追寻马克思哲学的道德基础

［摘要］马克思是以批判康德为逻辑起点去奠定自己哲学的道德基础的。从对康德道德观的批判中，马克思引出了相辅相成的两个方面的问题，一是从人的需要和欲望这个自然现实的层面讲述道德，二是从历史关系这个社会现实的层面阐述道德。马克思从这两个方面所构建起的道德理论，既包括一个关涉人的自然生命和权利的个人向度，又包括一个关涉制度批判和革命的社会向度。而无论从哪一个向度来看，马克思都已打破了康德在现象与物自体、知性与理性、客观与主体、必然与自由之间所作的僵硬的二元划界。这启示我们根本不应在隔离具体的社会条件和历史语境的前提下去理解道德问题、践行道德原则，而应以深刻把握时代的现实问题为基础去为之。

［文献标识码］A

［文章编号］1003－4145［2015］10－0005－08

收稿日期:2015－09－01

作者简介:李佃来，武汉大学哲学学院教授、博士生导师、珞珈特聘教授、马克思主义理论与中国实践协同创新中心研究员。

基金项目:本文系国家社会科学基金后期资助项目“马克思主义政治哲学的传统及其当代延展”(14FZX013)、湖北省社会科学基金重点项目“马克思主义政治哲学重大理论与现实问题研究”、湖北省教育厅重大项目“马克思主义正义理论研究”(14zd004)的阶段性成果。

人们在评论“马克思与道德”这个问题时，主要有两种倾向，一是看得过低，二是抬得过高。就前者而言，人们认为马克思哲学由于过度强调“物”的基础意义，从而忽视了对“人”的价值的关注，所以在道德问题上，马克思根本无法与柏拉图、亚里士多德、休谟、康德、黑格尔以及孔子、孟子等彪炳思想史册的人物比肩而立，甚至于他根本就没有道德理论。就后者来说，人们则以为马克思是有道德理论的，不过这主要来自于共产主义这个高级界面，在其他地方谈道德，则会降低马克思的道德标准。平心而论，这两种评价倾向要么将马克思的道德思想遮蔽了起来，要么将之诠释为隔河相望、遥不可及的东西，所以在揭示马克思的道德思想上，都是不得要领的。这样来看，“马克思与道德”并非是一个可以盖棺定论的问题，而是一个开放性的、有待继续探究的话题。本文则试图在廓清文本原初语境的基础上，循着马克思的思想脉络，追寻其哲学的道德基础。

一、马克思对康德道德观的批判

马克思与康德的关系，是一个蕴含着丰富思想史信息、极易引起人们学术兴趣的论题。而也正如学者们所指出的那样，马克思的很多理论见解，都是可以追溯到康德的。不过在道德这个问题上，笔者以为康德并未对马克思产生实质性的影响，相反，马克思是以批判康德为逻辑起点去奠立自己哲学的道德基础的。

众所周知，康德是在严格区分现象与物自体、知性与理性、客观与主体、必然与自由的前提下提出道德问题的。基于这个前提，康德在《纯粹理性批判》与《实践理性批判》中，对幸福原则和道德原则的不同作了充分的说明与论证，由此也阐明了他的道德观点。在《纯粹理性批判》中，康德指出:“出自幸福动机的实践法则我们称之为实用的法则(明智规则);但如果有这样一种实践法则，它除了配享幸福之外不以别的任何东西为动机，我就称它为道德的(道德法则)。前者建议我们，如果我们要享有幸福的话就应当做什么;后者则命令我们，我们应当如何行事以便配享幸福。前者建立在经验性原则之上;因为除了凭借经验之外，我既不知道有哪些要得到满足的偏好，也不知道什么是能导致其满足的自然原因。后者抽掉了偏好和满足它们的自然手段，仅仅考察一个一般理性存在者的自由和这种自由惟有在其下才与幸福按照原则的分配相一致的必要条件，因而至少能够以纯粹理性的纯然理念为依据，并被先天地认识。” ①在《实践理性批判》中，康德又进一步强调:“在幸福学说中，经验性的原则构成了整个基础，但对于道德学说来说，它们却不构成其丝毫的附加，幸福学说与道德学说的区分在纯粹实践理性的分析论中是它的首要的和最重要的职责性工作，它在这件工作中必须像几何学家在自己的工作中那样一丝不苟，甚至也可以说吹毛求疵地行事。” ②康德的这些论述表明，道德在他眼中就是一个摆脱了经验事物的困扰，并根据主体自由来立法的先天实践领域。而在康德看来，也只有这样来理解道德，才能够“使得你的意志的准则在任何时候都能同时被视为一种普遍的立法的原则” ③，相反，如果像功利主义者那样，将道德说成是幸福与满足幸福的东西，那么这个实践的法则不仅不会具有普遍效力，反而会背离道德的宗旨。

