“理一分殊”的本体诠释：兼论经学的本体学性质

成中英

（夏威夷大学哲学系，美国）

“理一分殊”的本体诠释：兼论经学的本体学性质

成中英

（夏威夷大学哲学系，美国）

今日论经学，其目的在发挥儒学，提倡国学，而其实质修持则不能不回归本体之学，其方法用行则不能不深入本体诠释之学。“理一分殊”是宋明理学的核心命题，在近年来的新儒学讨论中具有重要地位，涉及到本体学、知识学与伦理学三个层面，但其讨论还仅仅限于经典诠释式的讨论，如何在进一步融合上述分析以了解其含义，更分析地说明其不同意涵，以补充其内容，这是“理一分殊”所需要的本体诠释之探讨。我们很难确证“理一分殊”的佛学来源，但易学的思想基础是清楚而直接的。或许，正因为有华严宗的思想作为参考，方使理学家更好地关注到易学中体现的理气分化而统一之道理，从而发展出理一分殊的思想。至于心学家则重视心的主动整合能力，此也不必完全归于禅学的影响，当可追溯到先秦儒学（如孟子）处。要想审视“理一分殊”概念的发展过程，便不能不兼有理气之学以作为背景认识，尤其应重视《西铭》中体现的个人与宇宙间一体的气之体验以及程颢对天理之体验。在此两者的体验基础上才能平等地分析气与理的平等对应性与相互参与性。由此以见理一分殊，既是理的统一性、分化性的彰显，也是气的统一性、分化型的彰显，两者不一不二，骨肉相连，血脉相通，犹如一钱之两面，一物之两层，一事之两端，电磁共振，质能互换。在这个认识之上，如何建立以仁义为基础的现代儒学，显然需要一个整体的宇宙与人的关系之认识。这种关系既是理的关系也是气的关系。从仁的德行来说，更体现整体性；从义的德行来说，更体现分化性。仁更偏向气质的同情共感，义则偏向于理性的差别认知。以仁义为基础的伦理学所要掌握的命题，不仅是“理一分殊”，还应包括“一本万殊”及理气互动而共存等命题。

经学；本体诠释；理一分殊与一本万殊；过程；分析

导论：经学即本学、正学与体学

儒家思想成为经学并非偶然，因其经文之为经文应包含着最核心的天人之学与知行之学的道理，能穷古今之变，能通内外之道，能定天下之理。所谓“散之在理，则有万殊，统之在道，则无二致。”因其能播散之，故能弥诸六合，因其源于人心之正，故能退蔵于密。如此，则所谓经典之学当为本学，当为正学，当为体学，当为本体之正学，当为正本体之学，灿然朗视，不如此不足以导向道德之真及其实现。经之为经，或经之所谓经，除此，果何如哉？如用现代的语词与概念来说明，则所谓经学一方面有其历史性的文字形式，另方面则有其恒古长青的智慧哲理内涵，因之可称之为本体学、知识学与道德学的统合。但如何把此一哲理内涵从历史文字中挖掘出来，或表彰出来，则不能不诉诸对文字及其概念的认识、确认、省察，而由此又不能不诉诸人心的认知能力与锻炼出来的理性分析与生命体验之正，也就是诠释者不能不明本体之学，心性之学与道德之学以求其正。此本体诠释之为经典诠释的所必致，而为其终极者也。总言之，今日论经学，其目的在发挥儒学，提倡国学，而其实质修持则不能不回归本体之学，而其方法用行则不能不深入本体诠释之学。

“理一分殊”是宋明理学的核心命题。在近年来的新儒学讨论中具有重要地位，其重要性在于它能有效诠释儒家经典中的本体命题如孔子的“天下归仁“，”天下同归而殊途，一致而百虑“，孟子之”四端之心“，中庸的”天命之性，道不离人“，大学的“格物致知，诚意正心”，甚至已受当代儒家学者接受的荀学中的“去蔽曲以通大理“的思想。就当代新儒家对此一命题的探讨，可说涉及到本体学、知识学与伦理学三个层面。然而我们又不能不注意到其中理解的曲折性，因其讨论往往并不自觉于此而限于所谓经典诠释的范式而不自拔。如何再进一步融合各面分析以了解及说明其不同意涵的相关性与整体性，以充实其理论内容，以彰显其原初经学中意涵，这是“理一分殊”所需要的本体诠释之探讨。本文重点在指出理一分殊的经学中易学本体论的背景资源，并与“一本万殊”形成动静关系的对比，说明一个内在的本体生成的宇宙本体论、与本体生成知识论的可能。在此本体诠释的基础上，我们方能论说经学中的生命道德学、心性伦理学与环境价值学的可能并进行有效发展。也方能发展一个基于儒学与时需的新经学。

