明代直隶妇女守节行为探析

郭海东

(安阳工学院学生处，河南安阳455000)

明代妇女贞节问题作为明代妇女史研究的重要组成部分，近年来引起了学界的广泛关注。曹大为将贞节概括为“女子品行端正、未嫁而能自守，谓之贞;已嫁从一而终，夫死而不再醮，谓之节”［1］。贞节观作为社会群体对待女性贞节的一种社会观念，在中国封建社会经历了从无到有，从宽到严的变化过程，到了明清时期氲化为社会普遍流行的殉节风气，成为了伦理道德观念体系中重要一环。杜芳琴［2］认为明清两代盛行的以尚死烈、倡守节为特征的贞节道德作为对妇女的基本要求，主要是基于齐家治国的伦理需要，而不是对人欲特别是对妇女欲望的控制。宋清秀［3］则认为，贞节制度的确限制了女性的婚姻自由，但是却保护了不愿改嫁女性的权利，对于提高女性在家族内地位、社会地位和提高妾的地位等方面有积极意义。对于妇女是否该守节，胡适先生的态度还是比较理性的，他认为“贞操乃是夫妇相待的一种态度，夫妇之间爱情深了，恩谊厚了，无论谁生谁死，无论生时死后，都不忍把这爱情移于别人，这便是贞操。”［4］

对于明代的贞节问题，如果一味地停留在程朱理学所鼓吹的饿死事小，失节事大的伦理纲常层面，那么我们自然形成一种观念，明清时期贞节是女性的第一生命，她们的人性被社会意识形态所窒息。正如杜芳琴所言倡导贞节只是明清两朝出于齐家治国的伦理需要，究竟这种意识形态的引导在当时社会有多大的影响力呢，那么笔者就通过直隶地方志列女传中的现实例子，分析明代直隶地区妇女面对守节问题时在真情与礼教，社会责任与个人取向中的抉择，以期使读者更清晰地了解贞节观对于女性的影响。

笔者对《畿辅通志》中明代直隶地区2 066名有明确记录其子嗣情况的汉族守节妇女进行统计，发现有子女守节的妇女为1781人，占绝大多数，子女俱无的247人，而过继家族中的子嗣为己子的只有38人，所占比例十分小。从而可以看出，寡妇守节最重要的因素是考虑孩子的抚养问题。明朝规定妇女30以前夫亡守节，50以后不改嫁者才有可能得到政府的旌表。从这个规定来看，30岁以下的丧偶妇女正处于上有老，下有小的年龄段，这时公婆已经年老逐渐丧失劳动能力，而子女也正是需要人来照顾的时候。对于节妇来说50岁以后，子女已经长大成人且娶妻生子，自己也由小媳妇熬成婆婆成为家庭实际掌权人，这种社会角色的转变正是承担家庭责任的真实写照。

一、妇女守节的主要任务

杜芳琴指出:“节妇的三件大事——奉养舅姑、为夫有后、育子成人，即是她们挣扎生活的动力，也使她们承受了常人难以体验和承受的生活压力和精神痛苦。”［2］在丈夫去世后，寡妇们除了代夫行孝，侍奉舅姑外，便是以抚育后代为重。在中国传统宗法社会中，家庭是社会的基本单位，而宗嗣就是一个姓氏，一个家庭传承延续的根本保证。儒家的人伦礼教就是建立在亲族人伦的基础上的，没有了宗嗣，没有了家庭，也就没有了以儒教为核心的汉文化存在的根基。所以孟子说:“不孝有三，无后为大。”在夫亡后将子女抚育成人，不仅是为了完成亡夫的遗命，而且是她们与生俱来的母性的体现，更是她们在社会家庭中价值的体现。如任县张伯学妻孟氏，“年十七而寡，遗腹生子，舅姑以家贫且怜其少欲嫁之，已受他聘矣。孟抱孤号泣避居母家七年，子八岁始归，至六十八卒。”［5］8607即使遭受家族的欺压、驱逐，她们也把抚育儿女视为第一要事，不惜牺牲一生的幸福甚至生命来履行对丈夫的承诺，而望子成龙则是她们历经艰辛，含辛茹苦，在苦难岁月中能够生存下来的精神支柱。明代大学士李贤撰《黄氏子母贤孝传》便是一个非常鲜明的例子:

