西方哲学中身体—主体概念的演变

王晓华

（深圳大学文学院哲学系，广东　深圳　518060）

西方哲学中身体—主体概念的演变

王晓华

（深圳大学文学院哲学系，广东深圳518060）

从古希腊起，西方哲学就构造出崇尚精神主体的人学观。在这个图式中，身体则被领受为精神主体的涵括者，其意义似乎仅在于辅助前者。然而，当此类学说流行之际，一个关键性的推理却揭示了问题的复杂性：被涵括的精神主体无法直接参与空间运动，必须通过身体来实现自己的意志；既然如此，身体就不可能是纯然被动之物。恰是依据这个逻辑，亚里士多德和原子论者强调：身体具有感觉能力，可以承担外部运动，乃不可或缺的主体。他们的观点为后来的哲学家提供了富有启发性的线索。到了现代时期，有关身体-主体性的言说获得了人文主义思潮和自然科学的支撑，相关话语日益发展壮大，并最终在马克思和尼采那里成长为一元论的身体主体观。进入20世纪以后，现象学、实用主义、第三代认知科学纷纷肯定身体，力图证明身体能够承担理性等高级精神活动，建构出了更为细致的身体-主体性理论。虽然他们的理论建构还不彻底，但哲学回归身体的路径已清晰可见。

西方哲学；身体；主体；概念

在传统西方哲学的主流语境中，主体通常是精神的代名词，身体（body）则似乎与人格（personality）、灵魂（soul）、心智（mind）没有实质关联［1］（P4）。从米利都学派开始，古希腊思想家就将灵魂当作充盈于宇宙万物中的主导性力量，视身体为其辅佐者［2］（P132-133）。至基督教产生，灵魂仍被当作“此间所有生命的第一原理”，肉体则依旧处被置于从属地位［3］（P683）。进入现代以后，这种立场被笛卡尔发展为激进的二元论：“尽管我或许拥有一个身体并与它紧密地结合在一起，但我同时也有一个清晰而且分明的观念，即，我仅仅是一个思维而无广延的东西，肉体则只是有广延的东西而无法思维，所以，可以肯定的是：这个我（也就是说灵魂，也就是我之所以为我的东西），全然而绝对地与身体有别，可以没有肉体而存在。”［4］不过，这种极端化的表述也暴露了精神主体观的困境：如果精神与身体完全不同，它又如何支配和言说后者？倘若它们并无本质区别，坚持身心二分法的依据又何在？恰在这个困境显现之际，现代科学（如生理学、生物学、心理学）又不断揭示一个富有启发性的发现：精神活动很可能就是物质的功能，人或许就是这个拥有漫长进化史的身体［5］（P336-341）。倘若如此，那么，身体必然是承担生命活动的主体。换言之，身体就是自我，就是创造性活动的作者。正是由于意识到了这样的逻辑，拉·梅特里、狄德罗、霍尔巴赫、费尔巴哈、马克思、尼采等人开始“从身体自己的观点出发”［6］（P196），建构出现代身体-主体（body-subject）理论。进入20世纪以后，现象学、实用主义、第二代认知科学又深化了相关研究，推动西方哲学进一步回归身体-主体和生活世界［7］（P264）。

如果精神活动的主体是身体而非灵魂，那么，整个哲学史或许都需要“重写”：先前哲学史的隶属于精神主体观，忽略乃至遮蔽了重视身体的话语谱系。从某种意义上说，这种以灵魂为关键词的哲学还是“尚未毕业的学生”（马克·约翰逊语）［7］（P263）。出于这样的考虑，本文将总结身体-主体概念的发展路径，力图敞开其中的逻辑脉络。

一、精神主体观的逻辑前设与身体主体观的早期形态

身体是行动的承担者（如我用手抓东西，用脚走路，用眼睛观看）。这是个基本事实，但不能因此得出结论说：我就是身体。在身体行动时，它似乎受精神活动控制：我想走向窗子、举起右手、移动鼠标，身体便做出了相应动作。如果不通过反思来把握精神活动与身体的关系，人很容易得出这样的结论：我们“多于”身体；这多出的部分才是真正的“我”；身体不过是实现“我”之意志的工具。