平心而论，康德的这个别具一格的道德学说在逻辑上是自洽的，在动机上也是纯粹“善良”的。但是问题在于，在隔离了经验事物之后，谈论道德是否是可能的?应当说康德意识到了这个问题，所以他这样指出:“幸福原则与道德原则的这一区分并不因此就马上是二者的对立，而且纯粹实践理性并不要求人们放弃对幸福的要求，而是仅仅要求只要谈到义务，就根本不考虑幸福。就某个方面来说，照管自己的幸福甚至也可以是义务，这部分地是因为幸福(技巧、健康、财富都属于此列)包含着履行他的义务的手段，部分地是因为幸福的缺乏(例如贫穷)包含着逾越他的义务的诱惑。只不过，促进自己的幸福，这永远不能直接是义务，更不用说是一切义务的原则了。既然意志的一切规定根据除了统一的纯粹实践理性法则(道德的理性法则)之外全都是经验性的，因而作为这样的规定根据属于幸福原则，所以，它们必须全都从至上的道德原理中分离出来，绝不作为条件被归并给道德原理，因为这会取消一切道德价值，正如对几何学原理的经验性掺杂会取消一切数学的自明性这个(按照柏拉图的判断)数学自身所拥有的最杰出的东西，而这种东西甚至比数学的一切用处都更重要。” ④显而易见的问题就在于，康德虽然认为实践理性并不直接排斥人们对幸福的追求，但在关乎义务的道德问题上，他始终坚持对现象与物自体、知性与理性、客观与主体、必然与自由进行严格划界，因而还是要求将经验性的幸福原则从道德实践领域中剔除出去。这样来看，如果说康德的道德理论难免因为缺少经验世界的支撑而陷入抽象空洞的说教之中，那么这个缺陷在康德的理论范式之内是无法得到根本克服的。

后来的黑格尔充分认识到了康德的问题，并对后者提出了深刻的批判。在《小逻辑》中，黑格尔这样说道:“康德是最早明确地提出知性与理性的区别的人。他明确地指出:知性以有限的和有条件的事物为对象，而理性则以无限的和无条件的事物为对象。他指出只是基于经验的知性知识的有限性，并称其内容为现象，这不能不说是康德哲学之一重大成果。但他却不可老停滞在这种否定的成果里，也不可只把理性的无条件性归结为纯粹抽象的、排斥任何区别的自我同一性。如果只认理性为知性中有限的或有条件的事物的超越，则这种无限事实上将会降低其自身为一种有限或有条件的事物，因为真正的无限并不仅仅是超越有限，而且包括有限并扬弃有限于自身内。同样，再就理念而论，康德诚然使人知道重新尊重理念，但确证理念是属于理性的，并竭力把理念与抽象的知性范畴或单纯感觉的表象区别开(因为在日常生活中，我们大家漫无区别地称感觉的表象为观念，也称理性的理念为观念)。但关于理念，他同样只是停留在否定的和单纯的应当阶段。” ①黑格尔的这段话是从思维前提上对康德的道德理论所作的一个批判，即在黑格尔看来，将知性与理性、有限的或有条件的事物与无限的或无条件的事物加以区分固然是康德的重大思想成果之一(黑格尔也是根据这个区分去建立其辩证逻辑的)，然而他将这种区分推向极致的做法，却完全忽视了相互之间的内在关联，所以也就不能为理解理性、观念和无限提供一个可靠的起点。基于这个思维前提的批判，黑格尔进而指出，康德从道德层面所提出的实践理性“设定善这个普遍规定不仅是内在的东西，而且实践理性之所以成为真正的实践的理性，是由于它首先要求真正地实践上的善必须在世界中有其实际存在，有其外在的客观性，换言之，它要求思想必须不仅仅是主观的，而且须有普遍的客观性。” ②黑格尔显然已经清楚地看到，康德所钟情的实践上的善即道德，其实只是无源之水、无本之木的东西，在现实生活世界中并不存在。