一、“理一分殊”之学的基本状况

“理一分殊”的问题在最近的儒学讨论当中颇受重视。自从程颐提出“理一分殊”之后，此说就由理学家、心学家加以发挥，成为新儒学的一个重大命题。要想了解这个命题的含义究竟为何，我们要就这个命题的实际发生之背景及讨论的相关元典文本中来加以辨析。我注意到在目前讨论“理一分殊”时，主要侧重在经典诠释方面，一是就已有讨论的论述加以发挥整合，二是阐述“理一分殊”的意义何在。当然这两类工作都是很重要的，但事实上我发现第一类工作比较完善，对于后者，事实上我们还未能说出“理一分殊”的含义之所在，此工作还有很多有待完善之处。当然，有人指出“理一分殊”既是讲宇宙万物为理的分殊，因此能将天地万物与理融合在一起，进一层甚至认为天地宇宙之理能够与人的道德、伦理融合为一体，说明“天人合一”的深刻含义。抽象地说，“理一分殊”者，“理一”可以看成一个普遍的概念，“分殊”可以看成个别的存在。这两者之间的关系，是一与多之间的关系，是抽象和具体间的关系，也是体用和同异的关系。这都是很深刻的哲学问题。从问题的本身来看，我们也许应该深刻地去了解作为抽象的、普遍的“一”究竟是什么，了解作为具体的、差异的“多”究竟是什么。显然，抽象、普遍的“一”，被看成是一个事物成为事物的基本根据。但怎样来说明它的差别性呢？或者说，如果我们先肯定了其差别性，那么怎样来认识其普遍性呢？这个问题，不止是一个本体的、形上学的问题，也是一个知识论的问题。中国哲学对这个“理一分殊”问题的理清，有一种深刻的哲学含义，尚待发展、探讨。

显然，在我们看到的文献里，“理一分殊”是把普遍的“理”和个别的事物融合在一体。也就是说，普遍的“理”要分别地呈现在差别的个体之中，而个体的差别也由普遍的“理”将之统合为一。这种认识，使世界有一种整体的、多元一体的结构。当然，我们在这个讨论中可以看到，西方的基本讨论首先来自于柏拉图对多样的事物具有普遍的形式之认识，将普遍的形式看作是事物的典型、超越的事物，而其存在又被统一在一个超越的善的伦理之中，所以形成了一种存在的二元论。认识事物的殊象以理性地认识到殊象中的普遍性、共同性，这就需要两者认知能力：一是感性的认知能力，二是理性的认知能力。两者如何能统一者，可能要待康德时才有答案。当然，在存在论这一块，亚里士多德并不同意柏拉图的二元存在论，他主张：普遍的形式和具体的物体存在是从开始就结合在一起的、是从来就没有分离过的。两者如何能结合？事物为何有普遍性和具体性？他以事物的四因说来说明，这就涉及到亚里士多德更具体的多元存在论和柏拉图的二元存在论之明显差异。亚里士多德反对二元存在论之架构，认为理性世界和物质世界是不可分的，是来自于原始之创造的一贯方式，这是形上学的根本问题。亚里士多德所说的形式、质料，两者是不可分的，形式的普遍性只是一种认知的、逻辑的抽象，而非事物的本来状态。将之用在中西“一多”问题之观察的比较上，“理一分殊”显然具有下列几种含义：

第一，它不是“一”和“多”的分离，也不是形式和物质的分离，所以它不是柏拉图的存在二元主义。

第二，“理”之为“一”，是因为“理”具有普遍性，这种普遍性从二程、朱子处来说，不应该只被看成认识论层面的概念，而应被目为形上学的存在之原理、规定。因此，“理一”是就“理”的本质能分化到事物中而成事物之多、又从事物之多之殊相中分化的存在见统一的“理”这两方面而言的。

第三，“理一分殊”之命题并没有提出“分”之谓“分”是否近似于理的分化、理的分化如何成为事物的殊相，这是一个重大的问题。要对这个问题有所了解，就不能不涉及到宋明理学的“气”之概念。事物能够分殊，各自有所差异，显然不止涉及“理”的分化，也有实际的气质之具体特殊性存在其中。“理一分殊”重点是在论述“理”的统一、分化之存在，而没有显示出所以分化的原因。我们回到张载气学处，其《正蒙》强调性命也须从“气”的实质状态来说明，不止是“理”的问题。所以，是否可以单纯说“理一分殊”的分化统一仅是“理”的统一、分化呢？还是仍涉及到“气”的统一与分化，涉及到“理”的统一与“气”的分化，涉及到“气”的统一与“理”的分化，甚至既是“理”“气”兼有之统一又是“理”“气”兼有之分化？由此可见，“理一分殊”具有很丰富的含义，因其为“理一”而有“气”的分化，成为具体事物；而“理一”能够分化到具体事物，也是因为“气”和“理”有一种密切交通的关系。“理一”在实践过程当中，必然因为“气”的特殊性而分化。另一方面，“气”的一体性因“理”的分化而产生“气”的分化性。所以，在理气问题上，应当有更深刻的探讨。为何我们不说“气一理殊”“理一气殊”或“理气交融互动产生既统一又分化的万物之构成”，这些都尚未得到充分的讨论。

