老子的政治哲学与当代政治实践

萧无陂

（湖南师范大学公共管理学院哲学系，湖南长沙410081）

老子的政治哲学与当代政治实践

萧无陂

（湖南师范大学公共管理学院哲学系，湖南长沙410081）

将老子的政治思想视为“君人南面之术”过于简单，已经遭到学界的诸多批判。事实上，老子的政治哲学以天道观为最高原则，围绕自然与无为两个概念展开。老子的自然概念有两层内涵：“根源性自然”与“自觉性自然”，前者体现了对事物本性的尊重；后者彰显了人的主体性，蕴含着人的自由。然而人的自由是有限度的，绝对的自由不仅不存在，亦不可能。无为正是对自然的规范，体现了对自由意志的约束，对权力的节制。老子认为理想的治理状况应该是统治者以无为的方式治理天下，促成老百姓的自然。老子自然无为的政治哲学思想深刻影响了当代政治实践，很多政治家在政治实践中都表达了对老子政治哲学的借鉴与推崇。

老子；天道；然；无为；当代政治实践

老子的政治哲学一直以来备受关注。然而自先秦开始，就存在着诸多误解，如韩非作《解老》《喻老》，多以“术”、“势”为中心，阐发君臣之道；班固在《汉书·艺文志》中则明确将道家学说定位为“君人南面之术”。事实上，老子对圣人治理天下之道的阐述绝非一套简单的治术，而是有深刻的哲学反思。老子尖锐地批判了现实政治状况，反思人性，关注人的生存境遇，提出了一些重要的政治哲学概念。大体说来，老子的政治哲学主要以天道观为基础，围绕自然与无为这两个重要概念展开。

一、天道原则

老子哲学最基本的一个观念就是“道”。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”（《老子·第二十五章》，本文所引《老子》以王弼本为主，部分章节参考帛书本与竹简本。）又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子·第四十二章》）这表明道是天地万物之本原，是一切存在者的存在依据。那么宇宙本根之道与经验之物是何关系？老子主要强调了两点。其一，生而不有。“道”生天地万物，但这种“生”不是凌驾于万物之上的主宰之生，而是“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子·第五十一章》），实质是任万物自生自化。其二，道物相融。老子说：“譬道之在天下，犹川谷之于江海。”（《老子·第三十二章》）这是老子对道物关系所作的重要论断。川谷与江海之间最根本的关系是一体融贯，不可分割。这个比喻一方面强调了道作为万物之本原的意义，这种本原意义彰显了道的历时性存在特征；另一方面则表明宇宙本根之道并非超然物外，而是内在于天地万物之中，通过天地万物的现实活动来呈现，由此彰显出道的现时性存在特征。“道”在天地万物中的呈现，老子称之曰“天道”或“天之道”。“天道”一词早在《左传》、《国语》中就已出现，如《左传·昭公十八年》：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”然而这种“天道”多指“天象运行规律”或“人生吉凶祸福规律”[1]，大都受原始宗教的影响，甚至包含有一些占星术的成分[2]，并且这里的“天”多带有主宰性、神秘性①，直接与天帝的观念接壤。而老子所谓“天道”，此“天”涵盖了天地万物，是一个总括名词，代表一切自然存在物。“天道”表明“道”乃是天地万物自身的内在根据，“天道”就是自然之道。老子天道观念的一个重要贡献在于消解了天（帝）的神秘性、主宰性，赋予天以自然义，从而瓦解了上古至西周以来的天帝、上帝的主宰地位②，将天地万物自身的生存演变规律尊奉为宇宙的最高规范，同时也蕴含了万物之一的人并不受超然物外的神灵主宰，而是能够自己而然的自由主体。