黑格尔对康德道德理论的批判给了马克思以很大启示。在《德意志意识形态》中，马克思循着黑格尔所指出的问题，对康德处在“真空”状态下的善良意志进行了更透彻的分析和批判:“18世纪末德国的状况完全反映在康德的‘实践理性批判’中。当时，法国资产阶级经过历史上最大的一次革命跃居统治地位，并且夺得了欧洲大陆;当时，政治上已经获得解放的英国资产阶级使工业发生了革命并在政治上控制了印度，在商业上控制了世界上所有其他地方;但软弱无力的德国市民只有‘善良意志’。康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。康德的这个善良意志完全符合于德国市民的软弱、受压迫和贫乏的情况，他们的小眼小孔的利益始终不能发展成为一个阶级的共同的民族的利益，因此他们经常遭到所有其他民族的资产阶级的剥削。” ③很显然，马克思在这里要指出的问题是，当法国人以政治革命的方式，以及英国人以经济革命的方式大踏步向前推进历史的时候，康德却在“世外桃源”中谈论道德，似乎震动欧洲的那些大事件与他完全无关。马克思的此一批判是从历史层面提出来的，而此一批判并不是要将道德本身置于被告席上，而是要揭示这样一个问题，即道德话语只有置于一定的历史关系中，并在现实层面上关照到人的需要和欲望，才既是有内容的，也是根本有效的，相反，如果一味地在完全隔离幸福原则的前提下讲述道德，则只能滑落到柏拉图主义的思维泥淖中，既与历史脱节，也无法在现实生活中兑现成真。就这一点而论，以边沁为代表的功利主义者从人的幸福的角度提出的道德观点，反而是有其不可否认的深刻性的，因为“功利论至少有一个优点，即表明了社会的一切现存关系和经济基础之间的联系” ④。显而易见，马克思在历史层面对康德所作的批判，同样也是将矛头指向康德的二元划界的。

仔细分析会发现，马克思从对康德道德观的批判中，实际引出了相辅相成的两个方面的问题，一是从人的需要和欲望这个自然现实的层面讲述道德，二是从历史关系这个社会现实的层面阐述道德。可以说，马克思正是从这两个方面来构建其道德理论的，这既关涉到个人向度，又关涉到社会向度。

二、马克思道德理论的个人向度

如果说在康德眼中，作为绝对自由意志的道德实践是一个显性的道德问题，那么在霍布斯尤其是洛克以来的政治哲学史上，始终存在着一个康德所没有真正看到的隐性的道德问题。这个隐性的道德问题就是，只有在自然生存的层面上去考虑人的欲望和需要的满足，进而使人的权利和自由成为现实的东西，道德原则才是可以挺立起来的。这意味着道德不是仅以“行善”为标准，而同时也以实现人的基本生存权利为标准。如果说前者主要是从社会维度上凸显道德价值的，那么后者则主要是从个人维度上昭显道德意蕴的。由于人们在审视道德时，总是聚焦在社会规范意义上与义务相对应的“善”上，所以也就忽视了人的基本权利实现中的道德内涵。其实从西方近代以来的政治哲学史上看，这个隐性的以人的自然生存权利为支点的道德问题，才是一个道德的“根”问题，而那个显性的、以“行善”为标准的道德，是由这个隐性的“根”问题所衍生出来的，原因之一就在于，只有将权利视为人的生命架构中最基础性的部分，我们才会要求人们去“行善”，即“行善”乃是为了增进或至少不伤害人的权利。在这个意义上，只谈义务而不谈权利的道德是残缺不全的。

从内涵上看，功利主义根据幸福来立论的道德观点自然从属于这个隐性的道德问题，但在更宽泛的意义上，这个隐性的道德问题又大大超出了功利主义的视野，几乎成为整个近现代政治哲学的最基本的内容之一。在近现代政治哲学中之所以存在这样一个隐性的道德问题，与近现代人的现实关切是完全分不开的。正如笔者在之前研讨中所提出的，近现代人并不像古希腊或古罗马人那样，总是将目光投向遥不可及的超感性世界，而是开始关注经验世界中人的趋利避害的本性、人的自然需求与劳动、人对财产或财富的占有、人对快乐和幸福的追求等等 ①。从这个近现代人的基本关切来看，霍布斯、洛克之后所发展起来的政治哲学，不仅不能回避感性和经验世界中人的自然权利和物质利益问题，而且只有将这样的问题纳入其中才有其合法性。就此而论，即便哲学家们没有像休谟、康德及边沁那样明确地讨论道德问题，其实也已实质性地介入到这个问题中来了，这是因为近现代政治哲学立足于现实层面所进行的种种理论探讨，即已构成了对古代至高至上的德性王国的有力反拨，而这相当于将道德的标准从天上拉回到地下，从理念世界拉回到现实生活世界。以列奥·施特劳斯之见，现代人对古代人的“反叛”造成的结果是远离道德世界，因为一旦涉入到权利中来，道德就成了等而下之的东西，权利和道德处在一种两相对立的关系格局中。但是这个论见是以古代人为标准的，而如果以现代人为标准，那么现代人对古代人的“反叛”则意味着道德的真正实现，权利才是道德中最坚实的内容。可以说，近现代政治哲学中隐性的道德问题，就是在现代人与古代人的这种“较量”中确立起来的。康德由于没有洞见到这个问题在近现代政治哲学中的基础性意义，所以才走上了一条“离经叛道”甚至“倒行逆施”的柏拉图主义道路。

