文明、宪法与新世界主义

*高全喜，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授；许章润，清华大学法学院教授；许纪霖，华东师范大学思勉人文高等研究院教授；刘擎，华东师范大学政治系教授；任剑涛，中国人民大学政治系教授。

一、新世界主义

刘擎：

我的发言并不是真正的论述，只是想勾勒一下我们已经思考的和正在思考的问题。实际上核心问题是未来中国秩序和世界秩序的关系，其实这是内外双重性的考虑，我们不认为能脱离世界结构来思考中国本身，就像一个人不能脱离外部来思考自己一样。也就是说，世界是包含中国的世界，中国是在世界之中的中国。

我们的目标主要是克服流行的民族主义倾向，因为民族主义既不利于建设未来的世界秩序，也没有真正继承中华民族最有价值的文化传统。当然关于什么是中国文化传统或者中国思想传统，怎样才算是真正发展了中国的传统，我们可能和传统的观点有不同的理解，但也有相似的地方。

托马斯·曼曾说过，人们必须丢掉他们的德国方式，目的是为了找回他们的德国方式。这句话对中国也非常适用。而且我今天修改鲁迅先生讲过的话，他曾经说过“越是民族的，才越是世界的”。我想说，对中国而言，特别是对今天的中国而言，“越是世界的，才越是民族的”。也就是说，我们越是进入和塑造这个世界结构，和世界的其他文明达成新的秩序关系，才越是真正发展了中华民族的传统，或者说实现了“天下”的理想。在这个意义上，表面上可能要丢弃当前某种的中国方式，是为了找回真正的中国方式。

这样一种方式并不玄妙，它有社会学和历史学的依据，我们在辨识什么是西方精髓和中国精髓的时候，会陷入某种本质主义的误区。因为本不存在可以在固定化的解读中找到的唯一精髓。文明是处在流变碰撞之中的，特别是从长时段的角度来看。这当然不是说，文化都是无政府主义的，从来都是乱来

编者按：北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院“知行思想年会”秉持文明自觉之责任，立足中国思考世界，放眼世界审视中国，每年围绕一个主题敬邀海内外贤哲共议，汇聚诸贤之高深学问而切磋激荡，以期知益明而行益力。2012年第一届的主题是“世界历史的中国时刻”，2013年第二届的主题是“中国时刻的思想创发”，2014年第三届年会以“文明、宪法与新世界主义”为主题，探讨中国成长为世界历史民族过程中，中西文明、法权政制与新世界秩序的激荡与重构。编者将第三届会议全程讨论整理成篇，刊发于此，将这一问题意识与参会者的所思所虑呈现给读者，以期引起更多的思想争鸣。的。但文化在彼此相逢碰撞中而变迁，这是特别值得重视的。这就是遭遇论的视野，它作为一个理论框架有助于我们摆脱文化本质主义。文化在本体论上的意义是遭遇性的，就像人在本体论上是关系性的一样。不是只有一种文化，而是复数的许许多多文化存在于世。当然，这样一种敏感，只有当文化遭遇巨大危机时，才会引人注目，才会让我们获得一种反思性的觉醒。也就是说，我们实际上总是处在文化遭遇之中，但是我们对此并不自觉。但如果文化遭遇每天都在发生，当它成为日常生活中的一部分，当全球都意识到有不同文化存在的时候，遭遇就会变成一种自觉的意识。

中国的崛起，按照流行的说法是和平发展的崛起。这意味着我们并不是陷入帝国轮替的那种老的循环模式，我们不是要在霸权结构中成为一个新霸主，而是要终结霸权结构本身，使世界进入一个“后霸权时代”。

那么，在后霸权结构当中有没有领导性的国家？如果中国是一个领导性的国家，它应该是什么样的国家？这些都是有待讨论的问题。我觉得，这是新世界主义规范性的东西。

在后霸权的世界里，秩序是共建的。我们不只是共存于一个世界里，我们是要在一个共建的世界里共存。“共建”说说容易做起来难，它里面有非常多的东西。彼此有对话、交流和碰撞，其实也有竞争和斗争。在这样一个过程当中，你要依照什么原则来展开？你能够达到什么？你达不到怎么办？暴力在其中是不是还有作用？或者说，如何有限和正当地使用暴力？

我要特别强调一点，文化解构遭遇是不可避免的事实，当然这并不意味着文化是完全开放的，彻底无政府主义的。我不是一个极端的解构论者，不是那种类似后现代主义的解构论，它并不是向所有的东西开放，也不是彻底混乱。文化的遭遇受到各种历史和结构的限制。分析历史上特定的文化遭遇，构想未来的文化遭遇，都要研究它如何受到文化本身历史和结构的限制，这需要做实质性的历史过程分析。

