当代少数民族小说的片面认同现象反思

朱 斌，吴丹丹

(西北师范大学文学院，甘肃 兰州 730070)

只要不同文化之间存在碰撞，文化身份的问题就会出现。而通常，文化碰撞总是难免的，以至于赛义德认定:“一切文化都你中有我，我中有你，没有任何一种文化是独立单纯的。”[1](P179)而且，彼此碰撞的不同文化之间“可能实现相互认同，这种认同的基点和表现形式就是文化之间的互相尊重、理解、沟通以及在此基础上的相互吸收，从而达到和平共处的状态”。[2](P34-35)所以，理想地看，在不同文化的碰撞中，任何文化都应以平等包容的“多元主义”文化精神相互对待，通过主体间平等对话促进彼此的交流与发展。然而，世界上不同文化之间的不平等是如此触目惊心，各民族之间的文化差异是如此巨大。这样，不顾实际地奢谈不同文化的平等交流与主体性对话，似乎就成为一种天方夜谭，难怪格罗塞会说:“真正的、共同的身份认同的无差别平等，这在很大程度上是一个神话”。[3](P28)

所以，迄今为止，不同文化之间互为主体的平等意识并没有真正确立，“多元主义”文化精神还远未在实践中被普遍贯彻。文化碰撞中狭隘的身份认同以及霸权式征服现象，依然是一种极其普遍的存在。这反映到我国当代少数民族小说领域，就体现为:其中一直存在文化身份的片面认同现象。

一、片面认同他者的各种现象

20世纪50-70年代的少数民族小说，其文化身份的片面认同，主要体现为对当时主流政治文化身份的一体化认同。具言之，这常表现为对新的国家共同体——社会主义新中国的一致认同，也常表现为对其主人翁——无产阶级“工农兵”的一致认同，尤其表现为对中国共产党及其领导权力的一致认同。所以，当时少数民族小说称颂的文化身份，主要是无产阶级身份，包括“工农兵”革命者、建设者身份，尤其是党和政府的化身——共产党员和领导干部身份。相对于少数民族自我而言，这些都属于典型的他者身份。仅以敖德斯尔(蒙古族)的几篇小说为例，其《遥远的戈壁》(1957)的主人公是八路军连长孟和，而其《“老车夫”》(1960)的主人公则是牧区老盟长扎拉仓，至于《骑骆驼的人》(1973)，其主人公则是新上任的旗委书记特木尔。这些人物都具有典型的“工农兵”身份，而且都是党和政府的代表:是以身作则的共产党员，是高大光辉的领导干部。小说对他们的赞美和认同是不言而喻的，而作品总体上对当时主流政治文化身份的认同，明显地寄寓于其中了。所以，当时的少数民族小说虽然篇幅众多，但其文化身份的认同倾向却完全一致，都表现了各族人民对主流政治意识形态所要求的主流政治文化身份的一体化认同。这确立了一种超越民族共同体的现代阶级身份意识:以“工农兵”为主体的无产阶级是先进而优秀的，与剥削阶级“是两种完全不同的人，他们彼此是这样地不相同，就好像他们是属于不同的种族一样”。[4](P410)本质上，这是以放弃并改造少数民族自我为特征的:少数民族丰富的文化身份属性被主流政治文化身份所整合。

新时期的少数民族小说，其片面认同他者的现象依然存在。一方面，新时期之初的许多少数民族小说，譬如降边嘉措的《格桑梅朵》(1980)、里赛夫的《阿赛河那边》(1983)和意希单增的《迷茫的大地》(1985)等，几乎沿袭了20世纪50-70年代少数民族小说的一体化认同规范:歌颂工农兵，赞美新社会、新生活。另一方面，新时期具有“伤痕”和“反思”意味的少数民族小说，比如孙健忠的《甜甜的刺莓》(1980)、巩盖·木哈江的《争执》(1983)和葛尔乐朝克图的《桑如布一家》(1985)等，其主人公都具有新时期的新主流政治文化身份特征，往往是“极左政治路线”的对抗者、受害者，或是“拨乱反正”新政治路线的信仰者或被拯救者。新时期少数民族小说还有一批“改革”意味浓郁的作品，譬如达理的《路障》(1981)、向秀清的《美如鲜花的事业》(1982)和关仁山的《大雪无乡》(1996)等，都强化了其主人公的改革者文化身份特征，因而反映了“改革开放”的新主流政治文化及其文化身份诉求。很明显，这些作品都具有鲜明的“主旋律”色彩，都以突出新时期的主流政治意识形态及其文化身份诉求为特征。究其原因，关键在于:主流政治意识形态及其文化身份要求过于严苛，而少数民族自我紧跟时代步伐的革新观念过于急迫，因而把他者与自我之间的复杂碰撞作了简单化处理，这就导致了对他者——时代主流政治文化身份的片面认同。