如果我们把这个隐性的道德问题视为霍布斯、洛克以来的近现代政治哲学中的一个根本问题，那么马克思是如何看待这个问题的呢?在《德意志意识形态》中批判康德的道德观点之前，马克思说过这样一段话:“黑格尔把与古代哲学家相对立的近代哲学家的任务确定如下:古代人必须把自己从‘自然的意识’中解放出来，‘把个人从直接的感性方式中清洗出来并把个人变为被思维的和思维着的实体’(变为精神)，而近代哲学必须‘取消僵硬的、确定的、不动的思想’。” ②需要注意的是，马克思在这里实际是借用黑格尔的观点，来提出古代哲学和近现代哲学相区别的问题。马克思显然是从属于这里所指的近现代哲学家阵营的，因为他不仅没有像古代人那样“把个人从直接的感性方式中清洗出来”，相反他正是以感性的人的活动即实践为基石去构筑其思想大厦的。过去学术界倾向于把马克思所讲的实践诠释为一个本体论概念，并由此去对其哲学作一种学术化的逻辑推衍，然而如果这样来理解这一问题，马克思就与“把个人变为思维着的实体”的古代人没有实质性的区别了，所以真实的情况在于，马克思之所以强调感性的人的活动即实践的基础性意义，恰恰是因为他强调要以把握人的经验世界中的需求和物质性活动为端点去开展理论的活动。就此而论，马克思的哲学尤其是政治哲学是沿着霍布斯、洛克以来的路向建构起来的，因而他无疑也深刻洞察到了近现代政治哲学史中的上述隐性道德问题。

推进一步说，贯穿于近现代政治哲学史的这个隐性道德问题，在霍布斯、洛克、休谟、边沁及黑格尔那里是以权利和自由的主题展现出来的，而马克思对直接谈论权利和自由兴趣不大，毋宁说他主要是通过“人的解放”这个主题来确证权利和自由，并由此来指涉这个隐性道德问题的。众所周知，马克思在《论犹太人问题》中明确提出了一个“人的解放”的概念:“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。” ③人们在解读这个“人的解放”的概念时，往往将之与“政治解放”对立起来，而这似乎也符合马克思的指认，即“政治解放本身并不就是人的解放” ④。然而我们要指出的是，马克思在这里所讲述的人的解放是一个整体性的境况，他只是强调政治解放还不是人的解放的最后完成，但并不是要求在完全超越政治解放的前提下去实现人的解放。这也就是说，在马克思看来，人的解放不仅不与政治解放相对立，而且它要以后者为坚实的踏脚石才是可以最终实现的。正是因为如此，马克思才这样说道:“政治解放当然是一大进步;尽管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是现实的、实际的解放。” ①这个论述显然在告诉我们，人的解放中最基础性的内容恰恰来自于政治解放，直接越过政治解放去谈人的解放是不切实际的。

