康德法权论的道德基础——托马斯·博格的康德法权论独立性论题献疑

［摘要］罗尔斯把康德的法权哲学解释为一种整全的自由主义，主张其有效性必须依赖于道德哲学原理。托马斯·博格则提出了康德法权论的独立性论题，即法权论无需建基于其哲学体系，而是自身独立的。博格对康德法权论的独立性阐释是成问题的，这主要体现在四个方面:首先，就康德对法权的定义而言，博格的阐释不恰当地忽视了道德法则在其中所起的根本作用。其次，在解读法权的普遍原则时，博格虽然独到地发掘了其中所包含的强制性要素，却令人遗憾地偏离了更为重要的普遍性因素。再次，博格把康德哲学中法权的基础解释为利益诉求，不符合康德实际上诉诸道德主体和道德法则的思路。最后，博格对于国家法权独立于道德观的论证，混淆了宪政的道德本质与其实现进程两类不同的主题，并无充分的说服力，而从公共法权的公设与宪政下的民众权利来看，康德的国家法权具有道德基础。

［文献标识码］A

［文章编号］1003－4145［2015］10－0013－08

收稿日期:2015－09－01

作者简介:杨云飞(1977—)，男，哲学博士，武汉大学哲学学院副教授。

一

在《政治自由主义》一书中，罗尔斯把康德(以自律学说为中心的)道德理论解读为整全的道德观，并将康德的政治哲学阐释为整全的自由主义(comprehensive liberalism)，以区分于政治的自由主义(political liberalism)。 ①罗尔斯解读康德的要点在于:康德的法权论属于其哲学世界观的一个部分，必须依赖于其哲学体系，本身不具有独立性，或者说，如果不预设康德的先验唯心论和道德哲学基础观念，则其法权理论无以立足。如果我们将康德的法权论理解为某种自由主义，则康德的自由主义正是一种整全的自由主义。罗尔斯的解读，符合康德哲学体系自身的建筑术结构，在当代康德学界也颇具代表性。 ②

近期，著名的全球正义研究学者托马斯·博格教授提出了新的主张。 ③其论点可称之为康德法权论的独立性论题(Unabhngigkeitthese，independence thesis)，即康德的法权论无需建基于其哲学体系，而是自身独立的(freestanding)。 ④对该论点，博格教授有明确的陈述:“我将论证这样一个‘假说’:康德在《法权论》中提出的自由主义不是整全的，既不预设他的道德哲学，也不预设他的先验唯心论”;“康德的形象是一个最卓越的独立的自由主义者。康德不仅没有比罗尔斯预设多得多的内容(他的道德哲学和先验唯心论)，他事实上预设的内容要少得多。” ①这个论题是大胆而新颖的。当然，这也会遇到各种挑战。比如，最直接地，独立性论题如何契合康德反复声明的其作品与理论的统一性?毕竟，康德本人始终强调，从人的自由和道德法则出发，能为法权论和伦理学提供系统的解释。 ②这就意味着法权论与道德哲学原理之间有其关联，这很可能构成对独立性论题的威胁。博格提出，只需要恰当理解独立性论题的含义，就可发现其观点与康德思想的统一性特点是相协调的。按照博格的解释，康德既寻求理论的一致性，也寻求确立法权论的独特地位，因此，康德的意图是表明，“接受其道德哲学就必然会接受其法权论”，但我们不能反过来说，“接受其法权论也就必须接受其道德哲学” ③。前者意味着，康德的道德形而上学蕴涵着法权论，法权论可以受到道德原理的支持，并符合这些原理;后者意味着，法权论并不因此就依赖于道德原理，法权论依然是独立的，并可与其他道德观相协调。 ④

博格的观点是颇为独特的，可惜他对康德的解读大有可商榷之处。本文的任务，就是要反驳康德法权论的独立性论题，捍卫罗尔斯式的传统解读，即康德的法权论并非一个独立自存的体系，而是有其道德的基础。鉴于本文主要是作驳论，我将沿着重构博格的思路与论证展开我的论述。按照博格自己的说法，他将康德法权论分析为两个部分，第一个部分围绕康德的法权定义以及从中可以分析地产生出来的命题(指法权原则)，第二个部分系康德为了表明法权以及某些具体法权(指国家法权)的可能性与可欲性而援引的实质性要素，该部分更容易被认为预设了康德哲学的其他部分。 ⑤以我的理解，博格的划分更多地是从康德的论断是否带有较强的理论前设出发的，这与康德的论证规划有一定的出入。从康德哲学的理路与其论著的结构来看，我们可以稍作调整，即划分为法权的一般原理和某些具体的法权两大部分。前者包括法权的定义、法权的原则和法权的基础;后者主要指国家法权，这是博格所引证的康德具体法权的实例，被用来例证康德法权论的独立性。在本文中，我将按照法权的定义、法权的原则、法权的基础和国家法权这四个主题，重构博格的论证，并逐次进行批评，同时说明康德法权论的道德基础，在文章的末尾，我会简要地总结我的论述。