最后一点，“理一分殊”之表达，是一种静态的结构说明？还是一种动态的发展过程？是对具体宇宙事物的结构描述？还是对统一之“理”发展为万物万事的表明？这些问题并没有进行发挥和讨论。为了说明宇宙万事万物具有统一性和差别性，须说明宇宙形上之“理”与人的儒学伦理思想如何为一体，指出“理一分殊”说明了天地万物为一体，人因此应该与天地万物为一体，发展出一种仁者的情怀，“民胞物与”，达到天地人相和的境界，甚至从“理一分殊”的体验中产生一种与天地合一的情境，来实现人的终极价值观。这都需要进一步地说明。

总的来说，“理一分殊”在近年来的新儒学讨论中具有重要地位，但其讨论还仅仅限于经典诠释式的讨论，如何在进一步融合上述分析以了解其含义，更分析地说明其不同意涵，以补充其内容，这是“理一分殊”所需要的本体诠释之探讨。

我对此一问题，在很早一篇论文中谈及事物个体化原则问题时，提到事物所以是个体之事物，不止是基于“理”的原因，也不止基于“气”的原因。不止是因为理的分化而有个别事物，也不止是因为气的分化而有个别事物，而是理气相互作用、相互参与，共同决定了事物的个体性。对此，我谓之coindividuation，即事物成为个体的“共同决定”原则。这个认识是很重要的，因为如果我们只把“理”看成同一原则，不讲求“理”的分化活动，则此“理”只是抽象地介入在事物之中，而把事物看成个别的气化之作用所成，则无法说明事物之间的相互沟通、感应之关系，更无法说明万物之为一体的“气”之融合。当然，如果我们只把“气”看作个体化原则，而无法看到“气”如何使万物融合为一体、具有发挥个别事物特殊才性的能力。事物不同，各有其性，各有其能，这都可以看作是“气”的作用。所以，我们也不能仅仅把“气”看成物料，而谓之不具有同时融合、分化的作用。这就导向理气关系之基本问题、导向宋明理学所讨论的理气先后之问题。我虽不在此细论于兹，但可以指出：理气本来就融合在一起，其相互活动逐渐透过既分化又同一的原则而形成了天地万物，这是一个动态的、创造性的发展过程，在易学里称之为“一阴一阳之谓道”［1］（P550），以此，才有生生不息之理。这个问题，以后还可再讨论。

说到儒家的伦理，人的心性作为道德的载体，其活动作为道德的表达、实现，当然可以看作理气相互影响的问题。在小程、朱子处，可以明显看到理、气都是人的道德修养和道德行为所同时需要的因素，它们同时决定道德的行为，也同时能于道德修养的对象处有所贡献。朱子提出性体情用，显然是把“心”看成理气一体的存在；“情”则为气质的表达，而“性”则为理性的活动，兹是朱子的心性结构论。那么在这样的了解之中，我们可以看到人的理气心性、道德活动，是和天地万物造化相应的。《朱子语类》有比喻曰：“若将仁义礼智说，则春仁也，夏礼也，秋义也，冬智也。仁礼是敷施出来底；义是肃杀果断底；智便是收藏底，如人肚脏有许多事，如何见得，其智愈大，其藏愈深。”［2］（P106）又曰：“仁木，义金，礼火，智水，信土。”［2］（P104）这正是将“四德”“五性”与四季、五行相配比之说。我的要旨在于：我们固然可以用宇宙的气质来说明伦理道德的气质，同样地，我们也可以用伦理来比附自然五行、给予它们道德含义，假如我们能够用宇宙自然的功能来与伦理道德的德性相对应，当然就能彰显道德的宇宙之根源、之基础。这是否自然地包含在“理一分殊”的思考之中，从而能使天地之理既显之于天地、又显之于人文伦理？在这种形式中，并不是要否定自然和伦理的层次上之差别，这是很重要的。“理一分殊”是否可以掩盖所谓从自然到道德的发展之过程？也就是说，伦理固然有形上学、本体论的基础，有其根据终极宇宙而存在的道的创造精神，但毕竟不表示人与自然宇宙就能合二为一。尤其在儒家“与天地合其德”［1］（P53）之语中，重点还在于说明人的伦理道德精神有其宇宙根源，而非与万物齐物并论——这更接近道家的说法。在道家的说法中，人与道同一，所以人的世界事实上和物的世界并无根本的差异。在儒家处，则更强调人之为人之精气，将之等同、还原于一种原始的状态。这就必须要特别强调宇宙之理的创造性，涉及到如何去解释“无极而太极”［3］（P1）“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”［1］（P591-592）的创化过程。这是我们所必须要加以认识的。

以上说明了“理一分殊”所涉及到的各种问题、所包含到的各种含义，需要我们深刻地从本体论、知识论层面上根本地加以说明。唯有这样的说明，才能够彰显“理一分殊”概念的基本之根源、及“理一分殊”所要成就的伦理道德之体系，乃至其中包含之深刻的发展、创造之意义。也许我所陈述的，在传统的论述中、经典的诠释中并没有体现出来，或许有人会说这是我个人的创意，但这种创意是必要的，我们需要对“理一分殊”的终极含义加以掌握，惟从兹之根源的本体分析当中，才能更好地掌握“理一分殊”的义理，也说明中国的宇宙论究竟包含了哪些特点，呈现了哪些值得我们去解析和发展的问题。