黄氏名文，父铉江西新喻人，求乐。癸巳，徒置河间之任丘娶孙氏，生文甫一岁，贾于南阳之鄧州。守御所百户李兴见铉文雅，以女妻之。未几归任丘李与孙相戾，兴闻之遣人取女归，铉亦随往。时孙氏年二十有四，文方四岁，铉别后音问不通。孙氏与文母子二人零丁孤苦，人不能堪，而孙氏能奋志成家，勤纺绩，夜以继日，以供力役之征，周衣食之费，抚育文及成童，谓所亲曰:“吾闻子弟读书可以起家，今吾备尝艰辛幸有此子，若遣入邑庠以冀成立，天其或者怜吾志乎。”所亲曰:“此意固善第念，尔一子之外更无纪纲之仆，子若在官，凡百费用尤倍于昔，吾恐尔之艰辛未艾也。”孙氏愀然泣下曰:“吾已虑之熟矣，顾处子之计莫良于此，虽倍艰辛安敢辞。”同编之人闻之奋然怒曰:“吾代尔子力役久矣，今幸其长不吾累焉，而又脱之可乎?”虽恳情乞惠，拒之益坚。孙氏忧欎食不下嚥。已而会所亲达情于有司，始获入庠，孙氏且喜且惧，愈极力生业，励子进学，而及从师亲友之需未尝少乏，文有感激遵母之训，潜心经史。［6］

从上述例子可以看出，在许多失去丈夫的家庭中，年轻的寡母们凭借着坚定的决心和坚强的意志生存下来，希望通过她们自己的艰辛劳动支撑家用，并把孩子抚育成人，希望他们能够通过读书应举来光耀门楣以改变自己和家庭的命运。因此，多数寡母对于儿子教育非常严格，如定州，安朝佐妻王氏，“十九岁夫亡，子进道甫三龄，稍长躬自训课，三迁其居，务择仁里，有孟母风。”［7］8670

当然并不是所有的子弟在寡母的训诫下都能以读书为业，对于那些不乐于读书应举的孩子，他们的母亲则教导他们要自食其力，不要游手好闲。如高邑县郭朴妻岳氏，少孀遗幼子二，每教子曰:“汝不能读书成名，当为良农务本，慎勿游惰辱先人也。”［7］8661对于身有残疾的孩子，寡母的唯一希望就是其长大成人，有一门手艺可以维持生计，如涿州李郁妻杜氏，“郁病革，二亲俱老，子幼而瞽以属杜，及卒杜鬻女红事舅姑，生死尽礼，教瞽子学卜筮谋生。”［8］

寡母对儿子的品格教育自小开始，即使其长大成人后也不例外，当儿子去远方做官的时候，她们往往训诫儿子希望其做廉正清洁的好官。大名县郭增光母李氏，“万历丁未，增光成进士，除金乡知县，母舆而从。值县水灾，教以赈恤，闻刑杖声辄惨然不乐曰:‘百姓亦人耳，即有罪岂不可化诲其挞之也。’偶婴疾，乡民奔走祈安者以千数。增光调莱阳，母远之不欲赴曰:‘吾归矣，汝但爱民如金乡，即无负尔母矣。’远近贤之。”［5］8622－8623母亲对子女实施早期教育对其思想品格的定向塑造影响尤为深钜。守节行为经官府旌表在社会上广为流传，同时通过母教对儿童薰习的特殊渠道世代相传，从两个方面强有力地塑造着社会群体对于贞节观的认同感。对于这些下层社会的妇女，她们的守节行为正是明朝统治者强调的纲常伦理观念的体现。然而，我们反观守节行为的实际效果，单就其养老抚孤的行为而言是难能可贵的，节妇们面对着残缺的家庭，能够数十年如一日独自承担侍养翁姑，抚育孩子的重任，表现了极强的家庭道义感和社会责任感，守节行为也成为自我价值实现的一种方式。上述的很多节妇教子事例中，我们还无法得知守节行为是由妇女本人意愿决定，那么理学思想、社会舆论和家族势力对女性守节的影响程度，是一个值得探讨的问题。

二、影响寡妇守节的因素

明太祖朱元璋立国后，把旌表节妇烈女列为治国之策。洪武元年 (1368年)下诏:“民间寡妇，三十以前夫亡守志，五十以后不改节者，旌表门闾，除免本家差役。”［9］《明史·列女传序》中这样写道，明兴著为规条，巡方督学，岁上其事。大者赐祠祀，次亦树坊表，乌头绰楔，照耀井闾。有明一代，朝廷对于节妇烈女的旌表非常重视，上至监察御史下至地方有司都积极收集相关事迹向朝廷请旌，并且形成了规范的旌表程序。这从国家政策层面给妇女守节提供了很好的物质保障和精神奖励，以期刺激妇女守节的决心，从而达到教化民俗的目的。