在早期希腊哲学中，精神掌控身体的思想即已萌芽。古希腊语中的宇宙（Kosmos）源于表示“命令”、“安排”、“控制”的动词［8］（Pxx）。“命令”、“安排”、“控制”都属于主体的活动。那么，这个主体究竟是谁呢？作为古希腊的第一个哲学家，泰勒斯断言万物的本原是水，但又声称世界拥有统治性的灵魂（ψυχń）。阿那克西曼德认为支配自然的原则是Arché（意为“起源”、“统治”、“管理”）［8］（Pxxii）。其弟子阿那克西美尼则直截了当地宣称：“我们的灵魂是气，把我们结合在一起，也包围着整个宇宙。”［8］（P26）到了毕达哥拉斯学派这里，灵魂因运动而不朽的观念已经出现，身体开始被视为灵魂的容器［8］（P37）。赫拉克利特虽然宣称毕达哥拉斯是头号骗子，但仍接受了这种重视灵魂的身心观：“如果人们拥有的不是善解的灵魂，眼睛和耳朵就是无力的证明。”［8］（P69）与此前的哲学家相比，他明确地提到了灵魂的思想功能：“思想是人所共有的。”；“干燥的灵魂是最有智慧和最好的。”［8］（P57）显然，这种说法将灵魂当作思想的承担者，它蕴含着一个重要的潜台词：当且仅当灵魂状态良好并恰当地支配感官时，人才能认识到真理。当希腊哲学进入古典时期以后，巴门尼德等人强调思想与存在同一，言说的仍是精神主体的意义［8］（P69）。此后，阿那克萨戈拉（Anaxagoras）提出：心智是好的行动和思想的原因，而心智属于灵魂［2］（P134）。德谟克利特也重申：灵魂与心智同一，因此，“人最好听从他们的灵魂而不是其身体；完善的灵魂会修正身体之恶，但离开了理性的身体力量却对灵魂无益。”［8］（P230）柏拉图则断言：“倾向于身体的事物没有倾向于心灵的事物真实”［9］（P41）。在总结古希腊的身心观时，亚里士多德认为灵魂承担营养、感觉、渴求、运动、智力等功能［2］（P164）。显然，他眼中的灵魂承担着主要的生命活动，乃实至名归的主体。至此，精神主体观已经大体成形。

当精神掌控生命的生命图式成形之后，下面的问题也凸显出来：怎样估价身体的意义？假如它没有任何价值，那么，人为什么还需要这副臭皮囊？倘若它具有一定功能，又如何为之定位？要回答这个问题，我们必须首先弄清楚身体这个词的所指。在古希腊文中，身体一词写作σωáμтοs，具有“容纳者”之意［10］。早在荷马创作《奥德赛》的年代，它就被当作灵魂的容纳者：人活着时，灵魂寓于身体之中；死亡到来之际，“灵魂飘出，飞走，像一个梦影”［11］。此时，一种影响深远的定位即已产生：灵魂“寓于内”，身体则“裸于外”。根据流传下来的材料来看，古希腊哲学家大都接受了身体“涵括”灵魂的假设。作为第一位自然哲学家，泰勒斯就认为万物都可能拥有灵魂，空间“涵括所有事物”［8］（P15）。阿那克西米尼虽然认为灵魂“包围着整个宇宙”，但同时又强调它如呼吸般内蕴于身体之中［8］（P26）。当毕达哥拉斯将身体归结为灵魂的监狱和坟墓时，这种空间定位更清晰地展现出来：灵魂“进入”身体，被身体“囚禁”，最终将从身体中获得“解放”［12］。与他相比，德谟克利特虽然更加重视身体，但依然没有放弃“涵括”说：“他认为空气中充有为数甚多的这样的微粒，他称之为心识为灵魂微粒；当动物进行呼吸时，这些微粒混在空气中，一起进入，由以保护了这动物内涵的灵魂；……死亡就是这些微粒被外围空气所压迫而脱离其所寓的物身。”［9］（P310）为了强调身魂结合后的空间关系，柏拉图使用了动词“植入”——外来的灵魂插进身体［13］。恰是根据这些前哲的论述，亚里士多德将动物定义为“涵有灵魂的身体（an ensouled body）”［2］（P218）。

既然身体可以涵括灵魂，那么，它显然并非毫无用处：在外的它可以保护灵魂，为灵魂做事。在将人定义为“涵有灵魂的身体”后，亚里士多德进行了一个关键性的推理：“……灵魂由于属性随附而作运动，在其所寓的躯体之内，虽此躯体之运动实有赖灵魂为之做主，但说灵魂之为运动的命意，必限于躯体之内；别于这一命意之外，而说灵魂能在空间运动，这就绝无可能。”［9］（P145）与身体结合时，灵魂是被容纳的对象。灵魂“寓于”身体之内，身体“涵括”灵魂；在内的灵魂不能直接参与空间运动，必须通过推动身体来实现自己的意志；假设灵魂是水手，那么，身体就是他所驾驶的船；船在外部空间中运动，水手的运动则限于船之内［2］（P138-139）。正因为如此，灵魂虽然可以支配身体，但“寓于内”的它离不开身体。现在，问题的关键变成了：身体是否具有足够的能力承担相应职责？对于亚里士多德来说，答案是确定的：

所有的身体都是能触摸的，即，通过触摸而感觉，动物的存活需要其身体有能力触摸。其他感觉，如嗅觉、视觉、听觉，其感应需要经过其他事物，但均以接触为前提。没有感觉，它将无法回避某物并获得他物。倘若如此，动物必将无法存活。［2］（P218）

与灵魂不同，身体可以在外部空间中运动，直接与各种实在者打交道。在这个过程中，它能够触及外物并改造之。这种能力与感觉直接相关：在触及的过程中感觉，在感觉的过程中触及，行动才能自我调节。显然，触及外物而又感觉外物的身体具有主动性，可以“因于灵魂而织布或造屋”［2］（P69）。经过如此这般的推理，亚里士多德强调“灵魂和身体”都是人类运动的原因［14］（P365）。亦即，二者就都是主体：“人——身体和灵魂的结合物——是属性的主体，属性则是乐感和苍白之类的东西。”［14］（P271）在解释属性范畴时，他又说“人不是行走或运动，而是行走着的或运动着的”，再次道出了身体的积极品格［14］（P271）。显然，他倡导的是身魂（心）联合主体观。与他类似，原子论者也认为身体是联合中的一方。在德谟克利特看来，世界由原子和虚空构成，并不存在超物质的灵魂：“宇宙的本原是原子和虚空……太阳和月亮由光滑的原子构成，灵魂也是由这种原子构成，灵魂就是心灵。我们看见东西是由于影像撞击我们的眼睛上面。”［15］由原子组成的万物会发射出某种波流，接受波流的首先是身体，因此，认识离不开身体；“我们所认识到的东西都因身体的状态发生改变而改变，取决于事物进入身体和抵抗身体的方式。”［1］（P224）对于身体和灵魂的联合关系，后期原子论者卢克莱修说得更为清楚：