二、“理一分殊”概念的易学背景

在这个意义上，也许我们不能不把“理一分殊”和《易经》、《易传》联系在一起。其与《易经》的联系，在于《易》乾坤并见，而其他各卦均可谓来自乾坤两卦。如果我们把乾当作理、把坤当作气，则在乾坤导引出的六十四卦中，既有乾又有坤，既有理又有气。乾坤阴阳爻的结构，也凸显了乾理坤气相互运动的结构。假如把八卦卦象扩大为更大的系统，涵盖全宇宙，或曰扩展到2的n次方（n可以无限地展开），将宇宙万物都包含在乾坤的变化之中，而各具代表乾坤的阴阳爻、理与气。这是一个重要的启示：乾坤、理气都是“一”，而两者又相互合一而为太极之本体；所谓的“一”，应该说是宇宙根源性的“一”，而此“一”经过乾坤的分化、理气的分别，产生对立互补的作用，形成了世界万物。这能更清楚地说明世界的存在，比简单地说“理一分殊”更明晰一些。

在本体论、知识论的层面上，《易传》事实上已经看到乾坤交而成物，所以才思谈成物之理。譬如“乾知大始，坤作成物；乾以易至，坤以简能”［1］（P531），均对天地之形成有非常生动的描述。这些描述，尚属存在论、本体论的说法，包含了本体存在的过程。此过程中，一个乾坤合一的太极之本，基于乾坤互动而产生万物分别之个体，表现为易卦，此中的本体性是很清楚的。从易学的本体分析，可以更好地说明“理一分殊”的道理、彰显其所包含静态结构及动态过程。

其次，《易传》谈到“天下同归而殊途、一致而百虑”［1］（P624），这也是在说明“一”与“多”的关系，但更具有知识论的含义。“同归而殊途”，说明人们可以采循不同的道路，只要这些道路是在本体的发展之中，则最后的归结将得到一致。当然，这个“归”，是指归于原始的“一”，即太极。而太极呈现的“多”之存在，我们可谓之太和。乾卦《彖传》中即谓“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”［1］（P27-31），此之谓也。这说明了从太极到太和之发展方向。至于“一致而百虑”，这明显是在说知识论的问题。我们经过深刻的分析可知：“一致”是统一的观点，此观点必须要实现在不同的经验之中，而形成了不同的考虑、认识。“一致而百虑”，即我们对一目标的认识、对一终极真理的认识，可以也必须要有多种多样的考虑。最后，其目的终在于达到一致性。此中含有一种顾虑：是否经过多种的考量，我们就能达到一致的认识呢，是否多种的考量反而会导致多元的结果呢？“百虑”造成“殊途”，而“殊途”终究将“同归”，因为“殊途”中含有内在的一致性，而这种明显的、共通的、自觉的一致性终将保证“同归”。这是一种以知识论与存在论为基础的真实论之辞，在这种论证当中，能看到“理一分殊”所具有的易学含义。“理一分殊”固然是理学家之语，但其却不能不以易学家的认识作为基础。

理学家还谈到“一本万殊”，提到“理一分殊”、“一本万殊”间的关系、差异之问题。对于此问题，我们看到很多并不清楚的说明。我的朋友刘述先教授，其思想之中心就是“理一分殊”，谓之解决了古今思想融通的问题。此理固然，但苟要论此，就应当析清共同义理为何、古今差别为何，明确“理一分殊”如何帮助我们对现代之问题有新的认识，这些都还需要进一步的探讨。可见，一个形上学的命题，必须被深刻地分析，才能说明其如何用于现代、帮助我们解决问题。这里可知“理一分殊”的吸引力之所在，但我们目前还未能有效发挥其作用，因为我们对古人“理一分殊”的含义并未完全了解；连古人自身也未必得出了统一、穷尽的“理一分殊”之了解——因为其人论“理一分殊”之说主要体现为静态的结构、而非动态的发展。以上是我对“理一分殊”的基本之说明、批判。