这也意味着，全球化时代的文化走向并不会使世界主义的发展成为必然。这里没有绝对或不可避免的结果预设，这不是历史目的论。所以文化遭遇论空间的打开并不意味着世界主义就变得特别强，成为一种不可战胜的力量。我们知道，文化应对外部的方式有多种：敌对抗拒、分化、同化、吸纳、融合与交汇。文化遭遇会有不同的结果，可能是文化杂交，也可能是差异性中的统一性，这样两种结果比较有利于世界主义。但这个动力在哪里？它的力量在哪里？文化遭遇本身不能提供任何答案，它是一个结构性的框架或者是过程论的东西。但是到底会发生什么过程，这个需要实证分析。

但在一般意义上，思考文化遭遇需要重视现代性的力量。作为文化遭遇的一个结果，现代性正在成为各种文化越来越难以抗拒的东西。我们为什么要重建世界主义？因为它是最重要的可能性，它是特别强有力的可能。尽管各种文明都有曾以不同的方式抗拒现代性的力量，但从长程历史来看，还是现代性的普遍化过程最有潜力。我们喜欢“cosmopolitan”这个词（译作“世界主义”是不确切的），在词根上它同时包含普遍性（cosmos）和地方性（polis）。就是说，世界主义乃根植于各种地方性而达成的普遍性，这才表达了我们对新世界主义的构想。

李筠（中国政法大学政治与行政管理学院副教授）：

所谓“新世界”，这里特指目前正在形成过程中的“与中国相互形塑”的世界。它的结局不可能如福山所言终结于“自由民主”。在我看来，它不可能是一个单纯的自由民主世界，或者说，自由民主的既有图景无法完全容纳一个多元文化和政治力量交相融汇的格局。光有自由主义是不够的！

但是，研究世界各大政治文明，尤其是近五百年的政治发展，还有下面的论断：抛开自由主义是不行的！新世界不再是纯自由主义的，并不意味着它是反自由主义的或者纯粹非自由主义的，而是自由主义的升级版。个人权利、宪政法治、市场经济、多元文化这些由自由主义代表（而非绝对专有）的“理念—制度—实践”是新世界中必不可少的。

对中国和世界来讲，大概英美五百年来发展出的自由主义固然是一种意识形态，但更代表了建构现代秩序过程中最能揭示问题、最为普遍接受的、最容易观测的政治逻辑。我们且称其为“自由民主”。

未来的世界，它一定要容纳自由主义已经确立下来的一些好东西，这是新世界的基本要件。但是这些要件恐怕并不能够再像英美秩序那样“单纯”的存在，它会进入一种新的组合、新的结构，以一种新的方式存在。在这样一个升级和转换的过程当中，我们碰到了“国家”。在自由民主的故事里，国家处于很弱、很隐微的状态。并不是讲完个人权利、市场经济、多元文化就可以顺畅地消化“国家”，并不是把它简化为“经人民同意为人民服务的工具”就可以打发掉的。

对于中国来讲，国家概念一定要进行狭义化理解。它是15、16世纪以来沿着“战争—财政—官僚”体系的逻辑、靠国家理由学说为意识形态成长起来的战争机器。它首先是以绝对主义君主制面貌出现的民族国家。它和我们以前看到的王朝、帝国和以后将会出现的各种共同体，在政治哲学的论述上和政治行动的逻辑上都不是一回事。

中国只在表面上是“国家”，实际上并没有完全进入到民族国家的逻辑当中。更重要的是，中国也不想完全进入这套民族国家的逻辑，实际上也不可能完全进去。有学者认为，中国是伪装成民族国家的文明，是有道理的。当传统的中华帝国和民族国家碰撞的时候，也吸收了、学会了它们的逻辑，但是又没有完全变成一个民族国家。

所以，从狭义的民族国家的意义上来讲超越民族国家的行动，对中国来说就更有意义。超越的路径，依自由主义，主要是通过国际制度的建构来完成。但是这一路径应该继续拓展，我们把它称为“林肯论辩”。它以林肯和道格拉斯论辩为原形，但是并不只是言辞之争。它是政治论辩，而不是哲学论辩。主体，国家、民族、国际组织、社团、企业、社群、个人，通过政治论辩产出对政治共同体基本意义的共识，以及对力量格局基本框架的认定，然后开出合理的法权安排。意义、力量、法权，在这样一个论辩当中都可以逐步展开和厘定。

在这样一个意义、力量和法权不断生成，而且是循环往复的过程当中，国家将被逐渐克服。国家那样一种自利行为逻辑，自己是绝对真神却无奈和诸神并立，无法避免战争的状态，都逐渐被克服，国家的消亡不是轰然倒塌之后再平地重建，而是逐步改变国家的行为逻辑和合法性基础的过程，国家本身是这个过程最为重要的主体性力量。