它们是一起被赋予了一种合伙的生命；

身体或心灵的能力如果孤立开来，

单独自己不要对方力量的帮助，

就绝对不能够有感觉；

那在血肉中被点燃了的感觉，

是由两者共同的运动所煽起的。［16］（P147）

只有当身体和灵魂保持“合伙”关系时，感觉才会产生，所以，灵魂注定要“跟身体一起受苦，和身体一同感受”，甚至与身体共存亡［16］（P139）。作为联合中的一方，身体绝非可有可无，而是不可或缺的主体。在亚里士多德和原子论者的联合主体观中，身体与灵魂似乎都获得了肯定，但由此产生的并非不偏不倚的人学图式。对于亚里士多德来说，灵魂是营养、感觉、渴求、运动、智力功能的承担者，身体则仅仅负责外部感觉和空间运动，因此，二者在联合中的地位不言而喻：“动物首先由灵魂和肉体结合而成，其一在本性上是统治者，另一则是被统治者。故而我们必须了解肉体和灵魂都处于完善状态的人，因为在他身上我们将看到这两者的真正关系；虽然在坏的或在腐败了的状况下，肉体似乎经常支配着灵魂，但那是由于它们处于邪恶和背离自然的状态。”［17］（P6-7）既然如此，“灵魂统治肉体”就是生命的内在要求，“两者（身体与灵魂）平起平坐或者低劣者占据上位则总是有害的。”［17］（P7）与此类似，伊壁鸠鲁和卢克莱修眼中的身体也仅仅具有在感觉层面的主体性，不能离开灵魂的引导、推动、控制：

噎噎当心灵已鼓动起自己

而使自己愿意迈步向前的时候，

它立刻就撞击灵魂的能力，

后者是散布在整个身体的

四肢和各个部位里面的——

而这是能够容易实行的，既然

灵魂与心灵是处在密切的结合中。

其次就轮到灵魂撞击身体，于是

整个身体就逐步被推动而向前移动噎噎［16］（P238）

离开了灵魂的支持和引导，身体就会变得无力，丧失方向，甚至立刻死去。出于上述理由，亚里士多德和后期原子论者都将身体定义为“灵魂的容器”，认为其意义在于实现精神主体的意志。这种以灵魂为中心的主体观对后世产生了巨大的影响。在古罗马时期，教父哲学家奥古斯丁就继承了“身魂综体”说：“的确，人既非单是身体，亦非仅有灵魂，而是二者的结合。灵魂并不是整个人，而是人的较好部分；身体也不是整个人，而是人的较低部分。只有两者结合起来，才有人之名。”［18］（P436）不过，二者也可以分别被称呼为“内在的人”和“外在的人”［18］（P437）。由于“内在的人”不能直接与外物打交道，因此，“外在的人”必须有所作为：“我的内部存在通过身体的工具认识到一切，……通过身体的感觉认识到一切。”［18］（P152）拥有感觉的身体虽然具有一定的主动性，但归根结底不过是“内在的人”实现自己意愿的工具。从托马斯·阿奎那等人的作品看，基督教经院哲学接受了奥古斯丁的身心观。在《神学大全》中，他将人定义为“肉身和精神性的组合物”［3］（P480）。作为人的一部分，灵魂必须与身体联合：“以这种方式，灵魂与身体联合着，因为他不完善，在理智实体所在的种种仅仅是可能的存在，并不在本性中就拥有完善的知识，而要通过身体感觉才从可感物那里获得之，此乃我们以后将要详加阐释的观点。”［3］（P492）联合只能发生在两个主动者之间，故而身体不可能完全被动：“身体由潜能和行为所构成，故而它同时是主动的和被动的。”［3］（P1058）它虽然缺乏理解能力，但可以感受外物，故而有资格与灵魂合作。不过，这并不意味着它可以与灵魂平起平坐：灵魂乃是“此间所有生命的第一原理”，给“事物以生气”；肉身“虽然同是生命的一个原理”（如“心脏是动物生命的一个原理”），但却注定不能占据“第一”的位置［3］（P683）。作为第一主体，灵魂承担着思想等高级功能：“理解不可能是身体的行动，也不是任何肉体性力量，因为身体总是被局限于此时此刻。”［3］（P481）与身体结合之后，灵魂既是推动者和引导者，又是目的。

二、从联合主体观到一元论的身体主体性学说

联合主体观建立在一个基本逻辑前设上：人由“内”和“外”两个部分组成；内部的人指挥、控制、管理外在的人；外在的人则只能实现前者的意志。亦即，灵魂是第一主体，身体在联合中只能占据次要的位置。此类假设蕴含着根本性的风险：假如并不存在内部的人，那么，它所衍生出的一切话语体系都无异于海市蜃楼。