所以我要在此特别提到“理一分殊”与“一本万殊”之别。“一本万殊”的最大特点，在于其是从动态发展之过程中来说明事物之有“一本”、可形成有差异之存在。“一本万殊”既有“本”，即有根源，本根本源要源远流长、发生枝节，这就隐藏了动态发展的意味。较“一本万殊”而言，“理一分殊”更是静态结构之描述，体现了一种严谨的宇宙结构，但并没有把宇宙万物之动态形成过程及其根源力量展现出来。当然，于“理一分殊”处看，“一本万殊”者，是否成为“万殊”后即已脱离“本”？“万殊”会造成怎样的冲突、矛盾？此即“一本万殊”之说中潜藏的问题。“理一分殊”内，因为强调了“理一”的重要性，所以似不涉及可能产生矛盾冲突之义：由“理一”分而为殊，“分殊”的理依然是先前的统一之“理”，故“理一分殊”有一含义，即“分殊”的事物依然统一在“理”之中。但此说法却忽视了：“分殊”的事物之所以“分殊”，在于“气质”之别，而不同的“气质”也可能产生冲突、矛盾。而“一本万殊”者，则生动地彰显了万物形成之过程、及其化生所发展出的体系，却没有特别去强调万物具有合乎“理”之结构的内在一致性。所以，此二语的意思有所不同。“理一分殊”更像是理学家的意思，而“一本万殊”更似是心学家的意思。

总而言之，此二语应当是相互补充、相互彰显、相互昭明的，我们不当只讲“理一分殊”之静态结构，也要讲“一本万殊”之动态过程，这才是本体诠释的重要之所在。我们对理一分殊的本体诠释，是基于对其之分析的诠释，也是对其引申问题之回答的结果。诠释并不是静态的，而动态的整合过程。这就是我对“理一分殊”作出分析之整体理解后得到的重要说明、是我从分析中找到的整体之义。

不管是讲“殊途同归”还是“一致百虑”，可能都涉及到孔子对易学的卓见。《论语》载孔子之辞：“吾道一以贯之。”［4］（P72）可见，孔子对“一”甚为重视。以“理”观之，自可以谓之“一理”；而以“气”观之，亦不妨谓之“一气”。“一”包括了理气两面。《帛书易传》中的《要》篇谓孔子有言曰：“吾与史巫同涂而殊归者也。”［5］孔子从占卜得出卦之德义，此德义犹待人作深化的分析。我对此分析，可知：孔子强调之德义有两个含义。占卜之需要，原本在于找寻到行为之根据、基础，所以占卜能提供对事物的预知，以此来作出行为，而此行为正显示出人要求对自我负责的态度，故其必要求有所根据。这就是占卜的第一类德义。此外还有第二种德义：占卜的结果，是要告诉人们如何就预知的情况来进行有德性的行为、合乎人真正需要的行为，而非让人做出只追求利益的行为。当然，孔子并没有直接就行为的善恶来论述行为的吉凶。但我认为孔子之语包含了这种潜在之意。《论语》中，孔子强调颜回之类的人有德而命运不遂，故曰生死有命富贵在天，其有待者当与修养道德分开而论。故孔子其与巫史谓“同途殊归”。

三、对“理一分殊”发展过程的分析

上文仅以理论之架构来说明“理一分殊”本体诠释之重要结构。在基于历史的经典诠释中，我们看到，“理一分殊”最早见于程颐回应张载《西铭》以训导杨时之辞。《西铭》中称“乾称父，坤称母”［6］（P291），杨龟山在《寄伊川先生》中谓此说容易流于“兼爱”：“西铭之书，发明圣人微意至深，然而言体而不及用，恐其流遂至于兼爱。”［3］（P77）程颐《答杨时论西铭书》则曰：“《西铭》之书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子‘性善’‘养气’之论同功，二者亦前圣所未发，岂墨氏之比哉！西铭明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推‘理一’以止私胜之流，仁之方也；无别而迷‘兼爱’，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用，彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎？”［3］（P77）《西铭》“理一分殊”，重视仁义而有分，与墨子“二本而无分”的“兼爱”之说自不相同。如今我们思求“理一分殊”之“分殊”为何，亦可从《西铭》中出发加以了解。

《西铭》谓：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。‘于时保之’，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”［6］（P291）程颐认为，《西铭》并非空洞地言“兼爱”而忽视个体之别，我觉得这个认识是正确的。儒家之道德的具体性，就在于发挥仁道，近从父母而推至宗族、朋友，以至于天下。张载能推己及人，张扬孟子的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”［4］（P209），正将儒之泛爱发挥得淋漓尽致。所以能推开去，正因为我们同以乾坤为父母，均为天地所生。这点之上是万人而一的，故可以“民胞物与”。在天地之中，我们乃有能力以扩大我们的生命体验，即“天地之塞，吾其体”。孟子所谓本乎天地的“浩然之气”［4］（P232），此之谓也，足见吾人之“体”必涉乎“气”。天地也有其发展的路数、道理，“天地之帅，吾其性”，则主宰天地发展之道即是吾性——程颐亦有“性即理”［7］之说。天地的主宰性，正体现在吾性之中。体气而性理，乃有吾人的存在。吾人存在的重要性，即在于吾人能体验天地之大、万物之盛，而与其同体；亦在于吾人能用我之性理以发挥仁者之爱，而推己及人。张载更以此来解释古代贤人“杀身以成仁”［4］（P164）“舍生而取义”［4］（P339）的精神，认为这是因为其能泛爱他人、能认识宇宙之正气、正义，故不畏强权、死而无憾。有这种生命之认识，乃知：吾生固好，吾死亦可。