在新世界之中，基本政治单位不再是国家。是否以“国家”为名倒不必计较，但国家的行为逻辑应该被逐步化解。在统治向治理转变的全球潮流中，国家在神学上的一神品质和和行为上的战争逻辑应该被消解，也正在被消解。然而，这并不意味着世界政府这样一个薄论述应该成为理想图景。将政治降格为管理是幼稚的，去国家化并不意味着去政治化。

新世界中的政治共同体须是共和、民主和法治的不断升级，比我们现在已经看到的实现得比较好的共和、民主和法治，还要继续往前推进。第一，新世界的最高共同体和局部共同体都是共和的，是以法律为金质纽带的共同体。民族国家在国内合宪层次上取得的成就应该成为整个人类追求普世宪法的基础，而非画地为牢的区隔性障碍。从这个意义上看，欧盟比联合国更接近理想图景。现存国家不是也不可能是被拆毁的对象，而是要融入和塑造世界共和的基本单位。国家让渡部分主权成立超国家机构是新共和的方向。第二，新世界的最高共同体和局部共同体都是民主的，而且是更高级的民主，即超越民族国家所规定的以代议制为框架的民主，使代议、参与、协商各种民主更加协调，公民参与和公民美德超越爱国主义的民主。第三，新世界的最高共同体和局部共同体都是法治的，权力的规范性和个人生活的规范性不可分割，人的权利如何得到尊重和保护不应被简单地视为天赋人权式的政治神学问题——这个问题已经不言自明，而应被视为权力博弈的权威性资源分配的政治社会学问题。由以上正当性基础、动力机制、规范结构三个必不可少的要件协同稳妥推进的意义上，我们大致可以找到改造旧国家、建设新世界的方向。

泮伟江（北京航空航天大学法学院副教授）：

新世界主义概念，容易让人认为这仅仅是，或者主要是关于世界秩序的一种学说或者理解。如果是此种理解，则误解了新世界主义的核心含义，或者说，至少错过了新世界主义的一半含义。新世界主义当然是关于整个世界秩序的一整套系统的理解和理论体系，但这个体系的核心，却是立足于中国的，乃是针对中国问题的一种判断。恰恰是这一点，体现了新世界主义之“新”和“创造力”。也就是说，新世界主义的首要含义，并非是外在于中国的、对中国之外的一整套世界秩序的描述和阐释，而是对中国问题的结构和社会状态的描述和理解。更实质地说，新世界主义认为“世界主义”已然内在于“中国之中”，构成了理解中国问题的基本条件和基本前提。如果我们无法从世界主义的视野来理解中国，则我们根本上就理解不了中国，或者误解了中国。这是新世界主义的首要含义。

当然，关于中国的此种新世界主义的理解，需要一整套的现象描述作为基础。这包括但并不仅限于如下事实：由于改革开放所开启、通过中国加入世界贸易组织所加速、同时由于中国互联网的蓬勃发展所导致的中国实质性地成为“世界工厂”，从而使得整个国家经济和贸易秩序形成了以中国和美国为轴心的双循环的结构。中国的世界工厂地位得益于中国规模庞大的廉价劳动力，同时也在于中国国内的整个贸易体系和基础设施，已经整体和内在地嵌入了整个世界经济和贸易结构之中，从而在制造业领域形成了足够纵深和广阔的市场黑洞效应。

其次，中国20世纪作为一个漫长的革命世纪，其实也是整个世界范围内现代性革命的一个组成部分。中国革命的成果，包括改革开放的成果，以及近十多年流行的中国崛起的叙事，其内核都是按照现代性的指标和评价体系建构起来的。整个中国近现代的历史，都必须在世界主义的视野下被重新观察、理解和审视。

新世界主义将中国放到世界的视野下进行重新理解，以及将世界内化到中国内部的这种理论进路，重新定义了中国问题和世界问题。这种双重意义的重新定义体现在：就世界问题意识而言，整个发源于西方的现代世界，由于中国的重新加入世界和内在于世界，因此被重新定义。缺乏中国参与的旧世界，其世界性与普适性因此被动摇和怀疑。新世界必须将中国包含于自身，才是完整的，也才是真正世界的。这就是新世界主义的第二个含义，也就是新世界主义第二层次的新意之所在。世界既需要中国的参与而重新定义，在中国参与定义世界的过程中，中国也必须被世界所重新定义。