二

关于法权，康德是这样定义的:“按照一条普遍的自由法则，一个人的任意与另一个的人任意可保持一致的那些条件的总和，就是法权。” ⑥博格认为，康德此定义的中任意(德文为Willkür，英译一般为choice或power of choice)概念不应该在具体决断的意义上理解，而最好视为一个人总体上可以掌控的范围意义上的选择，即人的外在自由，为此，法权指的是人们的外在自由彼此能够共存的全部条件。 ⑦这种解读无疑是恰当的。博格也充分注意到了，康德的法权所要处理的是人们的外在行为之间的冲突，而不关注行为背后的意向。这是康德反复解释的法理问题和伦理问题的差异:前者仅关注行为，而后者还关注背后的动机。

较有意思的是，博格对定义中普遍的(allgemein)一词的弱解读。他建议，应该把这里的“普遍的”一词解读为“对所有人适用”这个弱的意义，而不解读为此外还有什么法则之下人人平等的较强的意义。 ⑧与这种弱化的解读相应，法权状态或法治状态同样无需把平等纳入其中:“即便没有法则之下的平等，一个完全且有效的法定秩序也体现法权或法治状态。这样一个状态所要求的全部东西就是一套持续有效的公共法律，这套法律以可预见的方式限制每个人的自由，从而也可预见地限定和保全每个人受限制的外在自由。” ①类似的弱化的解读还有很多，比如关于承担责任的道德人格。博格除了正确地提到了康德所界定的道德人格就是意志自由的主体或服从自我立法的主体之外，还提出了一种较弱意义上的法权人格(juridical personality)，即仅就外在行为和外在自由进行归责的人的概念。 ②这些弱化的解读，无疑是有利于独立性论题的。平等与作为自由主体的道德人格等概念，或基于康德道德哲学中的人性公式、自律公式等道德原则，或与其相关联。对这些概念的排除，确实容易给人造成康德的法权定义无关乎其道德哲学的印象。

与这里弱化的解读形成鲜明对照的是，博格并没有对法权定义中的“按照一条普遍的自由法则”这一重要限定进行详尽的解读。博格仅仅提及，靠一条普遍法则是不足以定义法权的，因为人并非天使，可能会忽视法则，法则必须落实为有效性的条件，特别是具有强制性的制度机制，才可体现法权的要求。 ③对于法权必须体现为制度约束这一点，博格当然是正确的，没有人反对这一点。但遗忘了这些约束或条件乃是受到“一条普遍的自由法则”限定的这一点，恐怕是有问题的。这一表述强烈地提示了道德法则对于确立法权定义的作用，或者说，法权定义依赖于道德法则。不仅如此，法权定义中的人们的自由任意或外在行为可保持一致、不致冲突这一点，本身就明显体现了定言命令可普遍化的要求。这似乎也被遗忘了。

这种对道德法则的遗忘是令人遗憾的。毕竟，按照康德道德理论的整体规划，其建筑术结构是从道德法则到道德形而上学体系，而其道德形而上学的两个组成部分即法权论(Rechtslehre)和德行论(Tugendlehre)，更是都与法则和立法相关。康德明确提出，任何立法都包括两个部分，一是法则，二是动机;当人们仅仅关注行动与法则的一致与否而不考虑动机时，这种立法是法权的外在立法，建立起的是法权义务(Rechtspflicht)，而一种立法，不仅借助法则的要求使某个行动成为义务，并且使义务成为动机，则是伦理的内在立法，建立起的是伦理义务(Tugendpflicht)。 ④

就此而言，法权概念必然是从道德法则或命令出发，才可得到界定。对于这个次序，康德作过明确的论述:“我们惟有通过道德命令才知道我们自己的自由(一切道德法则，进而一切权利和义务都是由这种自由出发的)，道德命令是一种要求义务的命题，随后，从这个命题中可以展开使他人承担义务的能力，亦即法权的概念。” ⑤这里的逻辑秩序是:自由→法则→法权(义务)。可见，在康德的语境中，脱离了自由与道德法则这些出发点，我们很难真正理解法权概念。自由的理性存在者与道德法则必须先行，法权(义务)来自于法则的外在运用，从而依赖于法则。就此而言，博格对法权概念的阐释，很可能错失了最重要的因素。

三

关于法权的普遍原则，康德给出了两种表达式:“任何一个行动，如果它，或者按照其准则每一个人的任意的自由，能够与任何人的自由，按照一条普遍的法则共存”;“如此外在地行动，使你的任意的自由应用能够与任何人的自由按照一条普遍的法则共存”。 ⑥这些表达式，特别是第二个，同样带有明显的可普遍化检验的色彩，很像是康德定言命令的某种变形或运用，预设了康德的道德哲学。但博格反对这一点。他援引康德对第二个表达式的后续说明，“根本不期望、更没有要求，我应当完全为了这种责任的缘故而把自己的自由限制在这些条件本身之上;相反，理性仅仅说，我的自由在其理念上受限于此，而且还可以被他人强迫地(ttlich)限制于此” ⑦，并进而提出，这就表明这个法权原则，表面看好像是对我的一个道德要求或道德命令，就其实质来说，其实是对我的同伴的一个许可，即允许他们对“我”(即任一当事人)的不法行动进行强制，以便彼此的外在自由可以共存。