到了文艺复兴时期，这种风险变得明晰化了：（1）随着古典语言、文学、艺术、历史、科学文本的重新发现，肯定现实生活和个体尊严的人道主义重新兴起［19］（P81-83）；（2）处于对人类身体的自信，培根等人创立了重视感性的经验主义，有关灵魂存在的假说则因此遇到了挑战［19］（P83-85）。恰如布克哈特所言，文艺复兴“关于人的发现并不局限于个人的和民族的精神特征，在意大利，人的外貌成为迥然不同于北方人民说表现的兴趣的主题。”［20］据法国艺术史家丹纳考证，15世纪末期的意大利画家已然“进入世俗与异教的时期”，更加关心肉体而非“出神入定的无邪的灵魂”：“在它作为中心的理想人物身上，固然能分辨出精神与肉体，但一望而知精神并不居于主要地位。”［21］（P5）“他们要表现给人看的，就是健康、活泼、强壮的人体”，“是一个卓越与完美的肉体世界。”［21］（P7）的确，作为肯定现世生活的社会思潮和实践，它必然或多或少地肯定感性的肉身：倘若肉身对当下生存毫无价值，那么，肯定与之相关的感性生活不啻疯狂之举。从一定意义上说，文艺复兴是身体获得重新评估的序曲。正是在这样的背景中，卢克莱修重视身体和现世生活的《物性论》被“猎书者”重新发现，深刻地影响了正在发生“大转向”的西方思想界［22］。受这些前哲的思想启发，荷兰神学家德西德里乌斯·伊拉斯谟在《愚人颂》中曾经理直气壮地追问：“我问你，神或者所有人是从哪里生下来的？从头部、脸上、胸膛或者耳朵？从所有这些被认为是体面的身体部位？不，不是这样。繁殖人类的器官真不像话，一说出口看引人发笑。这里有一道真正的圣泉，万物的起源皆由此出，而不是来自毕达哥拉斯的四元数。”［23］抛出此类笑谑之语虽不足以为身体正名，但却显示了身体复兴的可能迹象。

文艺复兴以后，迅速发展的自然科学逐渐揭示了物质的诸多属性：“我们先是把物质定义为一种广延，随后我们又认识到必须给它加上一种体积；过后又要承认这种物质还有一种所谓‘惰性’的力；认识到这一步后，我们又大吃一惊，原来还要承认‘物质有引力’。”［24］（P64）这段话引自伏尔泰的《哲学辞典》。写作此书时，他反思了16-17世纪的物质理论，总结了人们如何逐步承认物质的魔力。由于身体是物质性存在，因此，这种认识上的进展必然落实为“身体的加法”。17世纪上半叶，英国科学家哈维出版《心血运动论》，把身体描绘为一个抽唧血液的大机器，力图揭示身体自主运动的机制［5］（P336）。根据解剖学上的发现，他认为物质性的心脏维系着身体的活力：“心脏是生命的根源，是促使机体运动的核心，就像一个国家的国王，拥有至高无上的权威，统治着王国中的所有臣民。”［25］这种统治是身体的自我统治，身体-机器不需要外来的统治者。人们通常所说的“灵魂”位于身体之中，是身体的内部构成。到了17世纪末，哈维的观点获得了更多的支持。通过研究大脑，英国科学家托马斯·威利斯自信地宣告：“人与动物都有灵魂，而灵魂就是肉体，可以直接运用器官。”［5］（P338）在他看来，“灵魂”不过是高度发达的生理体系：在我们的大脑皮层中，中枢神经构成了“意志之环”，引导和支配着机体的行动。进入18世纪以后，威利斯的支持者进行了著名的“活蛙实验”，再次肯定了上述论断：“从神经系统的角度看，身体不需要‘灵魂’也能感应。由于所有的神经节似乎都以相同的方式运作，因此，灵魂应该是到处盘旋而非停留一处，经验观察无法将灵魂安放在身体里。”［5］（P339）受此鼓舞，启蒙思想家伏尔泰直言：“一些信口开河的议论家说：人由物质和心灵组成，物质可感可触，占有一定空间；而心灵无处可寻，不可分割，因此两者性质不一样，可我要反驳你们，你们所看到的物质具有广延性，占据一定空间，是可感的，这只是物质成千上万的属性之一，其他属性我们根本还无从知晓。”［24］（P17）事实上，物质属性之丰盈，远远超越此类议论家们的想象：“你们就像个无知的中学教员，没有见过表，忽而得到一只，惊呼有神性、有灵魂，却根本不知道表的机械推动力。”［24］（P17）手表中并未隐藏着神秘的幽灵，旋转的齿轮推动着它的运转。手表的“灵魂”就是齿轮。“灵魂”的秘密隐藏于事物的组织结构之中。对于人来说，身体是最后的谜底：“你看看你所知道的和你认为的靠得住的事：你用脚走路，用胃消化，用全身感觉，用脑思想。”［24］（P24）受伏尔泰启发，另一位法国哲学家拉·梅特里也强调：心灵这个名词“只是指我们身体里那个思维的部分”［26］（P33）。这就是大脑：“总的说来，四足动物脑组织的形状和结构几乎与人一样。……仅有一个根本的差异，就是：在所有动物中，人的大脑占身体的比例最大，表面的皱褶也最曲折；接下来是猴子、海狸、大象、狐狸和猫。”［26］（P25）正如我们用脚走路一样，我们用大脑思想。大脑是身体的中枢，是思想发生的场域，是意义的内在家园。受惠于高度复杂的大脑，人可以“感觉、思想、辨别善恶”，“具有智慧和确定的道德本能”［26］（P37）。大脑控制无数条神经，支配身体的其他部分，因此，自我支配的身体就是智慧的发源地。由于破译了这个秘密，拉·梅特里底气十足地追问：