遭遇论设置了新世界主义的初始场景，即遭遇作为一种发生学的场景，构成了新世界主义的第一步。但新世界主义并不局限于遭遇论，而是要超越和克服遭遇论所设置的多种文化和文明遭遇这个初始场景。当然，遭遇论的一个复杂版本认为，遭遇论本身就包含了多种文明之间的互动过程，并且可以类型化，因此也克服了“遭遇”这个初始场景。相对于简单版本的遭遇论而言，此种版本的遭遇论强调的不是“各方遭遇了”这个初始的场景，而更在意“遭遇之后发生了什么”。遭遇之后相互之间一定是互相影响了，因此遭遇各方在遭遇之后的“交往”、“战争”、“贸易”等等的过程中，一定都是互相被改变了。遭遇论因此松动了极端文化民族主义和本质主义的立场。甚至各种文化恰恰是在遭遇过程中，通过互相的影响和区分，才真正形成自我认同。但类型化的处理和开放性互动的设想，过于形式化，因此难以表达新世界主义的基本构想。新世界主义因此不能停留在形式主义阶段，而必须对世界结构做出更为实质性的描述和阐释。遭遇的类型化恰恰表明了其不稳定性和偶连性。而新世界主义的宪政结构就是对此种不稳定性和偶连性的克服。就此而言，新世界主义乃是对遭遇论的克服和消化，或者说，对遭遇论的超越。新世界主义要求更为实质化的描述和判断。新世界主义要求更为清晰地描绘出遭遇之后形成的超越遭遇各方的这种“主体间的”世界体系的结构和逻辑。

新天下主义的问题在于，天下主义乃是以文明/野蛮这一对区分为前提。用系统论的观点来说，新天下主义其实是在文明/野蛮这一对区分中文明这一侧内部对该区分的自我观察。因此，为了标示自身的文明性，必须存在着其对立面野蛮，否则文明本身就不存在。在这种区分中，天下就是全部，就是世界，也就是说，天下之外的野蛮，其实是不可见的，难以被对象化的，乃是不可观察的。野蛮乃是文明的外部环境。

天下主义的此种内在缺陷，导致中国传统的儒家文明根本性地对其对立面草原文明难以理解。野蛮、无法是天下文明对此种草原文明之难以理解性的处理。这导致传统中国的文明一直难以消化草原民族，最后不得不由来自东北的一个“野蛮”民族通过多元帝国的方式，来消化和处理中国古代长期以来形成的草原/农耕民族之间的张力。但清代虽然在制度层面消化了这个问题，却仍然不得不借助于文明/野蛮的方式来维护天下主义。当出现了比草原民族更高层次的文明，即西方基督教文明时，由于文明/野蛮的区分从根本上难以维系，因此整个旧中华帝国就从内部坍塌了。因此，天下主义虽然也强调普适性，但其赖以存在的文明/野蛮的区分基础已经不存在了。

高全喜：

刘擎教授近来提出的新世界主义的“遭遇论”，是一个外部视角的描述，中国问题的研究实际上并不需要先有一个世界主义的理论意识和问题意识。我觉得在这里面，中国的新世界主义不是遭遇论的，或者说，这个遭遇论不是刘擎描绘的那种形式主义的遭遇论，更重要的是泮伟江谈的那种，要寻找中国自己的世界主义，而且是所谓的新世界主义。我的问题是，新世界主义对应的是旧世界主义，旧世界主义到底是怎么回事，旧世界主义跟以前的帝国主义、民族主义是什么关系，新世界主义的新是什么？这个新与旧需要澄清。

任锋（中国人民大学政治系副教授）：

我感觉刘擎教授提供的是以一种非常理性化的认知性的思维框架来理解这样一个世界发展的过程。它是一个非常大度量、开放聪明人的心智，但是缺乏力量，不够刚健有力。从文明的原生性角度来看，这只是一个智者的游戏，并不能对中国当下的问题提供一些智慧或者是启迪。

比如说你理解中国的崛起，我发现你有一些表述，中国崛起的现代化指标完全是遵循西方，但是它的精神论述却是特殊主义的，像这种描述其实是反映了作者自身对这个过程本身理解的薄弱，精神论述是什么样子的，你想的可能看到了过于保守的、过于狭隘反抗性的东西。实际上中国的现代性发展背后精神基础到底是什么，我觉得你的把握不太清楚。现在我们要了解，一切文明基本的超越价值，我们今天讲天下或者是天命，这个天你怎么理解，儒家的文明体制什么时候形成，你把它放到战国时期太晚了，三代时期天下秩序的形成是真正值得我们去思考的，里面不仅仅有一种所谓的同意的关系，而且里面有一种向上的刚健有力的力量。比如说殷商，它到底有什么样的遭遇，我们认为不能做完全社会学化和人类学化上的理解，而有一个时代的意义。

刘擎：

遭遇论是非常形式化的结构。天下是怎么来的？它本来就是遭遇的结果。所以恰恰是在战国时代，那时候的思想高度活跃，在遭遇中有竞争，才能凸显优势的力量。中国文明在这么大的地域，有内陆和边缘，最后变成一个以中原为核心的大传统，它是遭遇的结果。这并不是说遭遇就是一团浆糊，遭遇会生成优胜和失败，然后形成新的秩序。而且我们认为这一点应该发扬光大，走向世界，所以才说“越是世界的，才越是民族的”，在这个意义上看到中国文明的力量。