博格的这一解读很重要，其解读重点在于法权原则中的强制性，而非普遍性。一般来说，普遍性诉求更应该是法权原则的重点。这从法权原则的名称(“法权的普遍原则”)和内容(两个表达式的中心思想都是自由与行动之间的共存或者说协调一致)，都可以看出来。人们的外在自由之共存，体现的就是可普遍化的原则，这正是法权的普遍原则之着眼点。从这方面来看，法权原则与定言命令的关联已经昭然若揭了。博格的解读显然抛开了这层意思，而着眼于法权原则中较为隐晦的(但也许同样重要的)强制性要求。强制性指向的是允许其他人对任一当事人的不法行为(无法与他人自由相容的行为)进行限制。考虑到康德的道德哲学原理侧重的是(自愿)动机和自由选择，这就很自然地使法权原理与道德原理拉开了距离，进而引向了法权论的独立性论题。

博格确实是这样做的:在把解释的重点放到了强制性或者说“人们可以强迫一个人正当地行动”(反过来说也一样，“人们可以妨碍不正当的行动”)之上，并经过了一些复杂的转换之后，博格提出，康德实际持有的论点是，人们应当摆脱自然状态以转向法治状态并且允许他人强迫自己这样做。 ①对此，在把法权论比喻为一个游戏之后，博格反复申说强制之正当性的原理:“关于这个游戏的一条重要定理是，强迫性活动是被允许的(正当的)，当且仅当它们所妨碍任何活动都是不被允许的(不正当的)”;“法权排斥任何对维持互相安全的外在自由各领域没有贡献的条件。这不是一条无关紧要的定理……”。 ②

博格还更进一步阐释了法权论游戏隐喻背后的理念，即人们偏爱法治状态甚于自然状态:“玩这个游戏，就是倾向于偏爱法律上允许的行为甚于法律上不允许的行为。给定康德的定理，这个偏爱将扩散开来……当游戏者的倾向巩固起来时，当更多的人被吸引到游戏中来时，互相安全的(受约束的)外在自由诸领域也就出现了。” ③到了这一步，通过突出法权原理中的强制性要素，博格似乎成功地说明了人们进入法治状态的可能性，而这种说明，看起来并没有借助康德道德哲学的预设。

但是，如我上面所澄清的，博格此处的解释明显偏离了法权普遍原则中最为根本的因素，即普遍性。即便他成功地从强制性出发，说明了法治状态的可能性，也已经偏离了康德哲学的轨道。博格的康德解释之重心，至少是成问题的。这种偏离的理论代价是巨大的，以致于博格给出的理论说明即便成功了，我们恐怕也无法把功劳归诸康德身上。

四

康德法权原理的最后一个问题，如果用康德本人的说法，是法权的基础何在，而用博格的问法，则是人们基于何种理由会对法权论游戏感兴趣?博格的回答似乎同样成功地摆脱了道德原理的预设，而仅仅诉诸于利益。在简要解释了法律秩序可以确保人们的安全与自由之后，博格写道:“总的来说，人们能够从法治状态中获益。既然法权论游戏趋于建立和维持一个法治状态，那么，有兴趣保护自己和(或)他人的外在自由从而使之不受妨碍的人，就有理由去从事这个游戏。” ④

将法权的基础建立在利益之上，这对于法权论的独立性论题是至关重要的。在康德哲学中，道德与利益(福利)作为著名的对立物，彼此之间存在着巨大的鸿沟。康德无疑会把一切诉诸于利益的理论定性为非道德的。鉴于此，假如博格的解答是正确的，则法权论无需道德基础。在此，博格似乎有些动摇或游移。这表现在，他一方面明确地强调利益是法权的基础，另一方面，他对人的必然利益的解释，又似乎指向了康德式的自律理念。博格这样写道:“法权必须基于、且只能基于我们作为交互行动者必然具有的利益。……人必然具有的利益(或兴趣)就是:最充分地运用自己的能力以及能够拥有一个广阔而安全的选择域。作为行动者，我们要让我们的生活取决于我们自己的选择，而非他人通过强迫强加给我们的选择。” ⑤博格的困境在于，如果承认自律(“让我们的生活取决于我们自己的选择”)乃是法权的基础，就相当于承认了康德法权论建基于其道德原理。这个结论是博格不可能接受的。要保留法权论的独立性，博格必须放弃自律的终极解释。所以，博格所重构的康德法权的基础，较为合理的定位应该是利益。只有以此作为法权的基础，博格才有充分的理由这样总结:“根据这样的重构，康德的形象是一个最卓越的独立的自由主义的。康德不仅没有比罗尔斯预设更多的内容(他的道德哲学和先验唯心论)，他事实上预设的内容要少得多。……他只把法权的建立和维持奠基于人对于外在自由的根本的先天兴趣或利益之上。” ①