若要发挥“理一分殊”之义理，还须更好地展开程颐之说。程颐的论述，在于解释万物“分殊”而何以无弊。其谓：张载强调仁义以打破“分殊”，这和墨子强调同一而忽视分殊、强调抽象而忽视具体，是有别的。但他并没有结合张载的《正蒙》气学之整体思想来论事。张载之气的形上学谓，宇宙发自太虚之气，其引起聚散分合，有内在之理，乃形成了万物。当然，张载还应该更清楚地说明万物形成、理气相需、相互定性、形成个体之形而上的变化过程，以彰明理气并重、相互涵养之重要性。在此基础上，或许能更好地了解《西铭》的道理。《西铭》的重点，即在这样的前提之下以了解人的存在既基于理气之互通、又属于宇宙之大、天地之整体的一部分。所以，在抽象地讨论“理一分殊”时，这层含义是需要加以彰显的。

《朱子语类》载有朱熹之语：“《西铭》要句句见理一而分殊。”［2］（P2522）又云：“《西铭》通体是一个理一分殊，一句是一个理一分殊。”［2］（P2522）朱子对“理一分殊”的说明，似属太少，而此处论《西铭》之句亦不甚清晰。他系顺着程颐的思路而论，但并没有讲清“理一分殊”之说何以为然——欲要论此则涉及理气之问题。从朱子自身的其他哲学论述处看，其尚有强调“太极只是一个‘理’字”［2］（P1），以易学之“太极”来解释万物之“分殊”。易学所谓“太极”分化为万物者，其变化之机在于《易》的“生生”［1］（P555）原理。“理一分殊”正体现了化生之作用、过程，朱子本应将之凸现出来。这里涉及到理气扮演的角色之问题。朱子强调理的静态性、气的动态性，谓：“太极理也，动静气也，气行则理亦行，二者常相依，而未尝相离也。太极犹人，动静犹马，马所以载人，人所以乘马，马之一出一入，人亦与之一出一入，盖一动一静，而太极之妙，未尝不在焉。”［2］（P2376）不过，朱熹的这种认识，尚不能够体现张载的理气互动之论，也未能包含程颐理一分殊之说中体现的理之分化能力。其对理的创造作用，亦缺乏透彻的认识。应当承认，朱子对这方面问题的思考，确实有其模糊性、不完全性。他在《朱子语类》中即曾谓：“理生气”“气生理”“有是理则有是气，有是气则有是理”［2］（P1013），欲进一步了解理气之互动，但如此一来，其在对理的性质之认识上便往往流于含糊。我在上文中讨论朱子“理一分殊”之论与易学间的联系，就是要明确朱子论“理”时存在的两种功能之别：其一为分化的、结构的能力，其二为融合的、整合的能力。

以上呈现的是朱子对“理一分殊”的了解。而其后学人论“理一分殊”，基本都着眼于《西铭》中所包含的的伦理哲学。朱熹①曾在其《与郭冲晦》中谓：“乾之为父，坤之为母，所谓理一者也。然乾坤者，天下之父母也，父母者，一身之父母，则其分不得不殊矣。故以民为同胞，物为吾与者，自其天下之父母者言之，所谓理一者也；然谓之民，则非真以为吾之同胞，谓之物，则非真以为我之同类矣。此自其一身之父母者言之，所谓分殊者也。又以其曰同胞、曰吾与、曰宗子、曰家相、曰老、曰幼、曰圣、曰贤、曰颠连而无告，则于其间又有如是等差之殊哉。但其所谓理一者，贯乎分殊之中，而未始相离耳。”［8］此语谓“理一”不能不“分殊”，亦谓“分殊”不能不“理一”，这显然是程朱理学式的说法。程朱学派提出“理一分殊”，有一种兼重理一与分殊的倾向。

元代学者许谦，受学于金履祥，师生二人上继李延平而注意到分殊的重要性。金履祥曾向许谦引述李延平对朱熹的训导：“吾儒之学所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。”［9］《朱子语类》中则载有朱熹的观点：虽须了解事物有一贯之理，但“不知万殊各有一理而徒言理一”，则“不知理一在何处”，而“要得事事物物，头头件件，各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣”［2］（P678）。这提醒了我们程朱认识方法的不慎之处。就朱子而言，他谈及《大学》，以“格物致知”为本。在其以“程子之意”所补的“格物致知”传中，朱熹称：“是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”［4］（P7）由此可见，朱子其实也很重视事物具体之理，但其论述的重心，终在于“豁然贯通”而成为整体之理，使“吾心之全体大用”得以发挥；他也没有重视气之个体性的重要性，事实上，若没有气，理一就无法体现在分殊之中。

后来的学人，亦有重视分殊者。明代的胡居仁就曾在其《居业录》中论述：“一本而万殊，万殊而一本。学者须从万殊上一一穷究，然后会于一本；若不于万殊上体察而欲直探一本，未有不入异端者。”［10］他以此来说明万殊的重要性，强调须认识万殊以领会一本。这仍属于程朱理学的语言。