值得指出的是，老子以“天”来修饰“道”，仍然吸取了“天”在春秋时期所包含的超越的、至上的意蕴，从而表达了对宇宙内在规则与秩序的尊重，对天道的敬畏。由于老子已经将“道”提升为一个抽象的哲学概念，再加上“天”的观念，“天道”是对天地万物所呈现的各种规则与秩序的抽象概括，这是一个完美的应然秩序，也是最高的原则。然而，道在天地万物中的本然呈现效果与在人类社会中的现实状况相差甚远，前者完美无缺，后者则大道废弃、秩序陵夷。是故，老子常将“天道”与“人道”对照，如“天之道，损有余而补不足；人之道，则不然，损不足以奉有余。”（《老子·第七十七章》）“天之道利而不害，圣人之道为而不争。”（《老子·第八十一章》）这一方面表明圣人之道与天道秩序保持了一致，达到天人合一的理想状态；另一方面则批判人类社会中践踏天道、秩序失衡的现象，主张以天道来规范人道。

老子的天道不仅是一个规范性概念，同时也是一个价值概念，是人类行为的最高价值原则。这一价值原则体现在天道至善，公正无私，不容违背。老子的天道观根源于整体的世界观，道为天地万物之本根，天道是宇宙万物自身生存发展之道。天道就像一张网，万物均以之为规则，无物可以逃避，此所谓“天网恢恢，疏而不失”（《老子·第七十三章》）。老子又曰：“天地不仁，以万物为刍狗。”（《老子·第五章》）天地万物只是按其本性生存发展，并没有人的道德情感，即“天道无亲”，公正无私，不偏不袒。但这种看似冷冰冰的天地万物本性的呈现，即自然法则，为何“常与善人”（《老子·第七十九章》）？原来，作为自觉的存在者，人类只有通晓天道并在现实中遵循天道，才能实现人与天地万物的和谐共处，才能真正地安身立命，长生久视，而这正是天道至善的体现。相反，违背天道，则戕害本性，灭亡其身，是谓“不道早已”（《老子·第五十五章》）。由此可知，天道作为宇宙万物的生存法则，是一切存在者的共同价值原则。

二、自然与自由

天道是天地万物自身生存演变之道，那么天地万物的具体生存状态应该是怎样的呢？或者说，天地万物如何生存才是符合天道的呢？老子由此提出了自然。何谓自然？道家之自然显然不是自然科学语境中对象化的自然界。笔者对老子之“自然”有专文探讨[3]，这里仅作简要概述。老子之“自然”主要包括两层内涵，第一层即“原初的状态”，源于“自”这个词的“始”的含义，指的是一种根源性状态，我们不妨称之为“根源性自然”。老子认为万物各有其原初性状态，亦即本性，并主张万物按照各自本性来发展，是谓“物之自然”。老子借用“无名之朴”、“珞珞如石”、“婴儿”、“赤子”等比喻，旨在推崇这种原初本性的存在价值，主张尊重天地万物的本性。“物之自然”体现了老子哲学中的科学精神。自然的第二层内涵是对第一层内涵的拓展，当“物之自然”之“物”指向“人”这一“特殊物”时，即“自”作为反身代词指向人自身时，“自然”就是人类“自己如此”、“自己而然”的意思，强调人自觉而为的存在状态，我们不妨称之为“自觉性自然”，亦即“人之自然”。考察自然的这一层内涵可知，人类“发自本性的活动是自然的，也是自由的，被外力胁迫，是不自由的，也是不自然的”[4]。“人之自然”强调了人这一特殊存在物的自觉理性与对自由的向往③。“人之自然”体现了老子哲学中的人文精神。

然而，通常我们只看到“物之自然”的内涵，笼统地将老子之“自然”诠释为本性，而不再区分人之本性与物之本性，由此认为老子之自然就是要回复到原始状态。殊不知，这种诠释忽视了“人之自然”，忽视了老子自然观念中蕴含着人的主体性精神以及对自由的思考④，进而言之，忽视了老子的自然观念与政治治理中自治主义之间的某些内在关联⑤。老子认为人是一种拥有自觉理性的存在者，其本性是自由的，能够自觉而然，追求自由自在的生活方式，自己管理好自己。“人之自然”体现了老子对人之主体性的尊重与对自由的追求。总之，老子的自然蕴含着“物之自然”与“人之自然”，体现了科学精神与人文精神的统一。