厘清了人的解放和政治解放的关系，现在问题已经一目了然:政治解放的直接意义是市民社会的解放，其重大的历史性价值在于使人从封建的政治依附关系中摆脱出来，进而使人作为人而享有基本的生命权、劳动权及所有权。在此意义上，马克思提出的“人的解放”这个主题，无疑就包含了对这些形式的权利的抽象肯定 ②，因而也实质性地接入到了近代以来的那个隐性道德问题中来了。关于这一点，我们可以从《1844年经济学哲学手稿》中找到明确答案。马克思在《手稿》中，对共产主义作出过这样一段令人印象深刻的描述:“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。” ③需要注意的是，这里的“自然主义”不是从纯粹自然界的意义上来讲的，而是马克思基于对人的自然生命的基本理解而提出来的，它被马克思赋予了强烈的生命关怀和生存论意蕴，关涉到的就是人的吃、喝、生殖等基本自然需求，以及在这种自然需求基础上所形成的生命权、劳动权及所有权。这样来看，这种“自然主义”就必然是“人道主义”，而反过来说，“人道主义”也只有从这种“自然主义”角度来理解才可以得到根本彰显，否则便不容易打动人心。毋庸置疑，在自然主义和人道主义的这种等同性中，马克思为共产主义作了一个深厚的道德论奠基，使共产主义拥有了其坚实的现实性内容。

不过，人们过去在理解《1844年经济学哲学手稿》中的上述问题时，大都以为这只是马克思在走向历史唯物主义过程中所作的一个“不成熟”的道德判断，而到了《德意志意识形态》中，这个“不成熟”的道德判断也就被“成熟”的历史判断取而代之了。这个观点自然持之有据，因为马克思在《形态》中是这样描述共产主义的:“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。” ④应当承认，从道德判断到历史判断，这的确是马克思在创立历史唯物主义理论之后所实现的一个重大推进，这为马克思打开了走入社会存在之深处的根本通道，为他揭示公平正义等政治价值的本质及社会发展的规律作了根本奠基。然而我们需要立即指出，在马克思那里其实可以界划出两种截然不同的“道德”，即一是形式上的、作为历史观的道德，另一是内容上的、作为思想底蕴的道德。其中，后者所关涉的就是系于生命关怀的隐性道德问题，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中为共产主义所作的道德论奠基，指涉的就是这种意义上的道德。相反，马克思从道德判断转向历史判断，是就前者而言的;马克思的下一段话，也是从前者的意义上来说的:“共产主义根本不进行任何道德说教，施蒂纳却大量地进行道德的说教。共产主义者不向人们提出道德上的要求，例如你们应该彼此互爱呀，不要做利己主义者呀等等;相反，他们清楚地知道，无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。” ⑤如果看不到马克思道德理论的复杂性，不能够分辨出这两种迥然有异的“道德”，那么我们则会很容易从马克思的研究转向中，得出其弃绝道德思想的基本论见。然而这个论见是站不住脚的，因为从《1844年经济学哲学手稿》到《德意志意识形态》，马克思抛弃的只是第一种意义上的道德，而第二种意义上的道德，即作为思想底蕴的道德则始终是马克思哲学中最基始性的内容之一。无论马克思在上段话中强调“无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式”，还是他批判康德“把善良意志与个人的需要和欲望之间的协调推到彼岸世界”，都是这个问题的直接佐证。而与此同时，他在《形态》中的下述指认，也深刻地说明了这一点:“当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。” ⑥甚至于马克思从不同向度对资本主义所展开的批判，也都是以这个隐性的、作为其思想底蕴的道德为基本理由的。

由于这个隐性的道德问题关乎的是人的自然性存在及由此而来的自然权利，所以它并没有先在地为道德套上一个“群体”和“社会”的外框，而是以实现个体的价值为基本旨趣的，其所展现的是道德的个人向度。从霍布斯、洛克一直到黑格尔，这一点是一目了然的，因为如果说马克思之前的政治哲学家们总是环绕权利的主题而开展理论的探讨，那么权利的原本意义就是“个体自由”。这个问题对于理解马克思是至关重要的。我们知道，长期以来，马克思理论的阐释者们常常认为他的共产主义学说以集体利益消解了个体利益，因而想要从马克思那里引申出一个系于个人价值的理论向度是极其困难的。无疑，这个相沿成习的观点在否认马克思哲学的个体向度时，也否认了体现在其生命关怀中的道德内容。实际上，只要把握到马克思接着霍布斯、洛克以来的思想脉络所间接论述的道德问题，那么就应当承认，马克思首先是基于对个体人的生存处境的考察和探索才去谈论共同体的利益的，这正如他在《共产党宣言》中所指出的，“共产主义并不剥夺任何人占有社会产品的权力，它只剥夺利用这种占有去奴役他人劳动的权力” ①，不仅如此，在共产主义这个联合体中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件” ②。所以概而言之，马克思在理解人的自然生命基础上所确立起来的道德思想，体现的是其道德理论的个人向度。