此外，新时期少数民族小说对他者的片面认同，还存在一种“伪民族文化认同”现象，这在新时期成长起来的年轻一代民族作家中表现得尤为明显。他们是在更大的异质文化互融背景下登上文坛的，民族传统往往并未在他们身上烙下深刻标记，他们对自我民族的认知常常极其肤浅，甚至完全感到陌生。然而，在主流他者的期待下，其民族作家身份又迫使他们返归到自我民族的母体文化中，去寻找能代表其民族文化身份的符码，以引起主流他者的注目与喝彩。这样，许多“伪民族文化认同”之作，便粉墨登场，展示出一种向他者献媚的认同倾向:兜售自我民族的“异域风情”，满足他者的肤浅是一种好奇心。其实，这主要是对以市场为导向的消费主义文化的认同，与真正意义的民族文化全然无关，只是通过突出自我的“民族特色”来获取他者的青睐，“在本质上是一种通过积累象征资本来获取商机的行为。”[5](P234)因此，有人毫不客气地指出:他们“为了迎合主流文化和大众化的市场文化，不惜肢解和出售本民族文化中连他本人也陌生和误读的‘异质性文化’，把鲜活的、复杂的民族文化演绎成充满感官刺激的‘文化大拼盘’来满足陌生者的期待和猎奇心理”。[6]这说明:随着经济改革的深入以及市场化的快速发展，一些民族作家由于先天不足和后天失调，在市场名利的诱惑下，主动献媚于他者，他们披着“弘扬民族文化”的幌子，其实干着贩卖民族“奇风异俗”的勾当，甚至把诸多民族禁忌也和盘托出，作为吸引他者的文化符码。

当代少数民族小说对他者的片面认同，还导致了“非民族化”书写现象:沉溺于书写他民族——尤其是汉民族的题材内容，毫不在意自我独特的民族特征，因而表现出脱离自我民族传统与现实的鲜明倾向。比如，许多当代回族作家的小说作品，无论在题材内容方面，还是在风格形式方面，都与汉族小说没有明显差异，匮乏自我鲜明的回族特色，严英秀等藏族作家的小说作品也如此，毫无其所归属的藏民族色彩。这些少数民族作家的少数民族身份，正如有论者所指出的:“仅可从其各自的户口簿上来辨识和确认，而其个人气质甚至作品已经几乎与本民族无涉……故而其作品从题材、语言、表现手法到审美方式上，都与人们习见的中原文坛上的大多数作品无二致。”[7](P68)虽然，少数民族作家由于其独特的生活经历和生活环境，他有可能并不熟悉自己的民族生活，其作品因而很少有反映自我民族生活的题材，这是可以理解的，也不必强人所难。而且，从理论上讲，作家都有自由创作的权力，可以选择他感兴趣的任何题材，因而不能强迫他书写自我民族。但是，对少数民族作家而言，完全忽视自我民族，始终进行“非民族化”书写，无论如何，都显偏颇。至少，这脱离了民族文学赖以存在的文化土壤，脱离了文化身份认同的传统根基，无助于民族文学的发展与地位提升。而且，这样的作品往往毫无个性，很难泛起几个引人注目的气泡，常常只能迅速地被他者浪潮所淹没，甚至始终都悄无声息。其实，文学史的诸多事实早就表明:没有自我民族特色的作家，是难以成为真正杰出而伟大的文学家的，如赫尔岑所言:“诗人和艺术家在他们的真正的作品中总是充满民族性的。”[8](P27)何况，反映自我民族的现实与历史，表现自我民族的性格、心理和精神，是少数民族作家义不容辞的责任和使命。