从现实治理层面来看，自然的两层内涵都有重要意义。老子说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”（《老子·第六十五章》）这段文字通常被用来论证老子有愚民主义倾向，殊不知这里的“愚”并非愚昧，而是与“我愚人之心也哉”（《老子·第二十章》）之“愚”一样，指一种质朴的本性。老子认为百姓的质朴本性有着重要价值，是社会秩序保持和谐的基础。而“智”则是“戕贼人性的机巧”[5]，运用心机智巧去追逐个体欲望的满足，以这种智巧诈伪的方式来治理国家，则上下相欺，尔虞我诈，国家焉有不乱？老子认为：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”（《老子·第三十二章》）老百姓生活于天地之间，自成自化，有其固有的生活方式与习俗，他们完全可以通过自我调适来达到均衡，而无需繁琐的命令与干涉。由此看来，老子主张采用自治的方式，即承认老百姓的主体性，尊重他们的选择，允许他们按照自己的生活方式来生存发展。

老百姓只有真正地自我决断，自己而然，才是自由的体现，而要达到这一状态，作为治理者的“王”（政府）负有不可推卸的责任。老子说：“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·第二十五章》）老子将“王”与天、地、道并举，显然十分看重治理者的地位与责任。作为治理天下的王，其行为影响到天地万物的生成发展，尤其是直接关系到老百姓的生存状态，因此“王”应该时刻警醒自己的行为方式，要效法地、天、道的存在方式。那么作为终极的存在，“道”的存在方式是什么呢？或曰道应当效法什么呢？“道法自然”中的“然”是对反身代词“自”所指代的“道”之存在状态的描述，这种状态是“道”自己产生的，因而“道”所效法的对象正是道自己的原初状态[6]。“效法自己”的说法实际上是以主客同一的方式，表明道是自本自根的存在，正好印证了道的“独立不改”。至此，我们发现“道法自然”实际上表明道无所法，道只是自己而然，本性如此。由“人法地，地法天，天法道，道法自然”的次序进行推论，则“道”是天地万物的终极本原，天地人都效法道，效法道的实质就是效法自然，而效法自然的实质就是天地万物充分彰显各自本性，自生自长，自己而然。老子通过“道法自然”的命题，从形而上的高度确立了天地万物均应按照自己本性来生成发展的结论，也就为人类的自己而然奠定了基础。作为执政者（政府），在治理过程中，应当尊重老百姓的自由，不应强力控制与干涉其源于本性的生存状态。

三、无为与规范

如前所述，老子之自然有人之自然的内涵，表达人类活动主体“自己如此”所形成的种种状态，那么自然是否意味着主体可以随心所欲地作为呢？是否主体按照自己的意志实施的所有行为都是自然？当行为者故意实施一些破坏性的行为，如各种恐怖袭击、犯罪活动，直接影响到其他人或物的生存状况，或者当行为者受到外力压制丧失了自由意志，被迫实施某些行为，如在刑讯逼供、非法拘禁的情形下所实施的行为，这些是否“自然”呢？如果这些情形都是自然，那么老子之自然并无特别的价值，相反还存在着巨大的缺陷。然而老子之自然并不会导致此情形，因为老子对“自然”进行了规范与约束，这就是无为⑥。

“无为”作为一个哲学概念，显然不能简单地按照字面来理解。“为”并不指某一具体行为，而是所有行为的抽象概况。“无”表示对“为”的一种否定、一种制约、一种规范。尽管无为并非完全放弃作为或彻底不作为，但“无”所形成的否定意义表明“无为”概念倾向于对行为进行节制与规范。老子使用了大量表否定含义的词，主要有“不”、“弗”、“无”、“非”、“希”等，通过一系列否定性行为来烘托“无为”，如“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。”（《老子·第三章》）“吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。”（《老子·第六十九章》）这些带否定词“不”或“弗”的动词词组共同体现了对行为进行规范与制约。考察《老子》中的这些否定性行为的实施者，我们大致可以归纳出三类。

