”式地栖居在这片被不断“绘制”的家园上，当然也没有人比他们更清楚，如何抵抗“纪念碑式”的时间对他们社会时间和社会记忆的侵蚀。

社会诗学式的栖居，是对海德格尔诗意的栖居依照现实需要所采取的一种调适和改造 (deform)。诗意是对栖居的一种说明，一种理解，一种限定，表明在诗人心目中居住的理想境界。然而栖居的对象是这个“大地”，这个大地多多少少是被现代工业和文明所玷污，因此也缺乏诗意的大地。要回到原生态的诗意的栖居状态，是一种乌托邦式的幻想，是一种诗人气质的产物。如果我们不能重回“原初”和“本真”的自然状态 (当然，我也怀疑有过这样的状态，重回原初和过去只不过是人类“结构性”怀旧的体现，即一代不如一代的心理在作怪)，那么我们如何在面对被“玷污”的环境和“一代不如一代”的社会现实时，还能诗意地栖居?社会诗学式地栖居，在大地上明显地体现了，主体对于持续进入其周遭并产生影响的外部世界这一客体的认知、体现、调和、利用和展示的过程，这一主客体的在场和相互嵌入表明，“社会诗学式栖居视角”所重视的人的主观能动性，从而将人的作用凸显和放大。当然，人的认知、体验、展示和呈现，多多少少显得杂乱无章、前后矛盾、即兴且不稳定诸多的因素，而不能见容于规范的、清晰和统一的社会结构分析范畴，但这恰恰是社会诗学的“实践向度”，这同时也是人这一极不稳定的主体，往往被“空间清洗”这种追寻统一、纯净的理念所排出出去的原因。总之，充满诗学的社会生活，从来不在理论和描述、结构和能动性，以及规则与实践之间创制出截然的二分观念，社会生活事实上就是上述这些维度颇为混沌，但又相互调节、改造和妥协所缔造的一种，相对完满的实践、感知和展演的方式。

上文提到的贵州镇山村村民自办博物馆与官方的博物馆，就“真实性”问题来表明自身对外展示的合法性和正当性，事实上就是一种社会诗学式的栖居策略。朱晓阳调查的滇池东岸小村的案例表明，农田被征用的村民在自建房的时候都知道政府“管地不管天”，因此他们的房屋都往高处建。“管地不管天”就是一种诗学的实践逻辑。当然，尽管农民的居住空间发生了显著的变化，但他们还是努力营造一种“传统的诗意空间”，包括高楼仍然采取“三间耳房”的建筑格局，以及村人为一只很有灵性的“石猫猫”修的庙等等。①朱晓阳:《小村故事:地志与家园》，北京:北京大学出版社，2007年，第127～167页。这种策略性地对变迁环境的适应能力和呈现技巧，大概可以称为“社会诗学式的生态观”。赫兹菲尔德调查曼谷一个叫做Pom Manhakan的300人的居民社区，在抵抗政府的强制拆迁的过程中，也衍生出自己的一套社会诗学体系，他们远比滇池东岸的村民更为成功，因为他们至今仍居住在这一社区之内。当地居民使用的诗学策略包括:第一，创办博物馆、发展手工艺，将自己打造成泰国120万手工艺人的代言人。第二，将整个社区作为文化展示的旅游地，吸引游客。第三，在建房过程中，集体协商，根据各自的营生合理安排居住空间 (比如洗衣房的人保留自己靠近河道的居住地，以保证晾晒衣物)。第四，与城市规划学者、考古学家、人类学家以及各种非政府组织的人员接触，赢得最大的支持和同情。②Herzfeld，Michael，“The Crypto－Colonial Dilemmas of Rattanakosin Island”，Journal of the Siam Society，vol.100，2012，pp.211～217.

社会诗学是对永恒的时间观念和文化形式的嘲弄、质疑和改造，人类学家正是在对这一能动性确认的前提下，重新思考人类学介入田野之地之后的担当方式，因此担当绝不是一种为弱者代言的姿态，也不是一次道义的修炼过程，或者采取的一套伦理规则，而是一种在友谊、人性以及尊严等方面，休戚与共、息息相通的理解和投入。这种担当是双向和互动的，双方有时还可互为理论资源 (theoretical capital)。③赫茨菲尔德认为，我们的理论资本来自于我们的田野经验，并且受到我们的资讯人所具有的理论能力的诸多启示。所以人类学家的参与，从这一意义而言也是双向和互动的。参见Herzfeld，Michael，“Passionate Serendipity:From the Acropolis to the Golden Mountain”，待刊稿，p.118。因此担当的人类学在赫茨菲尔德看来，首先要同“应用人类学” (applied anthropology)保持距离。他认为，有一种人类学将干预 (intervention)作为直接和重要目的，然而在笔者看来，“有担当的”人类学与此不同。人类学家出于学术的追求来到某一特定的场所，并同某一特定的群体接触时，这种卷入 (involvement)便出现了。人类学家了解资讯人面临的困境，并提供一些富有启发性的建议。这一实践的视角，使得人类学家可以仔细地评估如此境况下伦理的复杂性，并且揭示出社会结构的经验事实 (experiential reality)，总是并只能在日常生活和田野研究中，以社会交往的实际展演 (actual performance)来呈现的路径，社会规则也总是在参与者对诸多规范的创造性应对和利用这一过程中，才变得合理和易于接受。总之，“有担当的”人类学一直告诫人类学家持续观察，如果认为，民族志的完成就意味着诸多尚存争议的伦理原则已经清晰界定，并且已经盖棺定论，这才是对道义的最终背叛。④Herzfeld，Michael，“Engagement，Gentrification and the Neoliberal Hijacking of History”，Current Anthropology，vol.51，supp.2，October 2010，p.s265.