综上可见，当代少数民族小说一直存在诸多片面认同他者的现象。对自我的遗忘，是其突出特征。而遗忘自我，则必然赞颂、美化他者，甚至陷入膜拜他者、屈从他者的境地。实质上，这是一种无根的错误认识:以为在现代化与全球化时代，自我的民族传统已无关宏旨。其实，“人们生存于一种文化之中，对于哺育了自己的文化的认同，是对其他事物认同的前提。”[2](P40)这样，文化身份的有效更新与发展，从根本上讲，离不开对自我民族文化传统的吸收与借鉴。文化身份认同一旦失去了民族传统之根，便失去了在他者那里的地位，也便失去了对人类文化的贡献。因为唯有自我独特的东西，在他者那里才显得独具魅力，唯有自我民族的个性与差异性，才真正有助于人类的共性和普遍性。

据此，对他者的理想认同，并非完全放弃自我，而是在立足自我的基础上，对他者进行合理吸收与转化:将他者因素吸收转化为自我因素，从而成为自我文化身份的有机组成。“倘若一门心思地照着别人的路数走，即便没有走失自己，也很可能会是舍近求远，事倍功半。”[7](P144)所以，杰出的少数民族作家即便书写他民族题材，也不会体现出“非民族化”特征，而总能以自我民族的个性化眼光去审视他民族题材，从而使其染上自我民族的浓郁特色，终归是借他人之酒杯浇自我之块垒。

二、片面认同自我的各种现象

新时期以来，随着社会的现代化转型和全球化进程的加速推进，处于多元文化冲击中的各少数民族，其文化身份的自我认同意识明显觉醒。因为现代化与全球化既“增进了世界各民族之间的交流与联系，同时也为民族身份带来了威胁”。[9](P286)这使少数民族“有可能出现丧失母体文化的危险。出于这种焦虑，少数民族身份问题日益凸显出来”。[10](P48)因此，新时期少数民族小说的文化身份认同，往往转向另一个极端，出现了与片面认同他者截然相反的倾向:拒斥他者，片面认同自我，砌成一道民族文化的高墙，凭借想象追忆历史，把自我传统打磨得熠熠生辉。譬如，在千夫长(蒙古族)的《阿尔斯楞的黄昏》(2012)中，进城居住的阿尔斯楞老人与城里人之间，存在明显的文化身份冲突:他很难认同城里人的观念，对城市生活极端不适。最终，他决定离开城市，回草原去，重新做一个“草原人”。他对草原的回归，既是其认同自我民族文化身份的一种象征，也是其否定他者——城里人文化身份的一种隐喻。小说因而表现了一种拒绝他者而片面认同自我的鲜明倾向。这在新时期少数民族小说中屡见不鲜，仅以2012年《民族文学》刊发的几篇小说为例:钟二毛(瑶族)《回家种田》中的“我”，进城打工遭受了“城里人”的诸多不公，最终决定回家种田，重新做“农民”；李进祥(回族)《换水》中进城打工的回族夫妇马清和杨洁，遭受了诸多屈辱，最后放弃了成为“城里人”的梦想，决定回家做本分的“农村人”；陶丽群(壮族)《一塘香荷》中的廖秉德老汉，被儿子接到城里生活后深感不适，甘愿忍气吞声回乡下居住。这些小说都通过各少数民族人物对他者——城市文明的疏离与最终逃离，以及对自我本土的依恋与最终回归，而表现了一种片面认同自我的鲜明倾向。