首先是道。老子曰：“道恒亡为。”⑦老子认为“道”生天地万物，但“道”的“生”乃是“生而不辞，功成而不有”（《老子·第三十四章》），而不是干涉与主宰，因而万物得以自生自长。同时老子也提出“道法自然”，道自身的存在状态便是自然，道法自然的实质是让万物自生自长，自己而然，这表明道的存在方式是无为。是故“道法自然”与“道常无为”保持了融贯，从形而上的高度为天地万物以无为的方式达到自然奠定了基础⑧。

其次是天地万物。老子曰：“天地不仁，以万物为刍狗。”（《老子·第五章》）天地万物并没有人类的恩情意志，不会有意识地行动，只是按照其内在本性而为，因而保存了其原初本性的发展趋势，形成完美的秩序。从形而下的角度来看，天地万物皆按照各自的本性来发展，这种源自本性的存在方式正是无为，而所达到的状态正是自然。由此可见，在天地万物那里，自然与无为亦实现了统一。

最后是人类。天地万物按照其内在本性来发展，本应是自然的，但是现实中天地万物的本性往往遭到人类活动的破坏，人与天地万物之间、人与人之间均出现了激烈的对立，结果秩序失衡，社会动荡。老子反思人类的生存状态，主张人类应该理性地规范与制约自己的行为，不应放纵自由意志，破坏事物的内在本性，因而提出了无为。但老子又不是泛泛地谈所有人的无为，而主要针对统治者而言。在老子所处的时代，统治者拥有生杀予夺的权力，其行为直接影响到天地万物的生存与发展，而老百姓更是首当其冲。老子批判曰：

民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。（《老子·第七十五章》）

老百姓的饥饿主要是因为统治者抽税太重。老百姓难以治理，主要是因为治理者滥用民力，肆意妄为。老百姓之所以轻死，是因为统治者追求豪华奢侈的生活，搜刮民财以供自己享乐，老百姓最终被逼得走投无路，与其坐着等死，不如起而“侮之”（《老子·第十七章》）。在春秋乱世之中，老百姓自身并无过高追求，因为他们常以无为的方式求得安身立命而已。而统治者们却横征暴敛，为一己之私利而穷兵黩武，涂炭生灵，直接造成老百姓生存的艰难。老子目睹世道的衰退，对统治者的行为方式提出了警告，主张他们的权力应该受到节制[7]，故多以否定性的方式来规范统治者的行为，如“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”（《老子·第二章》）“是以圣人无为，故无败；无执，故无失。”（《老子·第六十四章》）《老子》中理想的统治者是圣人，故老子常以圣人的无为之治来规范现实中侯王的有为之治。这些否定性行为体现了无为的观念，具有强烈的现实批判性。

综上所论，人之自然不同于物之自然，物之自然源于事物内在的本性，是一种本能性的呈现，而人之自然本质上是一种自由。但人的自由并非不受限制，绝对的自由不仅不存在，亦不可能。如果人人皆按照自己的意志行事，则人与人之间的关系很难得到合适的调控，往往陷入紊乱之中。人的自由只有在人类社会中才有意义，才是有可能实现的。老子提出无为，旨在对人的自由意志进行适度地规范，尤其是对统治者的权力进行规范。在老子的政治哲学中，无为是对自然的规范与制约，对“自然”概念的诠释必须借助于“无为”。

从治理层面来看，老子主张通过无为的方式达到自然。

太上，下知有之；其次，亲誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足，安有不信。悠乎其贵言也，成事遂功，而百姓曰：“我自然也。”（郭店竹简《老子》丙篇）