程朱的后学，亦没有忽视从分殊处认识理一的路径；而心学家则在持续地批评朱学的支离破碎。陆九渊即有“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”［11］（P474）的诗句，用以批评朱熹。以我们如今的角度看，朱子强调理的整体性，也没有忽视理的分殊性，并欲以理的分殊性来了解理的整体性。而心学家重视心对宇宙一体之气的认识，因此认为朱子还是太繁琐了。陆九渊认为，明理“不可以无其本”［11］（P534），为学必“先立乎其大”［4］（P341）。其谓“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”［11］（P451），强调心的重要性，亦是因为心有其整合性，盖是继承孟子“万物皆备于我”［4］（P357）的思想。他提出了“心”的概念，作为基础的范畴，以展开对理学家的批评。在王阳明看来，心体“虚灵不昧，众理具而万事出”，既能了解天地之殊气，也能了解天地之一理，乃至“心外无理，心外无事”［12］。由此可见，心学家更强调从“心即理”的角度来论“理一分殊”，认为万物归于心，分殊统合在一心中，故不成其为矛盾。他还强调心有“虚灵明觉”的良知，其是本体的存在，知天知地知鬼知神，能认识万物的殊相，而归于心中，成就道德秩序。这也是“理一分殊”所发展出的一种结果。

明人论“理一分殊”者尚有很多，《明儒学案》之述备矣，本文乃不一一进行具体的历史性说明。大概而言，罗钦顺、陆桴亭皆属此类。此外，“理一分殊”与佛学华严宗或亦有关系。华严宗在对存在的整体性悟觉之基础上，提出了一即一切、一切即一的“理事无碍”之宇宙观，对此的发展论述见于杜顺、法藏之说。其论“六相”亦能说明“理一分殊”的基本道理。这些佛学思想，强调理的整体根源性、智慧性，而把万物万相看作虚拟影像，事物的变化或差别，在本质上均是根源的般若智之一的反射，而不具实相。而理的本质，有能给不同的实相以呈现，而又均在悟觉的知道之中。故理一分殊基本地体现为一即一切、一切即一。由此或可见：理一分殊者，所重是理一，而不在分殊之倾向。当然我们也很难确证理一分殊的佛学来源，但易学的思想基础是清楚而直接的。或许，正因为有华严宗的思想作为参考，方使理学家更好地关注到易学中体现的理气分化而统一之道理，从而发展出理一分殊的思想。至于心学家则重视心的主动整合能力，兹也不必完全归于禅学的影响，亦可追溯到先秦儒学处，如孟子对浩然之气的体验。

总而言之，理一分殊这一命题，包含了宋明以来理学与心学的分析认识及个别了解。若要对此命题之含义加以整体的发挥，还有待于我们作进一步的认识。

四、“理一分殊”与“一本万殊”

理一分殊之命题发生的背景，固然始于张载。但此命题是程颐分析张载《西铭》所得出的，我们自不能将张载的思想限定在理一分殊上。从张载的具体表达上看，仍呈现了理气相须、理一而气殊的思想认识。尤其在道德行为方面，他更强调：个别的道德行为有其理性基础，而其表达又必然是情境的表达。其后的理学家与心学家之中，有的人侧重理一，有的人侧重分殊，但基本上均没有注意到理一分殊所涉及到的理气之统一与分殊的问题。唯有罗钦顺，在其《困知记》中特别强调其理气合一的认识。他说：“人物之生，受气之初，其理惟一；成形之后，其分则殊。其分之殊，莫非自然之理；其理之一，常在分殊之中。”［13］罗钦顺此处特别强调：理是气之理，分殊是气化的结果。他认为，在这个意义上，乃能更好地掌握天地自然的气之重要性。（在理气相关的宇宙论层面上，说明事物的分殊；在道德论层面上，又产生了理，这说明以气的亲疏，人的善与不善。不善是才或气的问题，人如何为善？这就涉及到人必须以理来克服气的问题。）罗钦顺据此而谓：人不仅受气质的影响，亦有性理。回到朱子的说法，即必须要以义理之性来克服气质之性，这样才能解决道德上的统一行为问题。故我们既不能忽视气之层面的问题，也不能不以理来修持气，两者须相贯通。罗钦顺批评朱子，认为其以理气为二物，没有把两者之间的关系说清楚，忽视了理气相互统一的问题。在根源上，张载对气的内在理之结构的认识；在朱子，要认识到理气在发展动力上的共同需要之认识。人的道德修持，在理气两方面都须加强。