片面认同自我，往往与时代主流文化对抗，尤为反感泛滥的物质主义:总对物质主义在自我民族地区的强势扩张保持着高度警惕，常以认同自我民族传统的方式，拒斥它、抵抗它。这在新时期的少数民族小说中不胜枚举，仅以祖尔东·萨比尔(维吾尔)的《最后的放牧人》为例，其主人公是退休的大队党支部书记伊萨木丁，他由衷认同村里的放牧人加帕尔，因为他是民族传统美德的化身，“一辈子都在为村里无偿劳动”，“任劳任怨，不叫苦，不争名夺利”。因此，加帕尔死后，他接过其放牛棍，为大家放牧，成了“最后的放牧人”。显然，小说突出的不是其政治文化身份——退休的党支部书记，而是其传统文化身份——民族传统美德的继承者和最后坚守者。这样，“最后的放牧人”就不仅只是一种职业身份，而更是民族传统文化身份的一种象征。而这种自我认同，是建立在对时代他者的批判基础上的。小说明确揭示了时代泛滥的物欲文化导致的伦理危机:年轻人同自己的父亲、母亲、兄弟姐妹斤斤计较、利令智昏；他们身上的良心、人情味越来越淡；他们把传统美德视为“陈旧的老调调”，越来越“无动于衷”。小说还明确揭示了时代泛滥的物欲文化导致的生态危机:人们的双手时刻伸向自然界和天空，黑水里已经没有了昔日轻轻亲吻人的腿脚的鱼类，红腿青蛙已经绝种，鱼鹰也不再光临这里。这些，都根源于人们对民族传统的背叛和遗忘。因此，小说否定他者而片面认同自我的倾向是极其明显的。

片面认同自我，甚至导致了当代少数民族小说的“反现代性”书写现象:坚持自我，全盘认同民族传统，以传统文化力量拒斥现代文化力量的冲击与挤压，以本民族固有的文化身份因素抵御现代性文化身份因素的入侵与干扰，从而反思、质疑现代性。因此，许多作品毫不掩饰地表现了对“现代性”的反感。譬如，萨娜(达斡尔族)的《伊克沙玛》(2005)就明确指出:“现代化就是膨胀，就是加快速度消耗资源，就是从森林里砍光树木，从河水里捕光鱼群，在地面上支起许多高耸入云的冒出浓浓黑烟的烟囱。”[11]这种对“现代性”的反感，尤其表现为对作为现代化象征的城市的反感。所以，在千夫长的《阿尔斯楞的黄昏》(2012)中，阿尔斯楞老人觉得在城里生活就是活受罪:“抬眼看不见天空，从阳台往下看，晕晕乎乎，直害怕”；“本来在草原活得自由自在，硬给拉到这里住高楼，每天连屙屎都紧张兮兮。”[12]在很大程度上，这体现了诸多少数民族作家对现代城市的共同态度:城市成了现代性的同构物，是现代文化身份的象征，成为许多少数民族作家及其作品一致批判的对象。因此，裕固族作家铁穆尔对都市化进程深恶痛绝:都市化“是对自然的一次次最残酷的进攻。是全球性的悲剧事件。都市化的实质是反生态的”。[13]而彝族作家纳张元则毫不掩饰对城市的反感:“城里人的空间距离越来越近，心灵的距离却越来越远”，“城市的楼盘越来越高，住在楼里的人却越来越猥琐卑微”。[14]哈尼族作家存文学更是坦言:“在城里久了，我就会像一匹困兽一样感到躁动不安。现在，只要一有空，我就会离开昆明，一头子钻到高山峡谷中去，去呼吸自由流畅的空气。”[15]这些，正根源于少数民族作家对自我民族传统的片面认同。

片面认同自我，更体现为对少数民族昔日美好家园的挽歌式追忆上。譬如，在南色(藏族)的《最后一次狩猎》中，扎德老人告诉儿子多加:那时候这些地方全是密密麻麻的林子，连我们的房屋都淹没在密林里，住在里面可以听到黄羊和獐子的走动声；可惜树林全让人们砍去了，现在这里全是光秃秃的。因此，这对最后的猎人父子，“充满了对往昔的回味、感慨和对眼下的担忧”，其“温馨的回忆之光烛照出的都是往昔岁月的童话”。[16](P71-72)这里，小说对民族传统的认同以及对现代社会的批判，都是不言而喻的。这说明:“随着民族文化身份认同逐渐觉醒和深化，民族文学的民族性书写越来越走向一种对本民族文化传统不加选择、不加批判性的完全认同，以一种欣赏和自诩的态度把民族性固定化、审美化和神圣化，民族性成了民族作家对抗现代性、消解启蒙的工具。”[10](P140)因此，在文化身份危机的驱使下，当代少数民族小说越来越丧失了对自我民族和现代社会的辩证反思，日益以一种非此即彼的二元对立思维，将民族性与现代性尖锐地对立起来，以至于日益迷恋自我民族传统。因而，许多少数民族小说都日益成为一种抵抗性文化符号，表征了少数民族作家对“现代性”的敌视态度。“他们基本上依然故我地沉浸在自我所构筑的往昔的世界中，那里有他们所珍爱的人物，待人处世的准则，有宽厚和善良，当然有时他们也涉及到现实话题，也会触到现实的困惑，可是依然用他们所珍爱的准则予以评说。”[17](P51)