关于这段话的理解向来争议很大。文本的差异主要有三：其一，“不知有之”一句，传世本多作“下知有之”，据高明考证，唯有明《永乐大典》、吴澄《道德经集注》、焦竑《老子翼》、邓錡《道德真经三解》、明太祖《御注道德经》、周如砥《道德经解集义》、潘静观《道德经妙门约》等少数几个版本作“不知有之”[8]（P306）。另据胡适所言，日本本作“下不知有之”[9]。而新出土的帛书甲乙本、郭店竹简本、北大汉简《老子》都作“下知又（有）之”。从文义上看，马叙伦[10]、朱谦之[11]等认为此句作“不知有之”为长。一字之差，涵义迥别。

其二，从第二句开始，传世本中出现了几种不同的情况，即“亲之誉之畏之侮之”的层次问题。通行本多将此句分为两个层次：“其次，亲之誉之；其次，畏之侮之”。河上公本、王弼本、帛书本、郭店竹简本、北大汉简本等分为三个层次：“其次，亲之誉之；其次，畏之；其次，侮之。”但帛书本和北大汉简本最后一层次皆作“其下”，照应“太上”，层次更为分明。傅奕本则细分为四个层次：“其次，亲之；其次，誉之；其次，畏之；其次，侮之。”综合整章考虑，“太上”无疑代表着最高的或最理想的层次。“亲”和“誉”表达的意思接近，表示亲近、赞誉，可视为同一层次；而“畏”与“侮”表达的意思区别较大，一个是畏惧，有被动的意蕴，一个是侮辱，有主动地反抗的含义，故宜放置在不同层次。总之，从最理想的层次到最差的层次，一共分为四层比较合理。

其三，“功成事遂”是传世本的通行用法，而帛书本、北大汉简本作“成功遂事”，郭店竹简本作“成事遂功”，稍有差异，但含义基本一致。最后一句通行本与王弼本多作“百姓皆谓我自然”；而据高明研究，傅奕本、范应元本、徽宗本、邵本、司马光本、彭本、志本均作“百姓皆曰我自然”[8]（P309）郭店竹简本作“而百姓曰我自然也”。北大汉简本作“百姓曰我自然”。

传统的注解通常认为“我自然”乃百姓自谓也。如河上公注解此句：“百姓不知君上之德淳厚，反以为自当然也。”[12]高亨曰：“我者，盖百姓自谓也。功成事遂，百姓皆曰‘我自然’，不知其君之力也。”[13]蒋锡昌则认为，“功成事遂，百姓皆谓我自然”，谓人民功成事遂，百姓皆谓吾侪自成，此即古时所谓“帝力何有于我哉”也[14]。刘笑敢先生则认为“百姓皆谓我自然”的“我”是指“圣人”，整句应理解为“百姓”谓“圣人”“自然”[15]。笔者认为，“而百姓曰我自然也”应是百姓自谓自然，而非谓统治者自然。

老子总结了统治者治理天下的不同层次，认为最好的治理状态是老百姓仅仅知道有个统治者而已，但感受不到统治者的压制，因而可以自由地生活。要达到这种理想的治理状态，则统治者必须以无为的方式来治理天下。所谓“贵言”，也就是“希言”，意即很少发号施令，不以繁杂的政令措施来控制老百姓，只有这样才能“功成事遂”。统治者以无为的方式治理天下，最终达到百姓安居乐业、上下相安无事的状态。但是老百姓并不认为是统治者使之而然，而是自己而然。换言之，统治者并没有对老百姓进行过多的干涉，老百姓也没有把自己与统治者对立起来，他们按照自身的需求努力工作与自由自在地生活，任何成就的取得都被看做是自己努力的结果，因而不需要来自任何方面的恩赐或施舍[16]。由此可知，“下知有之”表明老子的政治主张并非无政府主义⑨，但他明显强调最小的政府，最少的干涉，其实质是一种自治型社会。只有在这种社会中，老百姓才可以充分地享受到民主权利，参与社会的各项管理，自觉组织自己的生活，个体的自由才能得到最大的保障。