的确，遭遇只是理论的一部分，它本身确立规范性。如果只谈构想，这个规范性或许来自于两个方面：一个是天下理想中内含的普遍主义，包括仁爱的价值，这是价值规范性的一个维度；第二个维度来自现代性的基本价值。哪怕传统的价值再好，在现代世界也没办法在一个等级化的秩序中实践，今天我们说儒家复兴，先要问它是怎么衰落的。我们没有，也不应该把中国革命看作是中国民族文化的“歧出”。如果从遭遇论的意义上来理解，这是文化本来的命运，根本摆脱不了。我们中国的传统文化本来也是各种各样“歧出”之后整合而来的。

我们针对的是狭隘的民族主义。中国的崛起要能被理解为一个崛起，作为一个事实，就需要接受一个普遍崛起标准，实际上你已经默认了这个标准，已经进入这个结构之中。但我们中国可以不满足于此，我们可以在这个结构中做别的东西。前提当然包含中国在世界经济结构中的特殊位置，所谓双循环的交点：中国与发达国家的经济构成一个循环，同时跟第三世界国家构成另一个循环，中国就是这两个循环的交点，有特殊的优势，这是我们的物质基础。但是我们也有精神基础，这个精神基础是中国传统文明以及好像在现代性中丧失了的但可以重新复活的元素，包括中国的普遍主义。

李筠：

光有自由民主是解决不了中国问题的：它的学理形态，从书上看到的只是1.0版本的方案，现实中大概推进到2.0版本，最多2.5版本，而我们现在面对的是3.0的情景，要解决3.0的问题。只盯着既有的东西，肯定挪不活，所以必须把格局做大，把更多的资源汇入，把更多力量的流转搞清楚，把更多的结构挑明白，才可以做出一个更好的宪政框架。中国必须做出一个跟它庞大的肉身相匹配的宪政结构。

中国和其他文明、和中国自己的传统在古今之变的档口发生文化碰撞，需要一种解释框架，这就是刘擎老师借来并加以改造的“遭遇论”。我认为遭遇论对于“大观”整体理论来讲，它不是核心部件，而是“大观”最好的学术名片：我是谁，你是谁，并不是当然的，而是在自我反思和相互商谈中塑造的，那就必须以搭建沟通的平台为目的去营造一个友好的、充满善意的接口。所以，我们在什么样的意义上是可以交往、交谈、互动的，我们得给出一个大家都能接受的好的开端。“遭遇论”是面向未来的，如果把它设想成文化共同体三千年来如何生成这样的历史哲学，进而得出文化特质的本体论，对它来讲是要求过高了。

康子兴（北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院讲师）：

我心里一直有一个疑问：新世界主义之“新”到底是什么？刚才听大家在谈关于新世界主义阐释的时候，我大概总结了两类观点：一类是文明遭遇论，我把它概括为“旧中国、新世界”。这个概念要处理的是传统的中国文明如何应对新的世界秩序。然后是以政治经济学的表述，我把它归纳为“新中国、旧世界”。中国成为了世界经济大体系中的关节点，即所谓双循环的交叉点。刘擎说这是世界经济体系中真正意义上的新中国，但我们说这不是一个新的世界。世界经济其实面对的是旧的世界，是西方资本主义17、18世纪以来以物质和商业文明构筑的商业体系，所以我称之为“新中国、旧世界”。

但是，在这两个论述下面有一个共同的问题，就是我们的中华文明或者说文明本身、文化体本身如何应对如此蓬勃发展的财富的问题。我觉得这个问题也不是一个新问题，这也是一个老问题。尤其对西方，在商业社会出现的时刻，这更是一个老问题，比如这就是《国富论》要探讨的核心问题。目前出现这样一个新的格局，或者说当商业社会开始浮现的时候，一种新的文明形态也随之诞生，国家如何应对？斯密意识到，当时已经出现了一种新的文明逻辑，从而需要重新思考自然，思考人与人的关系，思考社会，思考国家。这是一个真正的新世界主义。

刘擎：

我们在研究当中特别注重德国和日本这两个“异常的帝国”。当然中国和德国、日本都不一样，我们的体量和规模放在那里。但日本那时候，内藤湖南讲“文明中心转移”，也不是完全没有道理。“亚洲主义”是这样一个小国能够诞生的最伟大的想象。中国要将这些地方性的普遍想象引导到一个新的世界结构中去，而且用这样一个结构来约束国内那些已经丧失了目标的冲动，这是一个新中国和新世界。