可见，当代少数民族小说也存在诸多片面认同自我的现象。对他者的质疑、抗拒，是其突出特征。而质疑、抗拒他者，则必然赞颂、美化自我，甚至陷入自恋、自闭的危险境地，毫无开放的胸襟、包容的气度。更多的，是一种“鼠目寸光”的自得其乐。这样，其作品往往便表现出鲜明的文化自恋倾向。其实，“对异文化的认同是文化认同的重要内容，……它涉及一种文化的存在与发展。”[2](P48)而且，在多元文化碰撞的全球化语境中，任何让自我民族完全摆脱他者影响的念头，都是一种空想，民族文化之间的互动，正前所未有地展开，根本就难以回避，连被动应付也会得不偿失。何况，每一民族传统，尽管有着诸多“精华”，但不可避免也内涵了诸多保守而落后的“糟粕”。因此，健康而正常的民族文化认同，应该摆脱片面认同自我的偏激倾向，而努力建构一个开放的身份认同体系:以“海纳百川，有容乃大”的宏阔胸襟，去有效吸收他者的有益成分，从而在更高层次上实现自我完善。据此，少数民族在认同自我时，非但不应拒斥他者，反倒应在自我与他者的互动碰撞中，自觉警惕自我的过度膨胀，从而以一种发展的、开放的眼光来看待自我民族文化，并对其保持必要的反思，以至于能够大胆暴露其缺陷，甚至“致命伤”。

三、维持自我与他者之间的必要张力

综上所述，当代少数民族小说的文化身份认同，普遍存在两种明显的偏颇倾向:在自我与他者之间左右摇摆，要么片面认同他者，要么片面认同自我。片面认同他者，割断与自我民族传统的联系，常把自我传统身份属性视为陈腐、落后的因素，随手抛弃，因而盲目崇外，赶时髦，只把文化身份认同的目光聚焦于他者身上。而片面认同自我，则割断了与诸多他者文化的联系，把他者身份属性都视为“舶来品”或有害因素，甚至视为敌对力量，因而加以拒斥、对抗，只把文化身份认同的目光聚焦于自我身上，常囿于传统，不敢创新。片面认同他者，主要出于一种过于急迫的革新愿望，以至于看见他者就盲目推崇，热情接受，生怕赶不上时代潮流，故无条件“门户开放”；而片面认同自我，则主要出于一种过于保守的自恋心态，以至于看见他者就本能地推拒、抵触，生怕被其侵犯、俘去，故无节制“闭关自守”。但二者存在本质的相似，都是因落后而产生的民族自卑心理及民族焦虑情绪的不同表现，都无助于民族文化身份的正常变革与健康发展。

实际上，民族文化的发展通常既不是全盘他者化，也不是全盘自我化，而“更有可能的状况是诸力量协商、妥协的‘第三状态’。文化认同正是在这种状态中被加以建构的”。[5](P67)从这个角度看，当代少数民族小说理想的文化身份认同，应维持认同他者与认同自我之间的必要张力:既吸收他者诸多合理的文化身份属性，又发扬自我诸多有益的传统文化优势；其即便认同自我，也绝不拒斥他者以显示纯正；其即便认同他者，也绝不背叛、遗忘传统以显示新潮。这样，其文化身份认同就成为自我之调与异域之音的交响，是传统风貌与现代景致的交融，从而能丰富人们的文化身份体验、拓展人们的文化身份意识。这必然要求维持反思他者与反思自我之间的必要张力:既批判他者文化的不合理成分，又质疑自我文化的保守成分，从而把自我传统和他者经验有机结合起来，孕育出民族文化身份的新特征。这要求从根本上杜绝文化身份的片面认同倾向。