“机体足以承担一切吗？”［26］（P15）

他的回答简洁而自信：“是。”与他一样信任肉身的还有霍尔巴赫：“人是一个纯粹肉体的东西；精神的人只不过是从某一个观点——即从一些为本身机体所决定的行为方式去看的同一肉体的东西罢了。”［27］（P4）在霍尔巴赫看来，人就是能感受、思维、行动的特殊机体。感受、思维、行动活动的承担者是各种物质器官。没有后者，人“便不能有知觉、观念、直观、思维、意志、计划和行动”，所以，“灵魂是构成我们肉体的一部分”，“是肉体的某些作用”［27］（P83）。如果根本不存在独立的灵魂，那么，有关精神实体的种种宏论均为无根的臆测，真实存在的是身-身关系而非身心关系。对于这点，费尔巴哈说得非常清楚：“我之所以存在，就是因为我意识到自己；但从肉体的角度看，我之所以意识到自己，就是因为我存在。”［28］（P214）意识者和被意识者都是感性的肉身：“不过，在这里，我们没有注意到我们只有通过我们的肉体本身才能感知到自己的肉体，它不仅是被观察到和被感觉到的东西，而且是观察者和感觉者，因此，它不仅是观察和感觉的对象，而且是观察和感觉的原因，用唯心主义的语言来说，它不仅是客体，而且是主体-客体，正是由于肉体是它自己的对象，因此它是一种有生命的、与我们同一的肉体。”［28］（P213）如果属人的身体同时是主体和客体，那么，我们就应该从人的感性存在出发。就此而言，费尔巴哈已经明确提出了身体-主体概念。

在揭示身体主体性的过程中，许多哲学家做出了重要贡献。马克思是其中的关键人物。他将实践概念和感性范畴联系起来，致力于“从感性的人类活动、实践、主体的方面”去理解现实［29］。在马克思看来，实践只能由感性的身体承担：没有手、脚、躯干，人就无法重组自然的物质形态，不可能进行真正的身体活动吧。早在写作《1844年经济学哲学手稿》时，马克思便已经意识到身体与实践的关系：“说人是肉体的、有生命的、现实的、感性的、充满自然活力的对象性存在，等于说，他拥有现实的感性的客体作为自己存在或生命的对象，或者说，人只有在现实的感性的客体中才能表现自己的生命。”［30］（P156）实践是一种实在的对象化活动。它依赖身体并敞开了身体的主体性，证明人是肉身-主体［30］（P71）。肉身-主体概念的提出是个重要贡献。遗憾的是，聚焦于宏观社会实践的他没有展开这个概念的内涵。

幸运的是，这个遗憾在尼采那里获得了部分弥补：“尼采回归身体，试图从身体的角度重新审视一切，将历史、艺术和理性都当作身体需要和驱动的动态产物。”（伊格尔顿语）［6］（P234）在回顾身心之争时，尼采曾明确表示：“要从身体出发，以身体为向导。要以身体为出发点和向导。它是更丰富的现象，可以仔细观察。”［31］（P289）在他看来，“对身体的信仰比对灵魂的信仰更根本”，“因为后者是对身体痛苦进行非科学反思的结果”，信仰它无异于信仰梦境［31］（P271）。事实上，“美丽的灵魂”和“自在的精神”纯属虚构：“经验观察表明，意念无疑不是个自因，而是大脑的产物；把‘精神’这种大脑的产物同它的起因分离开来，并且妄断它在分离之后依然延续地存在着，实在是流于怪诞了。”［32］精神活动的承担者不是踪迹难觅的灵魂，而就是可见、可触、可信的身体：“创造性的身体为自己创造了精神，作为自己的意志之手。”［33］（P30）精神不过是身体自我超越的工具，从属于身体而又为身体服务：