新世界主义新在何处？大概可以这样来看。旧的世界主义，是说已经存在一个普遍价值，这个价值就是基督教传统发展出来的，或者是像康德发现的普遍性原则。那么，西方人会说，是我发现的，所以我先进，而你是落后的，我把文明传播给你，让你和我一样先进，这就世界主义了。但这种理解在哲学和历史意义上都有问题。每个文明内部都有自己的普遍性论述，特别像中国这样的文明传统。那个旧的世界主义，实际上它是有出处的，根植于地方性发展出来的，最后成为普遍性有它的道理，但不能伪装成一个无中生有的、没有出处的普遍性。所以，新世界主义就是要返回cosmopolitan原初的意义，我们承认每一种普遍性论述都是有出处的，都来自地方，然后，不同的普遍性论述发生了遭遇，我们在遭遇中意识到自己普遍性的相对性，在遭遇中对话、竞争，说不定还有争斗，然后各种源自地方性的普遍性论述汇聚，汇聚而成的普遍主义，才是新世界主义的基础。这个普遍主义由于不是先验的、抽象的或先在的，也就不是整体化和固定不变的。它是可变的，生生不息的，是一个不断生成的过程，一个不断汇聚的过程。

高全喜：

我觉得康子兴的提法非常好，他指出了一个升级版，就是中国财富的生产机制与世界财富的生产机制之关系，这是一个新世界主义的问题。但是，这个问题不能仅仅靠经济学来处理，因为当今中国还要面临《国富论》所指出的“政治体”的问题，这对西方是旧的，但对中国却是新的。无论是百年来的国家建设，还是三千年前的三代自治，都没有出现或解决这个问题。我觉得这个就是新世界主义的三个层次，财富问题、宪法问题、文明问题。

泮伟江：

我也回应一下康子兴的问题，你这个概念确实对我们都有启发，使我们更加明确我们谈的是“新世界”和“新中国”。你认为新世界主义很多很核心的概念元素，包括“世界体系”的概念，其实亚当·斯密早就提出来了。所以你质疑，所谓的新世界主义，其实并不新。我们还没有在基本理论层面上替换亚当·斯密的范式。

首先，需要解释的是，新与旧总是相对的。新并不意味着替换旧的，也未必是与旧的完全不一样，才可以算做新的。新世界主义并不否认，它继承了旧世界的许多有益的遗产。

新世界主义之新，在于“包容”和“升级”之新，而不是彻底替换，不是异质意义的新。所以新世界主义是包容的，它包容了旧世界主义的核心因素，但是它确实有新的东西。我觉得有一点说新世界主义这个新，其实它是可以包容西方的传统和价值观的，但是又考虑到中国在世界结构中的特殊性。因为在中国的知识分子群体里面，更多的是说要坚持我们儒家文明，要应对来自西方的挑战，我们要超越西方。但我们强调的是通过新世界主义来超越和克服我们自己，同时通过中国对整个世界的参与，重新塑造世界结构，从而释放和升级由西方所开启的世界主义，使得这个世界主义达到其真正充分和完全的层次，这个层次就是新世界主义的层次。就整个国际秩序和世界结构而言，亚当·斯密当然是重要的，它是整个现代世界的理论奠基人之一，但并不是说亚当·斯密就已经完成了世界秩序的建构，哪怕是基础理论的建构。

二、新世界主义与政治宪法

高全喜：

我发言的主题是“政治宪法学的‘新世界主义’视角”，试图从“新世界主义”的视角审视政治宪法学的政治观。我觉得政治宪法学应该有一个世界主义的视野。例如，主权问题，就既是宪法学的主题，也是世界主义的主题，同样，新世界主义也应该有一个宪法学的视野。例如，没有一个立宪主义的国家构建，就难以思考新世界主义的共和问题。

关于世界主义的提法，在人类文明史中并不新鲜。可以说，人类步入文明秩序以来，就有某种世界主义的夙愿，早在轴心时期，就有各种世界主义的文明观和政治观。例如，柏拉图、耶稣、老子和穆罕默德，他们均是基于自身教义的世界主义或普世主义，至于他们的政治观，也各种各样，专制论、民主论、政教合一、政教分离，等等，都可以导向某种文明的世界主义。下面，我专门探讨一下近世以来的新老世界主义以及从中国政治宪法学的视野探讨一下它们的政治观。

第一，关于新世界主义的提出。

这里有两个故事，一是西方的故事，西方国家的国际主义（国际秩序论）兴起以及世界主义对国际主义的超越。西方国家的国际秩序从威斯特伐利亚和约到当今的联合国，是一种演进的列强为本的国际秩序观，以政治现实主义为理论依据。对于这个秩序观的超越，是一种老的世界主义。另外一个则是中国的故事。第一波是鸦片战争以来的融入旧的国际中心论，即便是毛泽东的三个世界的理论，以及改革开放以来的世界观，也是一种国际秩序观，基调仍然是列强论。总的来说，中国当今主政者以及知识界的主流认知，超越了以前的挨打论，试图把上述三个时期的世界观整合起来，并且注入文明复兴、社会主义和改革开放的中国因素，但最终仍然还是基于“列强论”的世界主义或国际秩序论。