此前，在法权的定义问题上，博格弱化了普遍性、普遍法则和道德人格等核心概念的意义。而在法权的普遍原则部分，博格突出相对隐晦的强制性，而同样忽视了普遍性诉求。而就法权的基础来说，博格主张，康德给出的是人对利益的根本关切。如果博格的上述康德解读都是合理的，那么，看起来康德的法权论确实是独立于其批判哲学原理的。然而，遗憾的是，博格的阐释与康德的思想有较大的出入。

按照博格的观点，康德法权的基础在于利益的诉求，但康德本人显然把法权的基础建立在了道德法则与自由之上。如前所述，康德论述的结构性次序是:自由→法则→法权(义务)。但无论是法权义务，还是法权 ②，康德所给出的基础均非利益，而是道德法则与自由。这个问题极为重要，试详述之。

就法权义务的划分而言，康德认为，古罗马法学家乌尔比安的三个经典公式 ③给我们提供了样本。为此，他对这些公式进行了详细的阐释:“1．做一个正直的人(正直地生活)。法权上的正直在于和他人的关系中坚持作为一个人的价值，这种义务在下述命题中得到了表述:‘不要让自己成为他人的纯然手段，而要同时成为他们的目的。’这项义务在后面将被解释为出自我们自己人格中的人性的法权的责任(正当的法则)。2．勿对他人行不义(不伤害他人)，为了避免不义，你甚至应当停止与他人的交往，避免一切社交(司法的法则)。3．(如果无法避免与他人交往)就进入一个在其中每个人可保有自己的东西的社会(各得其所)……(正义的法则)。” ④

在康德的阐释中，最为引人注目的是第一个公式，他直接从定言命令的人性公式中寻找法权义务的根据，提出了尊重我们自身人格中的人性乃是法权义务的内核。至于后两个公式，无非是人性公式的扩展，即扩展到尊重他人人格中的人性和在社会中人们尊重彼此人格中的人性。这就充分表明了法权义务的根基在于道德命令。此外，在“出自我们自己人格中的人性的法权的责任(Verbindlichkeit aus dem Recht der Menscheheit in unserer eigenen Person)”这一复杂的表述中，“我们自己人格中的人性的法权”这一概念特别值得注意，因为此概念清楚地提示了法权(义务)与我们的道德人格之间的关联。在《道德形而上学》中，这个表述共出现了两次。除了这里，还出现在“一般道德形而上学的划分”这一章节划分义务类型的表格中，在那里，“我们自己人格中的人性的法权”被康德划归到“对自己的完全的义务”这一名目之下。“对自己的完全的义务”这一表述，表明了这种法权(或由此而来的责任或义务)，乃是基于我们自身的道德主体性(道德人格)，因而是不容侵犯的。

康德进一步认为，这三个经典公式就是法权义务体系的划分原则，即划分为内在的义务、外在的义务和通过包容而从前者的原则推出后者的义务。 ⑤这相当于划分出了尊重自身(人格中的人性)、尊重他人(他人人格中的人性)以及在社会互相尊重(彼此人格中的人性)这样三种法权义务。就其内容而言，可以清楚地看到，定言命令的人性公式构成了一切法权义务的出发点。法权义务是立足于道德原则之上的，具有其道德根源。由此可见，上文中博格的康德解读是成问题的，法权的基础绝非利益。

在划分法权时，康德则给出了两种划分的指标:从道德能力角度和从学说角度进行划分。从我们关注的问题来看，值得重视的是第一种划分。对此，康德写道:“作为使他人承担义务的(道德的)能力，亦即作为对他人的一个法律根据的法权，其最高划分，就是划分为天赋的法权和获得的法权(angeborene und erworbene Recht)，其中前者是那种不依赖于一切法权行为而应当天生归于每个人的法权，后者则是需要这样一种法权行为的法权。” ①如康德所说，这是法权的最高划分，划分的角度是从每个人具有使他人承担义务的能力，亦即，基于我的这种(道德)能力，他人有义务为我做什么，他人应当承担什么义务。这与法权义务有微妙的区别:法权义务是对我们自己提出的道德要求，即我应该承担什么义务。

从内容上看，天赋的法权和获得的法权意味着所有物的归属，即确立什么是“我的”和“你的”:“天赋的‘我的’和‘你的’，也可以被称为内在的‘我的’和‘你的’，因为外在的‘我的’和‘你的’在任何时候都必须是获得的。” ②结合法权系要求他人承担义务这一点，则这种义务的内容就是彼此尊重各自的所有物。