“我是身体，又是灵魂”——稚童如是说。为什么人不像他们一样说话呢？

但是，觉醒者和自知者却讲：“我整个地是身体，绝非更多；灵魂是肉体某一部分的名称。

身体是大理智，具有单一意义的复合体，战争与和平，羊群和牧者。

我的兄弟，你称为精神的东西是身体的工具，它不过是小理智——大理智的小工具和玩物。［33］（P31）

拥有“意志之手”的身体是个自我管理的体系，既是统治者，又是自己的臣民。它感觉、起意志、思想，承担生命活动，乃名副其实的主体：“无论于何处看到或猜想身体之内的运动，我都会学着把一个从属于它的主体性的不可见的生命联系起来。”［33］（P271）主体性并非隐匿于内部，依附于不变的灵魂，而是属于身体。承担生命活动的身体不断向外投射自己的计划，对世界发号施令［33］（P273）。他/她让世界“人化”，见证自己生命的强力。“人化”就是同化：“在细胞原生质中起主导平衡的力，也主宰着对外部世界的同化：我们的感官知觉就是我们同化和平衡内蕴我们之中的一切过去的结果了……”［33］（P329）同化使世界归顺于肉身，见证肉身的力量。为了建构属于自己的世界，肉体需要“努力工作、自我克制、限定目标、坚忍不拔”［33］（P518）。劳作将身体的意志客体化了，身体在作品中感受到自己不可穷竭的力量，为自己的强大和丰盈感到骄傲，欣欣然陶醉于自己的力量感。主体性的身体是自我创造着的艺术品，关心身体则意味着自我祝福。

将尼采的命题综合起来，我们可以清晰地见到完整的一元论的身体主体性理论：主体性只能是身体的主体性，精神不过是身体的部分活动；身体所创造的一切都回到自身；生活和审美都是身体自我实现的方式。这个框架在尼采之前并不存在。显然，尼采称得上真正的“身体哲学家”。

从拉·梅特里到尼采，一元论身体主体观诞生的逻辑线索已经清晰可见。与原子论者和亚里士多德的联合主体观相比，一元论的身体主体观无疑更加彻底。不过，身体主体性的建构依然是个未完成的理论工程：它的基本前设虽然受到诸多自然科学证据的支持，但更为具体的论证尚处于缺席状态——譬如，思想产生的具体机制究竟是什么？为什么其它具有神经系统的动物无法像人一样思想？只有解决这些问题，一元论身体主体观才能完全证明自己的合法性。

三、摇摆中的扩展：20世纪以来西方哲学对身体主体性概念的证明和阐释

进入20世纪以后，认知科学发展迅速，不断为身体主体观提供新的支撑，完全排斥身体的唯心论则逐渐被摒弃［34］（P48-49）。与此同时，女性主义、后殖民主义、生态主义等思潮均反对传统的精神中心主义，强调感性、身体、日常生活的意义。在这样的背景中，哲学家们开始解决尼采等人留下的问题：（1）更系统地敞开身体在感知-运动层面的主体性；（2）力图证明身体也能承担想象、推理、意志等“高级”精神活动。

在《灵魂论》中，亚里士多德曾提出：对于身体来说，触觉功能（touch-faculty）极端重要，是获得优良生活的前提，因为“裸于外”的它必须与其他事物打交道［2］（P184）。如此说话时，他实际上涉及了一个重要问题：动物的感知功能与运动功能总是彼此相关。进入20世纪以后，现象学首先延续了这个思路。写作《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第2卷（1912-1913）时，胡塞尔力图重构前给予的、意向性的、活的经验［35］（P6）。恰恰由于这番努力，他发现了当时感觉研究的一个重要欠缺：人们专注于被知觉的对象，却没有充分把握相应的“知觉情境”——譬如，眼睛和手在看和触及事物过程中的位置和作用［35］（P22）。事实上，世界上不存在无所傍依的知觉，知觉离不开知觉的主体：“确切意义上的实在，被称为‘物质性’的东西，既不在于单纯的感觉图式，也不能被归结为被知觉者……；相反，它恰恰在于它与环境的关系和它被把握的方式。”［35］（P44）如果说被知觉对象是感性物（aestheta），那么，感性的身体（aesthetic body）则具有接触-感知它的能力：“通过用手动觉地去触摸，同样通过用眼去看等等，我就感知到了，并且随时都能够进行这样的感知，在这里，这些器官的动觉也是以我正在做的方式递进着，并且是隶属于我的能够这样做的；此外，通过这些动觉的作用，我能够震动起来、活动起来，如此等等，从而我能够直接而又间接地通过身体来采取行动了。”［35］（P158-159）通过感知活动，我经验到了一切自然，其中也包括我的身体。于是，身体总已经在经验中向后回溯到自己。除此之外，这个感知的身体还可以移动。它在移动中感知，在感知中移动。身体的运动与其感觉不可分解：只有通过我切身的运动，我才能获得我所有的感觉印象——譬如，为了使我的对象环境中的颜色、形状、温度、重量等等确定的外观向我呈现，我必须相应地运动我的眼睛、脑袋、手，而位置感、色彩感、重量感等则因此产生［35］（P16）。故而，身体的最原初感觉是动觉。动觉的存在标志着身体的主动性。拥有动觉的身体既可以承担感知世界，又能参与空间和客体世界的建构，是经验着的主体-身体（experiencing subject-body）。胡塞尔的这种身体主体观获得了梅洛-庞蒂的呼应。在1945年出版的名著《知觉现象学》中，他详尽地展示了身体在知觉-运动层面的主体性：首先，“它看见自己的看；它在触摸时自我触摸；它对自身来说可见可感。”［36］；其次，“我依靠我的身体移动外部物体，……但我直接移动我的身体，……我不需要寻找身体，身体与我同在……我的决定和我的身体在运动中的关系是不可思议的关系。”［37］至少在感知-运动层面上，我们可以放心地使用身体-主体概念。