经过多年的理论研究和经验分析，我们逐渐形成了一套既不同于西方故事也不同于中国故事的关于中国与世界的认知，我们将这种认知概括为“新世界主义”。我所指出的要点，在于强调列强论的国际秩序观的重大弊端以及运行上的逻辑困境，并进而提出一种发源于美国立宪政治的国际主义，这个非列强论的国际主义，“新”就“新”在美国提供了一个新世界主义的政治哲学，即自由、自治、平等与共和的世界主义哲学基石。就未来的世界前景来看，这个新世界主义不是无政府主义，但也不是国家主义，而是一种中美互补、各国共建的世界主义，但这一前景如何可能呢？

第二，关于新世界主义的政治逻辑。

这个逻辑实际上涉及一个重大的双层逻辑的改造或重新装置，其一是美国之为新世界主义的重新解读，或美国故事的新解读。这个解读的结论在于：美国的本质不是列强论，而是世界主义。这里的关键点在于展开对于美国新老保守主义的美国国家利益的短视观点的世界主义批判，其要旨是克服或祛除美国的或隐或显的世界霸权论，以及两百年来在国际现实政治中的错误使用，恢复美国的世界主义的自由价值观，而不是国家主义的自由价值观。其实，美国的本质并不在此，我们要做的，就是翻转美国叙事，把美国故事的底版翻出来，构建一个美国版的永久和平论，这才是真正的世界主义图景。

但是，仅仅有美国的故事翻转，还不可能构建起一个真实的新世界主义图景，还需要另外一种重大力量的发现与阐释，那就是中国参与的新世界主义政治学和宪法学，即中国以什么方式参与这个新世界主义的故事，并且担当发动机的作用。我以为，中国作为一个当今世界的超大规模的国家，其百年来的发展壮大，构成了一种新世界主义的质料因和动力因，唯有它才能催生美国深埋已久的作为新世界主义的形式因和目的因。就中国来说，大致有两个阶段：第一阶段是中国的观念变革，我们要一改“列强论”的中国梦，通过塑造世界的经济繁荣，对冲美国国家主义的错误定位，激发美国的新世界主义蓝图；第二阶段，在不久的将来，历经曲折地完成真正的政治变革，成为一个立宪共和政体，进而塑造一个“去霸权美国”、恢复立宪美国本来面目的中国故事，这也就是新世界主义的自由政治，其基础便是政治宪法学的主题构建，我一直称之为“革命的反革命”之宪法底定。

概而言之，上述两个逻辑以及装置的合题，即一个恢复（立宪）美国本质的去（霸权）美国化的美国故事，与一个去（霸权）美国化的创生美国（立宪）本质的中国故事，这两个故事以及逻辑的合题，就是未来的新世界主义之宪法结构。这里的“美国”与“中国”，其实已经没有作为国家特性的主权独立性，而是一种象征，或凝聚为一种富有生命的结构。

第三，在上述新世界主义的历史图景中，中国的政治宪法学何为？

我们先来看美国。美国的建国与内战之理论阐述，是美国的政治宪法学，为新世界主义构建了一个永久的和平宪政架构。

关于中国之为新世界主义，我则需要勾勒三个阶段的要旨。其一，古典中国的三代之治，属于天下主义的世界主义，是新世界主义的第一版本，但这个版本缺乏现代自由民主的根本性要素，缺乏海洋政治的自由法权性格，属于农耕时代的大河主义之文明。诸如儒家政治的华夷之辨，其最高成就不过是一种文明化的专制论。其二，古今之变以来，近世中国的宪法制度，模仿追求的是列强论的现代国家主义。孙中山的三民主义，是低级版的现代民族主义和民主主义的结合，有着党国论的路径依赖，以及工商文明的或缺。毛泽东的中国宪法，是国家主义与共产主义的无产阶级专政论，属于列宁主义的中国化。改革开放时代的中国变革，虽然宪法文本上添加了诸如民主、富强与自由的内容，但仍然是中国特色的社会主义，其国际秩序观和中国的国家战略，也还是列强论的中国崛起，诉求中国成为新的党与国家统一形态的现代大国（列强）。