康德提出，天赋的法权只有一种，即自由权:“自由(对另一个人的强制任意的独立性)，就它能够与另一个人的自由根据一个普遍的法则并存而言，就是这种惟一的、源始的、每个人凭借自己的人性应当具有的法权。” ③这种自由权可以包括天赋的平等、自主(做自己的主人)的品质和正直为人的品质等等权限(换言之，自由权可以划分为平等、自主等环节)。生而具有的自由权对于获得的法权之意义在于:当后者产生争议和疑问时，人们可以援引前者来解决权利的归属。这就意味着，天赋自由权是获得的法权之基础和标准。在此，天赋自由权的几个关键性质，即“凭借自己人性应当具有”、包含着平等与自主等环节以及构成获得的法权之基础，无不表明了法权的基础就在于作为自由平等的理性存在者的道德主体本身。法权的基础并非博格所说的利益诉求。

简单提一下康德对法权的另一种划分可能是必要的。康德还从理论体系出发把法权分为自然法权(Naturrecht)和实证法权(positive Recht)，“前者建立在全然的先天原则之上，后者则来自一个立法者的意志” ④。实证法权系现实中各种机构立法产生的法律，是法学的研究对象，不纳入哲学讨论的范围。自然法权是康德法权论的研究对象，其内容正是确立什么是“我的”和“你的”。自然法权作为先天的法理原则，是各种具体法律的形而上学根据。从自然法权处于私人状态还是公共状态(或者说自然状态还是公民状态 ⑤，其差别在于缺乏还是具备宪政的保护)之中，康德又区分出自然的法权(natürliche Recht)和公民的法权(bürgliche Recht)，或私人法权和公共法权。私人法权可进一步区分为:物权、人格权和采用物的方式的人格权;而公共法权则可区分为国家法权、国际法权和世界公民法权。

五

最后，我们来关注博格较为详细阐释了的一种具体法权即国家法权。博格主张，由于康德法权论是独立的，所以国家法权可以镶嵌入各种不同的整全观点中，比如康德式的或霍布斯式的道德观中——我之所以应当建立和维持国家法权(宪政)，就前者而言，是由于我有道德义务保护他人的外在自由和利益，使之免受任何人的侵害;就后者而言，是由于我出于明智原则要尽可能地保障自己的自由与利益。 ⑥

在《永久和平论》中，康德曾论述过恶魔般的民族也可以建立最精妙的共和制宪政:“共和制的宪政是惟一完全适合人的法权的宪政，但也是最难创立的，遑论维持了……建立国家的问题无论听起来多么艰难，却是对一个魔鬼民族(只要他们有理智)来说也是可以解决的，那就是这样:‘一群有理性的存在者，全都为了保存自己而要求有普遍的法律，但他们每一个都暗中倾向于使自己成为例外，应该是这样来安排并建立他们的宪政，使得他们虽然在自己的私人意向中彼此反对，但却如此相互防止了这一点，以致于在其公开的行为中，结果恰恰是好像他们并没有这些恶的意向似的。’” ⑦为了支持康德的独立法权论可与不同的道德观结合的主张，博格较详尽地援引了康德的这段关于宪政的著名论述。对此，博格分析称，康德本身的道德世界观可以提供道德理由来支持这里的共和宪政，但恶人们出于自私的理由同样可以支持共和宪政，可见国家法权是独立于道德观念的。 ①

对于人们可能产生的道德方面的忧虑，博格显得很乐观。有人可能会担忧，如果法权具有独立性，就像在此，共和宪政之实现无需道德基础，这似乎是件糟糕的事情，因为这大概意味着，法权的实现并不提升人类生活的道德价值。博格的回答是:恰恰是宪政无关乎道德这一点，使得人们较容易建立和维持一个开明的法治状态，因为我们无需先行完成一个更为艰难的任务，即塑造一群道德上善良的人;而这种法治状态反过来有助于人们的道德改善，毕竟好的外在环境可以减轻做一个好人的成本。 ②这就是说，法权的独立性有利于其自身实现出来，而国家法权或宪政对于道德而言，至少具有工具性的价值。博格对国家法权的独立性之意义估价甚高，他甚至提出，如果不是宪政无需道德动机就可实现，“人类可能早就陷入《第二十二条军规》的两难境地:一方面为了发展有效的道德动机而需要一个法治状态的安全性，另一方面又需要有效的道德动机来向法治状态转变” ③。

博格的这一陈述肯定是成问题的，至少不适合用于评论康德的思想。对康德而言，道德动机的培育并不以法治状态为前提，道德的发展是独立于环境的。也许对很多持有其他道德观念的人们同样如此(不过这个名单肯定不包括休谟，比如，休谟曾明确提出，在一个没有公义的环境中，人们无需持守正义之德 ④)。对很多人来说，甚至在无法无天的艰险环境中，更能体现出有德者的风骨。中国人所说的“时穷节乃现”、“沧海横流，方显英雄本色”等等，都有这层意思。康德更是反复强调，哪怕现实中人们都是尔虞我诈，诚信和友爱等义务依然保持其效力。这足以表明，博格构想的二难境地并不成立。当然，这并不意味着宪政对于道德改善没有工具性价值。康德无疑是承认这一点的。只是，我们不能反过来，主张道德的发展有赖于法治状态(A对B的发展有帮助，并不能推出B依赖于A)。