与此同时，“有担当的”人类学也必须同善意的激进分子 (activists)保持距离。这些激进分子大多与NGO组织有着长期的联系。这些人有时顽固地抱有一种，来自西方的狭隘的社会公正和人权观念。他们总是按照这一模式来寻找一成不变的解决方案，试图“跨越时间和超越语境”地来解决问题。而这种“跨越时间和超越语境”的方法，与人类学长期的以及深度参与的田野工作所获得的经验和视角是完全相左的。⑤Herzfeld，Michael，“Engagement，Gentrification and the Neoliberal Hijacking of History”，Current Anthropology，vol.51，supp.2，October 2010，p.s261.

显然，“有担当的”人类学并不固守一套刻板的“伦理规则”，也从不高高在上地将田野研究看做一次个人道德的完善和修炼，这种参与也不会随着民族志撰述的完成而终结。这种担当从一开始就表现出对他者能动性的体认和敬意，具有“随意”、“流通”的社会生活属性，带着世俗生活的节奏和色调，体现着双向互动的社会交往规则。此外，担当没有预设的目标，也不遵循刻板僵化的原理准则，一切都充满着偶然性，因此又都富有启发性。从某种程度上来说，人类学家在田野中观察，然后在民族志中描述的就是一种略显支离破碎的永恒，他们与资讯人一样，对于任何刻板机械的权力和制度运作模式所试图创制的永恒的文化形式，都抱有怀疑的态度。此外，“有担当的”人类学不会不负责任并且不顾地方社会语境地宣扬西方的公正和人权的观念，他们会同民众一道对权力的侵蚀制造一些“建设性的不适”，并力图在文化亲密性的层面，发现国家、社会和社区所需要共同维护和“掩饰”的种种文化特质，从而真正形成对于多元性和地方性的宽容。

五、结 语

人类学家体验文化亲密性并非是要将“偷盗”、“赌博”、“麻木不仁”等文化特质作为道德审判的对象，如果停留在这一层面，那和世俗社会的是非善恶截然二分的审美观念有何区别?人类学强调文化亲密性层面参与的重要性是因为，他们认识到这一层面所特有的社会记忆和历史叙事方式，这些特有的能动意识作为历史和经验的碎片残存在日常生活中，构成另外一种永恒，并在更大的范围和时间跨度内塑造着民族国家“永恒”的时间和空间观念。

此外，这种文化亲密性的获得，来自一种将民族国家的观念与地方日常社会生活的言语实践结合起来的能力，因为只有这样，我们才能了解一种地方性社会向外延伸的能力，才能考察民族国家与地方性社会、文化形式与社会行为、地方性的历史意识与民族国家的神话与历史的永恒之间，到底具有何种亲密性的联系。因为没有一个地方社会，是纯粹封闭和孤立的，只有说明地方社会所具有的世界性眼光，说明地方社会与超地方不同实体通过隐喻、想象建立起联系的途径，才能说明地方性是什么，反之亦然。也就是说，我们必须说明，民族国家与地方社会之间千丝万缕的联系，民族国家理性和法治的“表象”下面所掩盖的各种分歧、矛盾，我们才能说明民族国家是什么。任何将民族国家的意识形态与地方社会的言语和社会实践截然分开的做法，是很多社会学家惯用的伎俩，因为这更方便也更容易。这说明，人类学对于民族主义等一类宏大的研究对象有着深入细致的研究路径，任何刻意将人类学视为“琐碎”研究而加以贬低的观点，是效应政治在学术领域进行的一次“空间清洗”，学者应对此保持警惕。

对文化亲密性的体验和深度参与来自这样一个认识，即所有公共领域的现象、结构和规范，都是“私密”的领域向公共延伸的结果。换句话说，文化亲密性层面是个性、审美观念、认知途径和知识养成的处所，是公所指涉的对象，因此不能在二者之间作二元论式的两分。显然，人类学家对于自身这一群体和学科的文化亲密性也有着相似的认识，亲密性的深度参与正是这门学科力量的来源，在“公共领域”申明多少私密的“有担当的人类学”观念，恰好是这种公与私关系的诠释，尽管这肯定会遭到很多“客观视角”的学者的嘲讽和反对。

道格拉斯在《洁净与危险》一书中说:

无序 (disorder)的存在对于有序至关重要，从某种程度而言，有序相对于无序而存在。无序意味着没有界限，它自身虽然不能生成任何模式，但是它对于模式的生成作用却也是难以估量的。所以无序既是危险，同时也是力量。……很多有关力量的观念其实就是一个社会观念，因为社会被看做是一系列的形式 (a series of forms)，相对于漫布四周的散乱无形而存在。形式当中存在力量，而其他的难以言说的、边缘的以及模糊的地带同样存在着某种力量。①参见 Douglas，Mary，Purity and Danger:An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo，London:Routledge，2002，pp.117～122。

如果我们把“空间清洗”看作权力在形式和散乱无形、有序和无序之间的概念和物质界限的划分方式，同时将散乱无形和无序看做是清洗的生活空间。在清洗之前，我们也应该考虑二者的紧密关系。显然，“空间清洗”就是形式力量抵制无形力量的侵蚀和污染的一个过程，社会就是这一过程的一个具有形式且高度具象化 (reification)的产物，可是它同时需要依靠各种散漫无形的、模糊的、甚至“肮脏”的观念和力量来维系。所以在“空间清洗”这一高度形式化的地貌绘制过程中，应该给那些鲜活的生活方式留下足够的“文化亲密性”的空间，因为后者恰恰是在日常生活的“散漫”和“无序”中体验并感知形式的存在，由此产生的忠诚意识开启了地方社会最为重要的民族国家的共同体想象之旅。