随着理学思想成为官方主流思想后，统治者利用社会舆论来引导女性贞节观的形成。明成祖统治时期命解缙等人撰《古今列女传》，书成之后成祖亲为制序，由政府刊印颁行天下。随后成祖仁孝皇后徐氏撰写了《内训》一书，赐群臣，俾教于家。万历十八年 (1590年)吕坤编纂《闺范》以及神宗的贵妃郑氏重刊《闺范图说》，这些女教书将以死抗暴的壮举和劳动妇女抚老恤孤的美德巧妙地纳入妇礼的轨道中，站在维护君权、礼教的立场加以表彰宣扬，从社会舆论层面为妇女守节提供了理论支持。

如果只从政策层面看政府的物质和精神奖励，以及自上而下的舆论引导，妇女守节应该是受到社会和家族的肯定和支持的。后世读者阅览《明史·列女传》中烈女事迹时，往往会被节烈妇女的豪言壮语以及触目惊心的事迹所迷惑，很容易将礼教规范的节妇行为模式与政府宣扬的少数礼教模范事迹当作普遍的社会现实，从而忽略了非官方的、真实的一面，事实上在地方志中记载的更多是来自各方面的因素阻挠妇女守节。因此，寡妇是否可以守节在很多情况下并不能由自己决定。

(一)家庭贫困无法完成守节

衣食无忧，经济条件富足的节妇毕竟是少数，多数妇女都长期处于贫穷之中。虽然明朝旌表制度规定，妇女三十以前守制，五十后不再嫁者，可以免除全家差役，但是面对现实的生活问题这条规定只能起到画饼充饥的作用。更多的节妇是在饥寒中度日，去与留是对她们毅力的考验。安州樊义妻张氏，“年二十余守节，率一孤二女日采蘋藻和糠秕以啖之，万历甲辰大饥，或有劝鬻子女适人者，张大哭曰:‘我之所为甘心茹苦者，正为樊氏一塊肉耳，相煎如此，其又何生。’悲泣三日竟投河死。”［10］

(二)夫亡后受到各方改嫁威胁

正史及地方志列女传的作者们多以宣扬节烈精神为己任，他们撰写节妇烈女的事迹时尽其能事将这些事迹写的至奇至苦，以感染读者达到他们宣扬贞节的目的。而就是在这些以奇、苦著称的案例中，笔者发现很多年轻的丧偶妇女们在夫亡后，首先面对的就是来自各方的改嫁要求。

第一，父母要求女儿改嫁。在夫亡后，丧偶妇女的父母往往出于为女儿的后半生幸福考虑，希望其能改嫁从新寻找幸福。如获鹿县张玺妻高氏，“早孤赖伯父母抚育及笄，适玺二十而寡遗子在抱，伯父母迫之嫁，誓不从，伯父母怒使异居，乃抚孤子。”［11］

第二，舅姑迫令改嫁。按常理而言，妇女守节翁姑应该大力支持才对，毕竟夫家人是最大的受益者。但在现实中，翁姑逼迫儿媳改嫁的例子十分普遍。如鸡泽县陈三妻金氏，“年二十二夫卒，有遗腹子，舅姑欲嫁之，金闻自缢家人救活，同孀嫂沙氏孝养守节以终。”［5］8613在夫家中，由于利益关系的驱使，继姑对守节儿媳的威胁最大。永年县的胡养蒙妻段氏，“年二十九夫亡遗二孤，衣食不给又遭继姑张逼令改适，氏惟号泣，竭尽妇职二十年，六十五岁卒。”［5］8609

第三，族人的改嫁要求。通常对于有一定家产的寡妇而言，在丈夫死后往往要面对如何守护自家产业的责任，因为为了钱财其族人往往通过各种手段迫使寡妇改嫁以占有其家产。明人王徴在任直隶广平府推官时，发审张氏一案:宋选死后，其妻张氏守节，但不能守护自家产业“庄地之与，原属强割，其非根心之让也”，因为是无子守节，所以才出现了“所遗多业，尚被别门瓜分”的局面［12］。面对改嫁的威胁，很少有寡妇能通过官府为自己找到援助，她们大多数只能通过自杀、毁容、自残、断发、绝食等方式来实现守贞保节的志愿。

综上所述，虽然明朝通过颁布旌表法令，从物质和精神方面对守节行为进行奖励，同时社会舆论不断鼓吹纲常伦理，以期实现夫死国、妇死节的忠孝思想，但是面对种种的阻挠，是什么因素促使她们在百般苦难的折磨下，一定要坚持守节呢?