此外，康德也不会承认“需要有效的道德动机来向法治状态转变”这一论断。事实上，康德认同博格所说的，国家法权的实现或宪政独立于人们的道德动机。 ⑤但这是否就支持博格所说的，国家法权具有独立性，可以镶嵌入各种道德观呢?答案是否定的。我认为，康德的国家法权(宪政)是具有其道德基础的。而博格的独立性阐释会有多重困难。

首先，我们来看《永久和平论》中康德关于恶魔般的民族也可建立宪政的论述，其意旨究竟是什么。从文本来看，康德是在“论永久和平的保障”这一附论中提出上述论断的，而这个附论的主题是:自然(或命运，或康德有时以宗教语言所说的天意)是永久和平的保障，自然将驱使人们不自觉地实现永久和平。康德的问题是这样的:“在这种意图中(引者按:指永久和平这一意图)，就人自己的理性使之成为其义务的目的来说，因而为促进人的道德意图，自然有什么作为呢?” ⑥而在回答这个问题时，就实现国家法权层面的目的即实现宪政而言，康德明确地提出，这个进程是由自然来促成的:“但现在，自然就来协助这种受尊敬、但在实践上又是软弱无力的、建基于理性的公意了，而且还恰好是通过那些自私的倾向。……自然的机制就通过彼此在外部自然而然地就相互对抗着的自私偏好，而被理性当做一种手段来使用，为理性自己的目的即法权规范创造空间，并借此也就在国家本身力所能及的范围内促成和保障内部和外部的和平。——因此，这里说的是:自然不可阻挡地想要法权最终获得最高的权力。” ⑦

非常清楚的是，康德是在目的论的意义上 ⑧讨论自然或天意如何以人们的自私为手段，恰好实现理性的道德目的(宪政与和平)。康德是在讨论宪政的实现过程，而不是宪政的本质。虽然，上述引文已经清楚地显示了，宪政(国家法权)与永久和平(世界公民法权)是理性的义务与目的，属于道德的意图。

在康德这里，国家法权的本质与其实现过程，是两个不同性质的问题:前者属于理性的理念或理想，无论实现与否，其规范性要求都在那里;而后者作为在历史进程中体现出来的现象，具有相当的偶然性。国家法权的实现进程，可能是借助了人的自私而完成的，但这并不意味着国家法权的基础也是基于自私，或独立于自私。博格借助康德关于恶魔般的民族也可建立宪政的论述来论证国家法权的独立性的做法，恐怕是某种“范畴错误”。

其次，我们看一看康德关于宪政的道德本质的论述。这至少可以(但不限于)从公共法权的公设、宪政下民众的权利两个方面来看。对于人为什么要从自然状态走向公民状态、为什么要建立宪政，康德给出的理由是:这是人的道德义务。对于这种义务，康德也称之为“公共法权的公设”，其内容是:“如不可避免地要和他人生活在一起，你就应当走出自然状态，与所有他人进入一种法权状态，亦即一种具有分配正义的状态”。 ①这相当于说:你应当进入宪政。这与霍布斯式的基于自保的论证是有显著差异的。

不仅如此，在康德的理论中，人们进入公民宪政状态后，并未丧失任何原有的私人权利(“我的”和“你的”)，其变化是，权利现在获得了公共法律的核准与保障，从而摆脱了原来的临时状态。此外，康德还主张，在进入公民状态之前，人们获得或占有，就是有法权的(正当的)，只是这种获得并无公权力的保障;如果不承认暂时的“我的”和“你的”(私人法权)，那么公民状态就是不可能的。这是因为，“在形式上，关于自然状态中的‘我的’和‘你的’的法律包含着公民状态中的法律所规定的同样的东西，只要这种公民状态是根据纯粹理性概念来思考的;只不过在后一状态中，将那些法律(按照分配正义)付诸实施的条件才被提供出来。——所以，如果在自然状态中也不曾临时有过‘我的’和‘你的’，就不会有这方面的法权义务，因而也没有从那种状态走出来的命令” ②。

在这里，特别值得注意的是这两点:一是人们进入公民状态，不需要牺牲任何个人权利，权利反而得到了保全，这与霍布斯式的国家建立后臣民们让渡出绝大部分权利是截然不同的;二是康德凸显了私人权利的优先性，私人权利实际上是公权力的基础(即自然状态中临时占有的法权是公共法权的基础)，这是个非常强硬的个人权利至上的原则。这两点是康德式的自由主义原则的突出特点。这些原则是以道德人格与天赋自由权作为前提的。就此而言，忽视康德的宪政的道德基础恐怕是不合理的。