除了现象学外，实用主义也建构出了自己的身体—主体理论。在1907年出版的《几篇有关激进经验主义的论文》一书中，美国实用主义哲学家詹姆斯曾以富有诗意的笔触写道：“身体是风暴的中心，是坐标的起源”，“所有事物都环绕它，都从它的观点被感受到”［38］。另一位实用主义大师杜威也强调身体经验的意义：在与环境相互作用的过程中，有机体的经验“同时是行动和承受”，构成了一个变动的宇宙［39］。到了20世纪90年代，新生代实用主义美学家舒斯特曼深入到内部知觉的层面，认为身体在审美中至少具有如下意义：其一，提供感官感受和表象；其二，提供来自身体内部的美感经验——心血管系统高标准运动增强内分泌时所产生的兴奋，味觉缓慢增强的意识，更深的呼吸，颤抖感进入脊椎新的部分时所产生的激动，等等［40］。此后，深受实用主义影响的认知哲学家乔治·拉克夫（George Lakoff）和马克·约翰逊（Mark Johnson）提出了较为彻底的身体图式：“心智是身体，思想就是感知，观念就是被知觉到的事物，知道就是看见，交流是展示。”［41］

不过，仅仅承认身体在感知-运动层面的主体性显然并不彻底：究竟是谁在承担思想和意志等“高级”功能？是身体吗？如果是，为什么不承认它也是思想的主体？倘若不是，那么，思想的主体究竟是谁？在回答这个问题时，20世纪以降的西方哲学选择了两条道路：其一，延续联合主体观；其二，试图证明一元论的身体主体观的合法性。包括胡塞尔、梅洛-庞蒂、詹姆斯在内的大哲选择了前一种研究纲领。譬如，胡塞尔强调人是“身魂综体”：“如果我能对他人进行本真的还原，那么，我就能获得一个特殊的躯体，如果我把自己还原为人，那么，我就获得了我的身体和我的心灵，或者说，我把自己还原为一个心理物理统一体，在这个统一体中，我的人格自我在这个躯体中并借助于它在外部世界发挥作用，从而受到外部世界的影响。”［42］梅洛-庞蒂亦云：“不是一个心灵和一个身体，人是拥有身体的心灵，一个只有当身体嵌入这些事物时才能走向其真理的存在。”［43］詹姆斯则认为人同时具有身体性自我和精神性自我［44］。此类二元论立场拥有共同的前设：人是身体和灵魂的结合体。显然，它面对着一个根本性的挑战：存在独立于身体的“内在的我”吗？假定它存在，又如何在认知科学已经十分发达的时代证明它是一种独立的精神实体吗？倘若不存在，身体又怎能与不存在的东西联合？

总体来说，当代西方哲学家越来越频繁地考虑解除与独立精神实体有关的观念群，不再相信非物质性的“我”可以掌控意识和经验、控制激情、愿望、行动［45］。美国哲学家约翰·塞尔（J.R.Searle）将灵魂主体说归结为“小人谬误”——以为所有的经验属于头脑中的小人［46］。在一定意义上，当代西方哲学语境中的“灵魂”已经是一种“残余”。与其说它表征着某类实体，毋宁说它意味着某种理论惯性：当人们无法从身体角度解释主体的特征时，他们就会求助于灵魂范畴。这也对倡导一元论身体主体观的哲学家提出了挑战：如何证明身体也能承担“高级”的精神活动？其具体机制如何？总的来说，后者应答的方式主要两种：其一，在逻辑-语言层面证明心理-精神活动从属于身体（主要是大脑）；其二，试图揭示身体进行精神活动的机制。

前者的代表人物之一是斯马特（Jack Smart）。在《感觉与大脑过程》（1970）一文中，他曾提到精神活动的独特性：涉及意识时，你必须注意的不仅是“他的组织、腺体、神经系统”，而且包括其“视觉、听觉、触觉和疼痛”［34］（P182）。如此说话的他实际上提出了一个命题：精神活动的核心是对各种感觉的经验。通过分析视觉残像（after image），他试图揭示这样的论断：凡是不能与感觉建立对应关系的命题都没有意义，任何事情都可以获得物理学层面的解释。譬如，假如我说“某个时刻我拥有一个圆形的边缘模糊的视觉残像”，我几乎等于什么都没说，但声称“墙上有一个圆形的橘黄色光块”则可信得多，因为后者对应着具体的感觉［34］（P181）。既然如此，剩下的工作无非是：证明“感觉是身体过程”。这显然不是个难题：对人来说，任何对感觉的经验都最终可以归结为大脑中的过程（brain process），否则，它就称不上经验［34］（P187）。据此，他认为二元论是错误的：不能说感觉与身体过程相关，因为它就是身体过程；“相关”意味着某种东西在身体过程之上，而你却不可能与自己相关［34］（P182）。斯马特的思路虽然富有启发性，但也存在明显的不足：（1）将意识归结为对感觉的经验显然回避了自由意志等重要问题，因而无法全面敞开身体的主体性；（2）相关论证聚焦于大脑过程，未涉及身体的总体行动；（3）单纯语言学层面的梳理还难以证明身体主体观的合法性。用当代哲学家悉尼·苏梅克（Sydney Shoemaker）的话说，他的注意力还仅仅集中于“精神活动的物质基础”，尚未涉及更广阔的领域［34］（P193）。