三、马克思道德理论的社会向度

当我们谈论道德时，既应将思维的触角伸向上述隐性的道德问题，也应将之伸向以“行善”为标准的显性的道德问题，这一则是因为我们通常就是在后者的意义上去理解道德的，这符合我们在此问题上的思维习惯;二则是因为在隐性的道德问题基础上，必然会衍生出显性的道德问题，即简单地说，有权利就会有义务。在西方近代以来的政治哲学史上，真正根据权利和义务的辩证关系而提出显性道德问题的第一人显然不是康德，而是休谟。在其代表作《人性论》中，休谟这样说道:“现在这个哲学体系在向前进展的过程中，会获得新的力量;而且我们关于道德学的推理会证实前面关于知性和情感所作的论述。道德比其他一切是更使我们关心的一个论题:我们认为，关于道德的每一个判断都与社会的安宁利害相关;并且显而易见，这种关切就必然使我们的思辨比起问题在很大程度上和我们漠不相关时，显得更为实在和切实。” ③休谟的这段论述告诉我们，道德之所以是一个他更关心的论题，倒不是因为只有道德实践才有资格配享高于知性的理性之名(这是康德的观点)，而是因为关于道德的每一个判断都与社会的安宁利害相关。这就是说，休谟的道德学说不是基于理性的自我同一性，而是基于对社会安宁的考量而确立起来的。进一步追问我们会看到，休谟在这里所提出的就是以“行善”为准则的显性道德问题，原因很简单，只有要求人们去做善事，社会才会是安宁的。然而，这个显性道德问题在休谟那里不是独自生成的，而恰恰就是在以权利为内容的隐性道德问题基础上凸显出来的。为什么这么说呢?

其实，霍布斯、洛克以来的政治哲学家们基于现代人的关切(上文所述)而对权利予以种种辩护，以及由此而内在厘定系于权利的隐性道德问题，是对市民社会这个现实经济活动领域中的利益诉求所作的一种理论回应。亦即，在黑格尔所描述的作为需要的体系的现代市民社会中，财物获取上的权利即所有权(或财产权)始终是人的本位的诉求，而现代国家的制度安排与意识形态建构(包括道德观的建构)只有从市民社会的这个诉求出发，才是有合法性的。然而，西方政治哲学家们在把握这个利益诉求的前提下为权利提出道德辩护时，必然会面对一个难以克服的权利悖论，即权利虽然从一开始就被说成是现代社会赋予给每一个个体的生存资格，但在现实市民社会的利益角逐中，人与人之间的权利是很难达成平衡的，甚至于权利与权利之间的对抗，导致霍布斯所描述的那个“人人相互为战”的状态成为直接现实。这个悖论必然要求政治哲学家们在为权利作出辩护之后，还应面对为权利设限的道德问题，而休谟就是在这个语境中明确界划出一个道德的论域，并确立起系统的道德学说的。从这个理论的大背景来看，休谟的道德学说自然就是建立在近代以来的隐性道德问题基础上的，或者更准确地说，它是以解决后者所必然生成的问题为根本旨趣的。就此而论，休谟与康德相比，其道德理论无疑更根本性地切入到了历史的层面(甚至可以说，康德是在历史的外部确立其道德观念的)，因为系于权利的隐性道德问题乃是从以现代市民社会为载体的历史层面折射出来的，即这不是一个纯然的理论问题，而是一个根本性的历史问题。这一点，对于进一步理解马克思的道德思想，意义是尤为显著的。原因在于，马克思对于道德问题的把握，实际也是在历史层面，从检视市民社会中的矛盾入手的。

在《论犹太人问题》中，马克思这样说道:“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物;后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看做工具，把自己降为工具，并成为异己力量的玩物。政治国家对市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样，也是唯灵论的。政治国家与市民社会也处于同样的对立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服尘世局限性的方式相同，即它同样不得不重新承认市民社会，恢复市民社会，服从市民社会的统治。” ①马克思在这段论述中，实际上深刻指出了这样一个情况，即现代市民社会与政治国家完成分野之后，人就具有了“公民”和“人”这双重身份，过上了“天国的生活”和“尘世的生活”这双重生活。然而从社会现实层面来看，人的这双重身份和双重生活并不是等价的，毋宁说“人”的身份和“尘世的生活”主导着“公民”的身份和“天国的生活”，原因就在于政治国家不仅要承认市民社会，而且是服从于市民社会的统治的。这就意味着，“公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段;因此，citoyen［公民］被宣布为利己的homme［人］的奴仆;人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物所处的领域之下;最后，不是身为citoyen［公民］的人，而是身为bourgeois［市民社会的成员］的人，被视为本来意义上的人，真正的人。” ②