六

在上文中，我依次重构并批评了博格对康德的法权论的阐释，表明了博格的康德法权论独立性论题是不成立的。首先，就康德对法权的定义而言，博格的阐释不恰当地忽视了道德法则在其中所起的根本作用。其次，在解读法权的普遍原则时，博格固然颇为独到地发掘了其中所包含的强制性要素，却令人遗憾地偏离了更为重要的普遍性因素。再次，博格把康德哲学中法权的基础解释为利益诉求，不符合康德实际上诉诸道德主体和道德法则的思路，而后者，通过分析康德给出的法权义务和法权的分类原则，可以得到确认。最后，博格对于国家法权独立于道德观的论证，混淆了宪政的道德本质与其实现进程这两类不同的主题，并无充分的说服力，而从公共法权的公设与宪政下的民众权利来看，康德的国家法权具有道德基础。总之，博格独立性论题的合理性是值得商榷的。

必须说明的是，我对博格的质疑主要针对的是其康德阐释，并非质疑某种一般意义上的法权论的独立性论题。事实上，如果抛开康德的名义，博格的独立性论题是一个较为系统且富有吸引力的课题。博格确实在没有诉诸道德前提的情况下，给出了对法权原理和国家法权的系统说明，只是这种说明并不契合于康德的法权论。

就康德的法权论而言，我相信，罗尔斯的更传统的解读是正确的。康德的政治哲学确实是一种整全的自由主义。也许，从罗尔斯的观念来看，由于当代理性多元论的事实，康德式的整全的自由主义理论负担较重，不容易得到辩护，也不容易为具有不同信仰的人们所广泛接受，似乎不再是一种理想的理论选项了。然而，在一个基本的宪政框架还没有建立起来的社会或文化中，也许一种整全的理论更为可取。有鉴于此，康德式整全自由主义不仅自有其理论价值，甚至也不是没有现实意义的。

(责任编辑:周文升)

参看John Rawls的Political Liberalism (expanded version，Columbia University Press，2005)一书的第ⅹlⅱ－ⅹlⅲ页和第99页以下诸页。Comprehensive一词有多种译法，常见的有完备的、综合的、统合的和整全的等，本文取整全的这一译法。

比如Katrin Flikschuh提出，康德的政治哲学，一个不同于当代自由主义的显著特点，就在于明确接纳形而上学(Kant and modern Political Philosophy，Cambridge University Press，2000，p．5)。从其观点来看，这显然是对罗尔斯的康德解读之继承。

Thomas W．Pogge，Is Kant’s Rechtslehre a‘Comprehensive Liberalism’? in Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays，ed．by Mark Timmons，Oxford University Press，2002，pp．134－158;中译文参看《康德的法权论是一种“综合自由主义”吗?》，收于涛慕思·博格《康德、罗尔斯与全球正义》，刘莘、徐向东等译，上海译文出版社2010年版，第65－94页。为方便读者查看，下文中凡引本文，均注明中译本的页码。出于统一译名等考虑，译文时有改动，不再一一注明。

如博格教授所提出的，独立性论题最重要的提倡者是艾宾浩斯(Julius Ebbinhaus)，其论述收录在《自由哲学》(Philosophie der Freiheit，Bonn: Bouvier，1988)一书中，参看《康德的法权论是一种“综合自由主义”吗?》，第88－89页。此外，值得注意的是，博格的区分与罗尔斯的区分之间有微妙的差别:前者是整全的对应于独立的，后者则是整全的对应于政治的。

《康德的法权论是一种“综合自由主义”吗?》，第68、85页。

康德:《道德形而上学》，AK6:207、6:214－:215、6: 218－221等;李秋零、张荣中译本(中国人民大学出版社2007年版)，第215、221－222、225－228诸页。按国际康德研究的惯例，凡引康德的著作，我均在书名后标注普鲁士科学院标准版(即Kant’s gesammelte Schriften．Kniglich Preuische Akademie der Wissenschaften (Hrsg．)．Reimer，spter de Gruyter．Berlin，spter Berlin und New York 1900 ff．，简写为AK)的卷数和页码，如引第六卷第20页，即写作AK5:20;在标准页码后我会附上所选用的中译本的页码。本文经常引证的《道德形而上学》的第一部分即《法权论》(Metaphysische Angangsgründe der Rechtslehre)，由于全集版的文本编排上存在一些问题，我还参考了Bernd Ludwig编纂的考订版(Felix Meiner Verlag，1998)。我有时会按照德文本对译文做一些修正，特此说明，下文不再一一注明。

《康德的法权论是一种“综合自由主义”吗?》，第87页。

为了突出法权论的独立性，博格甚至还主张，法权论的失败会导致道德形而上学的失败，这构成了道德形而上学对法权论的单方面的依赖。参看《康德的法权论是一种“综合自由主义”吗?》，第88页。但他并没有为这样一个更强的命题提供详细的辩护。本文中，我将不考虑博格的这一论点。