总之，统治者的无为而治是老百姓能够真正实现自然的必要条件。故老子曰：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（《老子·第五十七章》）老子主张统治者应当规范权力的运作，节制自己的欲望，不应将自己的意志强加于老百姓。只有这样老百姓才能真正按照他们自己的愿望来谋求生存与发展，自己而然。同时我们也应看到，自然作为一种理想的治理状态，作为一种普遍的价值追求，绝不仅仅是老百姓的自然，同时也是统治者的自然。即统治者通过无为的方式来治理天下，一方面客观上促成了老百姓的自然，另一方面他们自身亦实现了真正的自然。

四、老子政治哲学的当代影响

老子基于强烈的现实关怀，深刻地批判了统治者穷奢极欲的心态，主张规范统治者的权力运作，尊重老百姓的自主权利，从而保证最大限度的自由。老子自然无为的政治哲学直接影响了庄子以及战国中后期的黄老学派，并在汉初成为官方指导思想，促成了汉初政治的清明与社会的安定。

在当代政治实践中，老子的政治哲学已经凸显出其重要价值，一些政治家在现实政治活动中表达了对自然无为思想的青睐。从世界范围来看，美国前总统里根在1987年国情咨文中引用了《老子》中“治大国若烹小鲜”。历代《老子》注释者对这句话的理解几乎完全一致，都集中阐述了“不扰”的观念。这个比喻是对老子无为思想的形象阐述，“不扰民”同时也就蕴含着对老百姓自由发展权利的尊重。2011年6月，潘基文在连任联合国秘书长发表的就职演说中，引用《老子》中的名言：“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”（《老子·第八十一章》）天道至善，总是任万物自成自化，此为大利，而无损害，圣人之治理天下，以无为的方式生存在世，故不会导致各种利益纷争。潘基文表示要将老子这种不朽的政治智慧应用到今天的工作中，继续发挥好联合国的协调员和架桥者的作用，加强伙伴关系，使联合国更好地为世界人民服务。

就中国的政治实践而言，自然无为的政治哲学也正在被我们重新认识与接受。2008年12月，在纪念中共十一届三中全会召开三十周年大会上，时任总书记胡锦涛曾首次提出“不动摇、不懈怠、不折腾”。时隔两年半，2011年7月，他又在中国共产党成立九十周年庆祝大会上再次提及。如果说“不动摇、不懈怠”意在强调信心与责任，那么“不折腾”则出于对历史的反思。回首建国之后，中国经历了一段相当长的“折腾史”。反右、大跃进、人民公社化运动等都给国家政治经济发展以及老百姓的生活造成重大损害，“十年文革”更是一场严重的政治灾难。这些惨痛的经验教训告诫我们要尊重社会发展的规律，尊重老百姓的意愿，不能恣意妄为，同时必须对执政者的权力进行节制与规范。2013年，习近平接受金砖国家媒体联合采访时，在谈到国家的治理时提出“要有‘治大国如烹小鲜’的态度”。这是明确借鉴了老子的政治治理思想。不管执政者们的真实想法如何，有一点是明显的，即这些观念客观上与老子“自然无为”的政治哲学相照应。执政者们的政治宣言，充分表明老子的政治哲学在现代民主社会治理中有着积极的意义，只有以“无为”的方式执政，才能在现实中真正实现对老百姓民主与自由权利的尊重。

注：

①张智彦认为这一时期“天道”的内涵还存在模糊性和随意性，天道在谈论者的心目中也还存在神圣性。参见张智彦.老子与中国文化[M].贵阳：贵州人民出版社，1996.97.

②郭沫若认为，老子的最大的发明便是取消了殷周以来的人格神的天之至上权威，而建立了一个超绝时空的形而上学的本体。参见郭沫若.青铜时代[M].北京：科学出版社，1957.36.