深圳大学的景海峰教授曾有《“理一分殊”释义》［14］一文，其文特别强调陆桴亭的思想。在心学发展的后期，陆桴亭欲重振理学。继许谦之后，陆世仪也谈到一本万殊，提出其与理一分殊有所不同。之前的学者论及一本万殊时，并未能明辨此别，往往将两者混用。《朱子语类》谈到一本万殊时谓：“万殊便是这一本，一本便是那万殊。”［2］（P677）而理学家薛瑄则谓：“统体一太极，即万殊之一本；各具一太极，即一本之万殊。”［15］黄宗羲也喜欢用“一本万殊”的概念。至于陆世仪，乃对两个概念有所区分。他在答沈孝恭之问时说：“一本万殊，犹言有一本然后有万殊，是一串说下；理一分殊，犹言理虽一而分则殊，是分别说开。”［16］继而又以流水、梅树之譬对此加以说明。按照陆桴亭的意思，两个概念之别，在于“一本万殊”强调了“一”的“本”之性质，故更重“一”，强调根源之同一性；而“理一分殊”既不言本，也就难免更重分殊之结果，强调差别性。不过，程颐、朱子其实一向强调“理一分殊”系基于理之统一而谈分之殊别，而陆世仪的二分之论，其两面之义相合后，其实与程朱的观点并无分别。陆世仪此论，实是转移了原有的“理一分殊”概念之内涵，刻意制造了概念之间的对立。若回到程朱处，则只能说“一本万殊”被包含于“理一分殊”之中，而不能说两个概念是相互对立的。两个概念的真正差别在于：“一本万殊”是动态的过程说明，“理一分殊”则是静态的结构说明。另外，从两者的关系上看，须有“一本万殊”的动态之观察，才能谈出“理一分殊”的知性之理解。“理一分殊”所以为“理一分殊”，是因为“一本万殊”；而“一本万殊”的重要启示之一，就在于其能帮助我们更好地认识到“理一分殊”。此即我所说的对“理一分殊”之本体认识的整体回答。

五、结论

总而言之，要想审视“理一分殊”概念的发展过程，便不能不兼有理气之学以作为背景认识，尤其应重视《西铭》中体现的个人与宇宙间一体的气之体验以及大程即程颢对天理之体验。在此两者的体验基础上才能平等的分析气与理的平等对应性与相互参与性。由此以见理一分殊，既是理的统一性、分化性的彰显，也是气的统一性、分化型的彰显，两者不一不二，骨肉相连，血脉相通，犹如一钱之两面，一物之两层，一事之两端，电磁共振，质能互换②。

在这个认识之上，如何建立以仁义为基础的现代儒学，显然需要一个整体的宇宙与人的关系之认识。这种关系既是理的关系也是气的关系。从仁的德行来说，更体现整体性；从义的德行来说，更体现分化性。仁更偏向气质的同情共感，义则偏向于理性的差别认知。以仁义为基础的伦理学所要掌握的命题，不仅是“理一分殊”，还应包括“一本万殊”及理气互动而共存等命题。

注：

①深圳大学景海峰教授的《“理一分殊”释义》一文误以“乾之为父……未始相离”之语为张栻所说。事实上，此语见于《晦菴集》中的《与郭冲晦》之书信中；而《名臣言行录》外集引述此语时亦是记在朱熹名下，只是前段出现了张栻之名，或以此而误。

②关于如何从现代物理学普遍相对论与量子论角度来论证能量与质量的相互决定与对换关系（见爱因斯坦的E=MC即E等于M乘C的二次方），当另作专文说明之。

［1］（三国）王弼注，（晋）韩康伯注，（唐）孔颖达等正义.周易正义［M］.台北：新文丰出版公司，2001.

［2］（宋）黎靖德编.朱子语类［M］.北京：中华书局，1986.

［3］（宋）朱熹编.近思录［M］.上海：商务印书馆，1937.

［4］（宋）朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，2012.72.

［5］廖名春.帛书《易传》初探［M］.台北：文史哲出版社，1998.280.

［6］喻博文.正蒙注译［M］.兰州：兰州大学出版社，1990.291.

［7］（宋）朱熹编.二程遗书［M］.上海：上海古籍出版社，2000.347.

［8］景印文渊阁四库全书（第1144册）［O］.台北：台湾商务印书馆：53-54.

［9］（清）黄宗羲著，（清）全祖望补修.宋元学案（第4册）［M］.北京：中华书局，1986.2756.

［10］（清）黄宗羲著，沈芝盈点校.明儒学案（修订本·上册）［M］.北京：中华书局，2008.38-39.

［11］景印文渊阁四库全书（第1156册）［M］.台北：台湾商务印书馆：474.

［12］（明）王守仁.王阳明全集（上册）［M］.上海：上海古籍出版社，1992.15.

［13］（明）罗钦顺著，阎韬点校.困知记［M］.北京：中华书局，1990.7.

［14］景海峰.“理一分殊”释义［J］.中山大学学报（社会科学版），2012（3）：125.

［15］（明）薛瑄.读书录［M］.济南：山东友谊书社，1991.33-34.

［16］（清）陆世仪.思辨录辑要（卷二十八）［M］.福州：正谊书院，1709.

【责任编辑：来小乔】

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1000-260X（2015）04

2015-01-18

成中英，哈佛大学哲学博士，夏威夷大学教授，“第三代新儒家”代表人物之一，主要从事中西哲学比较，儒家哲学及本体诠释学方面的研究。