《康德的法权论是一种“综合自由主义”吗?》，第75页。

《道德形而上学》，AK6:230;第238页。

《康德的法权论是一种“综合自由主义”吗?》，第70－71页。

《康德的法权论是一种“综合自由主义”吗?》，第71页。

《康德的法权论是一种“综合自由主义”吗?》，第74页。

《康德的法权论是一种“综合自由主义”吗?》，第69－70页。但是，在博格给出的《道德形而上学》的页码(AK6: 214)上，我没有找到关于法理人格的论述。大概是因为过于急切地想表明法权论的独立性，博格在这里恐怕误读了康德的人格概念。康德所谈的道德人格与归责，同时适用于伦理的和法理的行为，这里所涉及的始终是同一个人格，可参看康德关于人格和归责的论述(《道德形而上学》，AK6: 223; 6: 227－8)。博格则在唯一的可归责的道德人格之外假定了一个法理人格。很遗憾的是，这并无文本支持。

《康德的法权论是一种“综合自由主义”吗?》，第71－72页。

《道德形而上学》，AK6:218－219;第225－226页。

《道德形而上学》，AK6:239;第249页。

《道德形而上学》，AK6:230、6:231;第238、239页。

《道德形而上学》，AK6:231。博格对康德文本的翻译，与通行的Mary Gregor英译本，有一个显著的差别:他把德文ttlich(常用的意思是“暴力地”)译成forcefully，而Gregor译为actively(主动地)，并在注解中说明ttlich的意思也许是“实际上”(in fact)，参看Practical Philosophy (Cambridge University Press，1996)第388页。博格的翻译更突出了法权原则当中的允许使用强制方式来约束不法行为这层意思。在这一点上，我相信博格是对的。但是，我不同意他后续的解释。

《康德的法权论是一种“综合自由主义”吗?》，第80页。

《康德的法权论是一种“综合自由主义”吗?》，第80－81页。

《康德的法权论是一种“综合自由主义”吗?》，第81页。

《康德的法权论是一种“综合自由主义”吗?》，第83页。

《康德的法权论是一种“综合自由主义”吗?》，第84－85页。

《康德的法权论是一种“综合自由主义”吗?》，第85页。

法权义务和法权两者的关系是个颇为复杂的问题。限于篇幅，我仅仅给出一个简化的描述。大致上，康德是把这两者等同起来的。在“一般道德形而上学的划分”这个章节中(《道德形而上学》，AK6:239－242;第249－251页)，从康德列出的义务划分和体系划分的两个表格中，可以清楚地看出这一点。比如第一个表格中，“完全的义务”与“对自己的义务”这两个指标之结合，可以构成“我们自己人格中的人性的法权”，在此义务和法权是被等同地使用的。再如，后一个表格中，在“法权义务”这个名目之下，康德列出的两个子项就是“私人法权”和“公共法权”，法权义务和法权同样被直接等同起来了。但是，我们同样要注意到，康德使用这两个概念时，所要表达内容的侧重点有所不同。法权义务的表述似乎侧重于义务与道德命令(主要是人性公式)的关联，且指向当事人自己要承担的义务;而法权的表述则侧重于权限(哪些属于“我的”和“你的”)，指向的是基于当事人的权利可以要求他人承担什么义务(《道德形而上学》，AK6:236－238;第245－247页)。

乌尔比安的法的准则通常被表述为:“诚实生活，不犯他人，各得其所”，参看彼得罗·彭梵得:《罗马法教科书》(修订版)，黄风译，中国政法大学出版社2005年版，第4页。

《道德形而上学》，AK6:236－237;第245页。

《道德形而上学》，AK6:237;第246页。

《道德形而上学》，AK6:237;第246页。

《道德形而上学》，AK6:237;第246页。

《道德形而上学》，AK6:237;第246页。

《道德形而上学》，AK6:237;第246页。

不同于通常社会契约论区分自然状态和社会状态，康德主张正确的提法该是自然状态和公民状态。这是因为，康德的着眼点有所不同。他关注是否存在公共法律保障人们权利，而不是有没有进入社会状态。在康德看来，社会状态中完全可能无法无天，缺乏保障，从他的角度来看，这就依然处在自然状态中。

《康德的法权论是一种“综合自由主义”吗?》，第86页。

《永久和平论》，AK8:366;李秋零译本(中国人民大学出版社2010年版)，第372页。

《康德的法权论是一种“综合自由主义”吗?》，第86页。

《康德的法权论是一种“综合自由主义”吗?》，第87页。

《康德的法权论是一种“综合自由主义”吗?》，第87页注解。

David Hume，An Enquiry Concerning the Principles of Morals，Oxford University Press，1998，p．86．

在《永久和平论》中，康德明确提到“不能指望道德性来产生好的国家宪政”，参看AK8:366;第372页。

《永久和平论》，AK8:366;第371页。

《永久和平论》，AK8:366－367;第371－372页。

在此，我们不讨论目的论视角的合理与否这一难题。

《道德形而上学》，AK6:306;第307页。

《道德形而上学》，AK6:313;第323页。