与着眼于语言分析的路径相比，结合神经心理学的研究者更倾向于揭示身体承担精神活动的具体机制。在《肉中的哲学》（Philosophy in the Flesh）一书中，拉克夫和马克·约翰逊援引了大量的神经心理学研究成果，明确反对下面的传统观念：“人类的概念属于超越的理性，独立于人类的大脑或躯体，因而是非具身化（non-embodied）。”［47］（P21）根据他们的研究，理性活动隶属于生命与环境的相互作用，范畴（category）产生于有机体的分类（categorize）活动：“即使阿米巴虫也对它们周遭的事物进行分类，将之归结为可食与不可食的，可以靠近和必须离开的。”［47］（P17）有机体要活下去，就必须对周遭的事物进行分类。分类就是最原初的范畴化（categorization）。有机体实际上是一个进行范畴化的系统。对于动物来说，范畴化的直接承担者就是神经系统：神经系统的结构支撑着范畴化，范畴化体现为神经系统的活动。譬如，人类的眼睛具有一亿个感光细胞，但却只有大约一百万条纤维（fiber）通向大脑，因此，后者总是将100个细胞传达的信息归类为一个［47］（P18）。依赖诸如此类的范畴化，动物可以与“类”打交道。大多数范畴化并不在概念层面上进行：山羊会对山坡上的草进行归类，但却没有草的概念。由此可见，有意识的推理不是范畴化的原因，相反，原初的范畴化推动了意识的产生。随着原初范畴化的持续，神经结构日益分化和精细，最终能够支撑概念运演：“我们称之为概念的东西是某些神经结构，它使我们得以对我们的范畴进行精神上的概念化和推理”［47］（P19）。概念是具身化的：“一个具身化概念是一个神经结构，它是我们大脑中感知-运动的构成。大多数概念性的推理都是感知-运动推论。”［47］（P20）如果一个人天生眼盲，那么，他就不能理解“红”这个概念的确切含义。“红”这个概念并非仅仅涉及词与事物的关系，相反，一个有关“红”的完善理论必须涵括光椎体和神经回路［47］（P25）。从神经模型的角度看，范畴可以划分为：（1）空间关系概念（里、外、上、下、经过）；（2）身体运动概念（抓、推、提、敲、戳）；（3）指示行为或事件结构的概念（开始、停下、持续、结束）［47］（P38-39）。这些概念都与身体的行动相关，其形成过程依赖运动神经的控制。由此可见，原初的理性同样是具身化的。要破译理性的发生学机制，就不能单靠哲学上的思辨，而应信赖神经科学。推论至此，拉克夫和约翰逊大体上提出了一种奠基于神经科学的身体-主体理论。不过，他们的工作还远远谈不上完善：其一，其中的许多命题是猜测性的，尚有待进一步论证；其二，在具体的论述中，他们经常使用“我们拥有大脑和身体”这样的表述，仅仅敞开了理性活动的具身化特征，还没有证明身体是生活实践的唯一主体［47］（P18）。

要克服上述学者的局限，就必须进行双重的重构：（1）将头脑如其所是地领受为身体的一部分；（2）把身体彻底还原到生活世界-实践场域中。对于迄今为止的西方身体哲学来说，彻底地进行此类重构还是一个目标，相应的身体主体性理论也具有明晰的未完成品格。

四、结语

从亚里士多德和原子论者到拉克夫和约翰逊，西方思想家建构出了日趋完整的身体主体论，形成了一个前后相继的思想谱系。尽管相应的工作远未完成，但其价值依然不可忽略。从根本上说，这种未完成性也是一种呼唤：包括中国学人在内的思想者应该投入到相应的探讨中，推动哲学走上回家的路。

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【责任编辑：来小乔】

【】The Evolution of Body-Subject Concept in Western Philosophy

【】

WANG Xiao-hua
（College of Arts，Shenzhen University，Shenzhen，Guangdong，518060）

From the time of ancient Greece，Western philosophy constructed concepts of mankind which adored spirit subject.In this schema，body was thought to be inhabited by spirit subject，and was there to assist the latter.However，when such a theory prevailed，a crucial reasoning revealed that the body was a complicated concep：the spirit subject inhabited in human body cannot move in space，but has to realize its wills through the body，therefore，the body is not absolutely passive.Based on this logic，Aristotle and atomists emphasized that the body had the ability to feel and could move in the outside world，and was thus an indispensable subject.Their ideas were enlightening for later philosophers.By modern times，discussions on body-subject concept were sustained by humanism and natural science.Relevant discourses grew increasingly strong，and ultimately developed into a monistic body-subject concept by Karl Marx and Nietzsche.After getting into 20th century，phenomenology，pragmatism and third generation cognitive science all affirm the importance of the body，trying to prove that the body is capable of high-order spiritual activities like reasoning，and established a more detailed body-subject theory.Despite incomplete theoretical construction，it is clear that their philosophy is returning to the body.

Western philosophy；body；subject；concept

B 5

A

1000-260X（2015）03-0065-09

2014-10-09

国家社科基金后期资助项目“西方美学中的主体观和身体意象”（12FZW052）

王晓华，深圳大学教授，中国文艺理论研究会常务理事，主要从事美学、文艺学、文化理论研究。