显而易见，马克思所指认的上述情况，也就是休谟所看到的那个权利悖论问题，因为当公民的身份服从于人的身份、政治共同体中的生活被尘世中的生活所支配之后，人与人之间就必然要通过权利和利益来缔结相互之间的关系，而这种关系只能是竞争性的，而不是合作性的;只能是利己的，而不是利他的，用黑格尔的话说就是，“个别的人，作为这种国家的市民来说，就是私人，他们都把本身利益作为自己的目的” ③。从文本内容来看，马克思对这个权利悖论问题的指认，不仅体现在早期的《论犹太人问题》中，而且也体现在后来的《资本论》及其手稿中。譬如在《1857－1858年经济学手稿》中，马克思就这样指出:古典经济学家们总认为，“每个人追求自己的私人利益，而且仅仅是自己的私人利益;这样，也就不知不觉地为一切人的私人利益服务，为普遍利益服务。关键并不在于，当每个人追求自己私人利益的时候，也就达到私人利益的总体即普遍利益。从这种抽象的说法反而可以得出结论:每个人都互相妨碍别人利益的实现，这种一切人反对一切人的战争所造成的结果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定” ④。问题的关键在于，当马克思清晰指认出这个权利悖论问题之后，他也实质性地介入到了以“行善”为标准的道德问题中来了，虽然他并未像休谟那样以“道德学”为篇目去对这个问题展开讨论。概括地说，这个道德问题反映的是特殊利益与普遍利益、个体性原则与社会性原则之间的矛盾，因而对于马克思来说，他一方面要基于对人的自然生命的理解而去凸显道德的个人向度，另一方面又要像休谟、黑格尔及卢梭那样，基于对权利悖论的审理而去思考如何解决道德的社会向度问题，惟其如此，才能够名至实归地为“人的解放”这个根本主题奠立坚实的道德和规范基础。

不得不承认，在解决道德的社会向度问题上，马克思与休谟、黑格尔及卢梭等人的任务是大致相同的，这就是都要通过补入“社会性”原则，去克服唯我独尊的“个体性”原则，这个任务应当说也是现代社会为每一个有“共同体”观念的理论家所提出的一个难题。然而，我们切不可因为马克思与他之前的这些理论家的此一重合，而将他们的道德理论作为“同类项”加以合并。原因何在?马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第十条中指出:“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义立脚点则是人类社会或社会的人类。” ⑤马克思的这个指认间接地告诉我们，无论是休谟、黑格尔还是卢梭，都是以市民社会为立脚点去审视权利悖论和理解社会性原则的，故而“社会性”在他们看来，无非就是市民社会除个体性原则之外应有的另一个原则。比如黑格尔在《法哲学原理》中，就直接阐述了这个观点:“具体的人作为特殊的人本身就是目的;作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体来说，他是市民社会的一个原则。但是特殊的人在本质上是同另一些这种特殊性相关的，所以每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足。这一普遍性的形式是市民社会的另一个原则。” ⑥黑格尔在这里所讲的“普遍性的形式”，就是他要为道德所补入的社会性原则，而这个原则根据他的论述，则显然就是市民社会中自生自长的一个东西。问题就在于，黑格尔、休谟、卢梭等人在市民社会的立脚点上去审视权利悖论，进而在市民社会内部去确立用以克服个体性原则的社会性原则，说明他们在道德问题上所作的种种理论阐说，最后都是为了修补或构建市民社会的价值体系和行为规则，因而他们的道德学说无一不是在“规则伦理”的意义上建立起来的，这一点对于休谟来说是尤其明显的。然而，这种“规则伦理”却不是理解马克思道德思想的有效支点，即马克思道德理论的社会向度并非落实为一种“规则伦理”。情形何以至此?