三、节妇守节行为的内在动力

年轻的守节妇女能够克服重重困难抚育子女成人，这与其内心中追求卓越的倾向性，完成亡夫遗愿和天然的母子亲情有着重大的关系。

(一)实现自我价值

在中国古代汉族妇女很少能像男子一样去参加科举考试，或是征战沙场建功立业。她们大多数还是以家庭为重，在家庭中扮演着孝顺公婆，相夫教子的角色，尤其是现实中“母以子贵”的例子深深地影响着她们，于是她们通过教子成材来实现自己的价值。女教书中作了详细的规定“为人母者，明其礼也。和之以恩爱，示之以严毅，动而合礼，言必有经”，“男子六岁教之数与方名，七岁男女不同席，不共食，八岁习之以小学，十岁从师焉。出必告，反必面，所游必有常，所习必有业”，“女子七岁教之以四德”［13］，“教之者，导之以德义，养之以廉逊，率之以勤俭，本之以慈爱，临之以严恪”［14］。母亲们按照这样的标准来规范自己的行为，从而影响子女的行为。在古代能够教子成材的女性是被人所尊敬的，尤其是那些夫亡子幼的寡母更成为母仪的典范。因此，寡母们通过自己辛勤的劳动教子读书，就是要把她们的追求间接地通过儿子体现出来。

(二)明代丧服服制的新发展

在漫长的困苦守节岁月中，母子间也建立起一种非常牢固的亲子关系。家庭是孩子的第一所学校，母亲是孩子的第一任教师。母亲对儿童的教育是至关重要的，而这种教育始于母亲的胎教。古人认为“妇人妊子也，寝不侧，坐不边，立不跛，不食邪味，不履左道，割不正不食，席不正不坐，目不视恶色，耳不听靡声，口不出傲言，手不执邪器，夜则诵经书，朝则讲礼乐。”［15］只有这样生的孩子才能形容端正，才德过人。因此说母亲对孩子的哺育、护卫和关爱，使得孩子对母亲的依恋变得更加根深蒂固。但是在中国古代的父权家长制社会中，母亲的地位明显低于父亲，在丧服之制中表现尤为突出。于是明人谢肇淛感慨地说: “古人丧礼，为父斩衰三年，而父在，为母不过齐衰期而已。此虽定天地之分，正阴阳之位，而揆之人子之情，无乃太失其平乎?子之生也，三年然后免于父母之怀，要之，母之劬劳十倍于父也。夫妇敌体，无相压之义，以父之故而不得伸情于母，岂圣王以孝治天下之心乎?”［16］292明太祖于洪武七年 (1374年)冬十一月一日，颁行《孝慈录》规定“子为父母，庶子为其母，皆斩衰三年。嫡子、众子为庶母，皆齐衰杖期。”［17］123更多的史料说明明代母子丧服服制变化关系，见表1。

表1 母子丧服服制关系表

《孝慈录》的颁布受到了当时士大夫阶层的赞许，他们普遍认为“父母为长子齐衰三年，而子于母反齐衰期”这是长幼尊卑关系的倒置是不合理的。并称赞“至我国家始定制，父母皆斩衰三年，即妾之子亦为所生持服，不以嫡故而杀，此圣祖所以顺天理，达人情，自我作古，万世行之可也。”［16］292