当代少数民族小说的诸多片面认同现象，其病症都在于把纷繁复杂的文化碰撞现象极大地简单化了，以偏激而狭隘的肤浅情绪替代了客观而理性的深入分析，既难以准确把握文化碰撞中文化认同的复杂性，又难以真实反映现实生活中文化身份的丰富性，还在文本中剥夺了少数民族文化身份的多样性诉求。这说明:当代少数民族作家存在忽视文化身份多元性与复杂性的不良倾向。其实，任何民族文化及其身份构成都是非常复杂的，往往是善恶美丑的混杂交织。如斯图亚特·霍尔所说:“身份从来不是单一的，而是建构在许多不同的且往往是交叉的、相反的论述、实践及地位上的多元组合。”[18](P4)而且，任何文化形态总存在“主文化”与诸多“亚文化”的彼此渗透情况，至少是主导文化、残余文化和新兴文化的复杂纠缠。甚至，即便是民族身份得以确立的生物学关系——血缘关系，也是极其复杂的。这些，都决定了各民族的文化身份构成是一种复杂存在。

更重要的是:当前的全球化进程更增添了文化身份的复杂性。因为“全球化的时代，疆界、边界在不断被打破，各个经济和文化群落都在进行着直接的深度接触，一切‘中心’都已经在呈现一种‘非中心化’的趋势，而且，按照阶级、性别甚至是族性的身份来看，‘中心’与‘边缘’一样是混杂和不稳定的，……以至于各种团体可以一时是‘中心’的一部分，另一时候又是‘边缘’的一部分，有时又可能两者同时具备”。[19](P250-251)所以，在全球化语境中，全球与本土、现代与传统、中心与边缘、自我与他者等身份定位矛盾，便日益严峻地呈现出来。因而，“人们更经常用‘多变’、‘ 多元’、‘ 碎片化’、‘不确定’和‘ 模糊性’来描述身份。”[5](P1)这样，制约文化身份认同的因素便史无前例地复杂多样，以至任何简单的身份选择都沦为完全不切实际的幻想。因此，如果缺乏对全球化语境中多元文化复杂关系的立体呈现，缺乏对各民族文化身份构成的多重性、矛盾性的感性触摸与理性分析，仅简单地沉溺于完全认同自我或完全认同他者的乌托邦想象，就难以促成全球化语境中民族文化身份的成功变革与更新。所以，唯有多元而复杂的文化身份认同，才能适应全球化语境中复杂而多样的文化身份现状及其走势。

这必然要求建构一种合理化的多元复杂认同。它属于萨义德所谓的“宽容、共享的认同”，“具有疗伤之痛的效果，因为它在强调民族认同的时刻，也承认了历史、疆域和身份的混杂性，从而包容了他者”。[20](P551)这是一种张力充盈的认同:对多元文化形态，都既有所反思，又有所认同，因而促使诸多文化身份属性既彼此差异，又彼此融合，既互相对立，又互相吸引。这就形成了一种充满张力的新文化身份系统，在其中，每一文化形态合理的身份价值都发挥着积极作用。借用戴埃的一个形象比喻，这类似蹦床:你在蹦床上翻跟头时，不管它的哪一部分——支架也好，绳子或床眼也好——都在发挥积极的合力作用，你可以在其上自由表演而无须担心蹦床会散架。[21](P296)令人遗憾的是，在当代少数民族小说中，只有张承志、阿来等极少数民族作家的部分作品体现了这种合理化的多元复杂认同倾向，而绝大多数民族作家似乎尚无这方面的清醒意识，依然深陷于文化身份的各种偏激叙事而浑然不觉或无力自拔。然而，无论如何，这种多元包容的复杂认同，是当今少数民族小说克服其片面认同倾向而可供其有效参照的一个重要风向标。

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