③叶秀山认为，《老子》书中的“自然”，就和希腊巴门尼德所谓“必然性”的“大箍”完全不同，而是从“生命”（生长）的“可能性”这个角度把“自然”与“自由”结合了起来。

④邓晓芒教授曾批判道家式的自由，他认为“道家确实是崇尚自由的，但这种自由其实是自然”。

⑤根据《布莱克威尔西方哲学辞典》，“自治”作为一个政治哲学概念，可以追溯到马基雅维利。

⑥陈鼓应曾指出，老子主张允许每个个人都能依照自己的需要去发展他的禀赋，因此他提出了“自然”的观念，为了使不同的意愿得到和谐平衡，他又提出“无为”的观念。参见陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2006.54.

⑦王弼本作“道常无为而无不为。”（《老子·第三十七章》）帛书《老子》此章作“道恒无名”，今从竹简。

⑧刘笑敢指出，“把无为作为形而上之道的特质，这就为圣人无为提供了形而上的根据”。

⑨在老子的政治构架中，君主（或曰治理天下的圣人）是存在的，但他们的存在并不对老百姓的生活构成威胁或负担。老子的这种政治哲学是传统政治文化中最接近“虚君共和”（该词为梁启超所造，见其《新中国建设问题》一文）的政治理念。

[1]陈鼓应.老庄新论（修订版）[M].北京：商务印书馆，2008. 44-45.

[2]冯达文，郭齐勇主编.中国哲学史新编[M].北京：人民出版社，2004.46.

[3]萧无陂.论早期道家“自然”概念的双重意蕴[J].中州学刊，2010，（5）.

[4]陈嘉映.哲学科学常识[M].北京：东方出版社，2007.188.

[5]胡哲敷.老庄哲学[M].上海：中华书局，1935.89.

[6]萧无陂.道为“物之自然”立法与人为“自然”立法——对老子“道法自然”命题的重新解读[J].中州学刊，2012，（6）.

[7]王博.权力的自我节制：对老子哲学的一种解读[J].哲学研究，2010，（6）.

[8]高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996.

[9]胡适.中国哲学史大纲[M].上海：上海古籍出版社，1997.38. [10]马叙伦.老子校诂[M].北京：中华书局，1974.203.

[11]朱谦之.老子校释[M].北京：中华书局，1984.69.

[12]河上公.老子道德经河上公章句[M].王卡点校，北京：中华书局，1993.69.

[13]高亨.老子正诂[M].北京：中国书店，1988.42.

[14]蒋锡昌.老子校诂[M].成都：成都古籍书店，1988.113.

[15]刘笑敢.老子古今：五种对勘与析评引论[M].北京：中国社会科学出版社，2006.207-210.

[16]萧汉明.道家与长江文化[M].武汉：湖北教育出版社，2005.85.

【责任编辑：张西山】

Laozi’s Political Philosophy and Contemporary Political Practice

Xiao Wubei
(Hunan Normal University College of Arts,Changsha,Hunan 410081)

To summarize Laozi’s political thought as a kind of art of imperial governance is a na?ve oversimplification and has been criticized by numerous scholars.In fact,Laozi’s political philosophy has“the way of heaven(tiandao)”as its highest principle,which revolves around the concepts of“ziran”and“wuwei”.To Laozi, the meaning of ziran contains two levels:that of the“original ziran”and that of the“self-conscious ziran”.The former reflects a respect for the nature of things,while the latter emphasizes human subjectivity and agency. Human freedom is doubtless limited;absolute freedom is nonexistent and unattainable.Wuwei means precisely the normalization of ziran,an imposition of restriction on free will and administrative power.Ideal governance may be attained by the governor’s use of wuwei,which indeed promotes ziran among the governed.Laozi’s political philosophy of ziran and wuwei deeply influenced contemporary political practice and was widely used and admired by many politicians of the time.

Laozi;tiandao;ziran;wuwei;contemporary political practice

B 223.1

A

1000－260X（2015）01-0073-06

2014-08-11

国家社科基金青年项目“魏晋以前道家自然观念的演变及其历史影响研究”（13CZX030）；“湖南省青年骨干教师培养对象计划（2013）”；“湖南师范大学青年优秀人才培养计划（2014）”

萧无陂，哲学博士，湖南师范大学公共管理学院讲师，从事中国哲学、政治哲学研究。