在《论犹太人问题》中，马克思这样指出:“政治革命把市民生活分解成几个组成部分，但没有变革这些组成部分本身，没有加以批判。它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看做自己持续存在的基础，看做无须进一步论证的前提，从而看做自己的自然基础。” ①马克思在这段论述中所深刻揭示的问题是，以法国大革命为代表的政治革命以及在此基础上建立起来的现代国家，既然是把市民社会看做是自己的存在理由和无须进一步论证的前提，那么，私人利益和私人权利则就定格为了私有财产制度中必然会有的东西。而这样来看，那个始终困扰着政治哲学家们的权利悖论问题，并不是由人的自然欲望的不断膨胀而导致的，而是由私有财产制度本身所导致的。这个根本性的洞见，让马克思在道德问题上与他之前的理论家彻底分道扬镳。具体而言，虽然马克思是置于市民社会的问题域来开展政治批判的，但他并没有在市民社会的界面上去思考道德之社会向度的问题，所以也从来没有主张去建立一种规则伦理，要求人们通过做善事方式去解决特殊利益与普遍利益、个体性原则与社会性原则之间的矛盾。毋宁说在马克思看来，只有以革命的方式去推翻私有财产制度，道德的社会向度才可以在一个全新的历史地平上挺立起来，特殊利益与普遍利益、个体性原则与社会性原则之间的矛盾也才可以得到根本解决。这样一来，那个从休谟那里所流传下来的以“行善”为标准的显性道德问题，最终在马克思这里转换为了一个制度批判和革命实践的问题，即如他在《德意志意识形态》中所主张的:“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。” ②从这个问题来看，如果像一些英美学者，如乔恩·埃尔斯特、威廉·麦克布莱德所认为的那样，《资本论》是一个蕴含着深刻道德判断的理论文本，那么其道德判断倒主要不是由“征服”、“奴役”、“劫掠”、“杀戮”这些字眼而支撑起来的，而主要是由马克思对私有财产制度和资本主义生产结构的批判而支撑起来的。

概括起来，与休谟建立的规则伦理两相对照，马克思在批判和革命的语境中建立的乃是制度伦理。在政治哲学和道德哲学史上，大概只有马克思一人是真正从制度角度去思考道德和伦理问题的;罗尔斯虽然也曾声称作为道德规范的正义是社会制度的首要德性，然而他的社会制度是在形成“合力”的社会结构意义上来讲的，与代表不同社会形态的制度有着实质性的差异。或许是因为这个缘故，马克思的制度伦理思想总是很难“登堂入室”，难以进入到人们的视野中来。然而，这是人们以西方通行的道德理论为范本去谈论道德问题的一个结果，如果转换了观察视角，回到马克思的理论文本中予以深度探析，则会看到马克思的制度伦理思想不但名至实归地介入到了道德问题中，而且还将这个问题推进到了更深的历史层面。

综上所述，马克思以批判康德为逻辑起点为自己的哲学所奠立的道德基础，既包括一个关涉人的自然生命和权利的个人向度，又包括一个关涉制度批判和革命的社会向度，而无论从哪一个向度来看，马克思都已打破了康德在现象与物自体、知性与理性、客观与主体、必然与自由之间所作的僵硬的二元划界。这启示我们根本不应在隔离具体的社会条件和历史语境的前提下去理解道德问题、践行道德原则，而应以深刻把握时代的现实问题为基础去为之，若非如此，本应包含着丰富精神意蕴的道德，则很容易滑落到黑格尔批评康德时所指出的“理论理性的最后观点——形式主义” ③中。

(责任编辑:周文升)

康德:《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，第592－593页。

康德:《实践理性批判》(注释本)，李秋零译注，中国人民大学出版社2011年版，第87、29、87－88页。

康

德:《实践理性批判》(注释本)，李秋零译注，中国人民大学出版社2011年版，第87、29、87－88页。

康德:《实践理性批判》(注释本)，李秋零译注，中国人民大学出版社2011年版，第87、29、87－88页。

黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第127、143页。

黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第127、143页。

《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第211－212、484页。

《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第211－212、484页。

参见李佃来:《〈资本论〉的叙事结构与马克思正义思想》，《华中师范大学学报》2015年第4期。

《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第211页。

《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46、38页。

《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46、38页。

《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第32、185、539、527、527页。

参见李佃来:《〈资本论〉的叙事结构与马克思正义思想》，《华中师范大学学报》2015年第4期。

《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第32、185、539、527、527页。

《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第32、185、539、527、527页。

《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第32、185、539、527、527页。

《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第32、185、539、527、527页。

《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第47、53页。

《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第47、53页。

休谟:《人性论》下册，关文运译，商务印书馆1980年版，第491页。

《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第30－31、43、502页。

《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第30－31、43、502页。

黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第201、197页。

《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第50页。

《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第30－31、43、502页。

黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第201、197页。

《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46、527页。

《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46、527页。

黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第143页。