明代丧服服制的变化体现了母亲地位的提高，那么改嫁妇女的服制权利是一个值得注意的问题。从下面这个例子可以看出明统治者对改嫁妇女的态度。宣德元年 (1426年)三月壬子，大兴左卫百户李兴奏:“臣父早丧，母改适陕西鄜州吏目。今吏目已亡，臣母在彼年老无依，臣幸有禄，乞躬迎归养。”上顾行在兵部臣曰:“子无绝母之道，从之。但定与期限使往。”［18］明人顾起元认为“若忘其怀抱乳哺之恩，遽等於路人掉臂不顾，视生身之人，曾乳母养母之不若。且也同爨尚服缌麻，朋友尚加麻，邻丧里殡尚无相杵巷歌，乃於出母、嫁母之死，而不为解官持丧，是又视母在朋友、邻里下矣，此岂复有人心者哉。”［17］124可见，改嫁妇女被儿子赡养、侍奉的权利还是没有丧失。在民间父亡母改适，当儿子成人后希望迎养母亲的例子更为常见。丘绪母黄氏被逐后改嫁江东包氏，未几转适他所，绪成人后万里寻母希望迎养，“所适陈翁，贫而无子，且多负。绪还取金偿之，并迎翁以归，备极孝养。”［19］这种孝行受到当时人们的肯定，嘉靖十四年 (1535年)，知县赵民顺入觐疏闻于朝，获旌表。所以说，明代社会上下普遍遵循、认可的妇女贞节观，并不能抹杀再嫁妇女与子女间的亲情。因此，明朝政府的旌表政策、伦理纲常思想的灌输和女教书潜移默化的教导是影响明代妇女守节的外在因素，家庭成员间的亲情、母子关系的牢固和母亲地位的提高才是妇女守节的内在因素。

综上所述，明朝统治者极力鼓吹“饿死事小，失节事大”的伦理纲常，并且把程朱理学的纲常教条视为一把利剑悬于民众头顶，在社会上营造出一种妇女失节世人不耻的氛围。清朝统治者在编撰《明史》时对于《列女传》部分的着重突出，一方面印证了有明一代的贞节观强化，另一方面也表明清朝统治者继承明朝贞节制度的官方态度。笔者列举节妇教子成人的事例，就是要说明节妇的守节行为是明朝伦理纲常思想的一种映射。通过对于影响明代直隶地区节妇守节因素的分析，就是要让读者知晓在官方的旌表制度激励措施和宗族势力改嫁胁迫的双重压力下，妇女们的守节与改嫁行为受各种因素影响，最终抉择还是由其本人决定，而影响她们抉择的主要因素在于是否有子嗣。虽然明代中后期出现的妇女自我意识觉醒社会思潮和及时享乐的思想，在一定程度上冲击了传统贞节观对男女两性的束缚，但是这只是人们在纵欲生活下对现实的一种逃避，以至于单方面对女性的苛求并没有消亡而是继续影响着清朝统治者对贞节的态度。只有把贞节的动机和性质根本改变过来，使它符合人的情感和理性，这样才是一种合乎人性的贞操之制。

［1］曹大为.中国历史上贞节观念的变迁 ［J］.中国史研究，1991(2):140.

［2］杜芳琴.明清贞节的特点及其原因［J］.山西师大学报 (社会科学版)，1997(4):45.

［3］宋清秀.试论明清贞节制度的积极意义［J］.中国典籍与文化，2004(8).

［4］胡适.贞操问题:五四时期妇女问题文选［M］.北京:三联书店，1981:110.

［5］［清］黄彭年.畿辅通志·卷249·列传57［M］.上海:商务印书馆，1934.

［6］嘉靖河间府志·卷28·艺文志［M］.上海:上海古籍书店，1981:30.

［7］［清］黄彭年.畿辅通志·卷250·列传58［M］.上海:商务印书馆，1934.

［8］［清］黄彭年.畿辅通志·卷246·列传54［M］.上海:商务印书馆，1934:8525.

［9］［明］申时行.明会典·卷79·旌表［M］.上海:商务印书馆，1936:457.

［10］［清］黄彭年.畿辅通志·卷247·列传55［M］.上海:商务印书馆，1934:8549.

［11］［清］黄彭年.畿辅通志·卷248·列传56［M］.上海:商务印书馆，1934:8587.

［12］［明］王徴.王徴遗著·卷3［M］.李之勤，校点.西安:陕西人民出版社，1987:99.

［13］郑氏女孝经·母仪［M］∥丛书集成新编.上海:商务印书馆，1936:473.

［14］明仁孝文皇后内训·母仪［M］∥丛书集成新编.上海:商务印书馆，1936:479.

［15］郑氏女孝经·胎教［M］∥丛书集成新编.上海:商务印书馆，1936:473.

［16］［明］谢肇淛.五杂俎·卷14·事部二［M］.北京:中华书局，1959.

［17］［明］顾起元.客座赘语·卷4·孝慈录三则［M］.北京:中华书局，1987.

［18］明宣宗实录·卷15［M］.台湾中央研究院历史语言研究所校印本，1962:410.

［19］［清］张廷玉.明史·卷297·列传185［M］.北京:中华书局，1956:7612.