如果说中国要进入第三个发展阶段，那就是建设性地融入新世界主义之未来格局。这个新世界主义之“新”，对于中国宪法来说，就在于超越列强论的世界观或世界秩序论，构建以自由、平等、自治与共和为中心议题的世界主义。总之，中国的政治宪法学要成为新世界主义的一个重要环节，其要旨是完成这个自由立国的宪法学理论构建。当然这是一个历史的进程，还远没有完成，甚至还只是一个开始，与现实政治还有很大的距离，甚至还有难以跨越的鸿沟。

余盛峰（清华大学法学院博士研究生）：

我主要谈当代世界再政治化与宪法政治的关系问题。

首先把历史视野拉到20世纪90年代，也即苏东剧变之后。当时美国宪法学家阿克曼出版了一本书，叫做《自由革命的未来》。在该书中，他批评苏东剧变之后的休克疗法。他认为，单纯的经济改革方案不可能推动东欧的政治民主文明，相反，只有激发美国式的宪法革命，颁布一部行之有效的成文宪法，采纳德国式的宪法法院，才能给东欧人民带来真正的自由和平等。这本书出版之后不久，法学家波斯纳就写了一个书评，他认为，东欧的民主、自由和平等，并不是依靠一部成文宪法所能够带来的。他指出，对东欧国家来说，最根本的是经济发展，应该首先建构独立的市场经济体系，保障私有产权，独立的司法系统，独立的中央银行，IMF成员资格，等等。显然，在波斯纳看来，经济议题要高于政治议题。

我们不妨再把历史视野往前追溯，可以发现，20世纪初叶，施米特和哈耶克的争论，其实与阿克曼和波斯纳的争论非常相像。首先，他们都面临同样的宪法危机时刻；第二，施米特和阿克曼的观点非常接近，都是认为解决宪法危机应该依靠政治与公法，而哈耶克和波斯纳的观点，则都比较相信经济系统的力量，强调经济维度和私法理论的重要性，认为政治危机要依靠经济宪法的方式解决。无论是波斯纳还是哈耶克，他们都希望通过普通法的私法治理来建立经济自身的“司法—私法”秩序进而推动政治民主。

针对这样一个思考框架，施米特做了很好的批评。在施米特看来，完全的去政治化其实是不可能实现的。去政治化的市民社会，恰恰会因为内在冲突，逐渐出现泛政治化的趋势，最后导致派系政治凌驾于法律之上，造成议会的多头乱权，形成泛政治化局面。

将上述的思想争论放置到当代，我们发现其实存在一个普遍的规律，就是：一旦出现社会和经济危机，各种泛政治化争论就会兴起。这时候，民众会开始要求干预一个封闭的“法律—司法—私法“体系，不同的政治主张，就会破坏法律秩序的稳定性，进而推动强人政治的出现。

观察当代世界的再政治化趋势也会发现同样的规律。在金融危机发生以后，伴随社会贫富差距的拉大，其实已经面临和魏玛时期同样的政治经济问题。“私法—司法”体系的权威性和独立性受到置疑，法律的去政治化功能受到冲击，推动形成一个个分裂的、极化的、激进的党派和派系，对传统宪法政治形成了强大变革压力。

在这个意义上，魏玛时期的争论对我们思考当代的问题有很大的启发性。但是，我们也应该看到，我们现在所遇到的问题和魏玛时期已发生了巨大的变化，魏玛时期，还并不存在宪法司法审查制度，司法权作为三权之一还很薄弱。但是当代世界政治的背景是所谓的司法中心主义和宪法审查时代，“司法审查”已经成为裁断政治问题的最后手段。相对于魏玛时期的议会政治，近20年来建立的司法治理模式，实际存在正反两个效应：一方面通过政治问题法律化，它可以更好达到去政治化的效果；另一方面，分割化的个案处理，很难应对集体性的再政治化要求。也就是说，在金融危机发生之后，因为传统议会政治和党派政治管道的堵塞，司法政治这种个案化的处理方式，很难应对正在不断涌现的政治参与要求，这逼迫自发性的政治力量大面积涌上街头。

在这样一个历史背景下，20世纪90年代之后，建立一套“私法—司法”治理中心主义的波斯纳思路，现在遇到了很大的危机。这样的危机，在我看来，实际上也是我所想提出的第四波政治宪法运动酝酿和产生的大历史背景。

第一波政治宪法运动，就是西耶斯时代重新整合法国政体。由“第三等级”作为民族制宪权的普遍担纲者，打破过去僵化的习惯法和王室法体制，建立起一套新的宪法政体治理模式。第二波宪法政治运动，则是在施米特时代，他希望通过国家政治和宪法政治的介入，整合并回应市民社会的政治化冲突。虽然其中出现了很多不同宪法政治版本（包括凯尔森和哈耶克），但都可以囊括到20世纪初第二波宪法政治运动的范畴。第三波政治宪法运动，则是二战之后特别是20世纪60年代之后建立的“全能宪法”治理方案，其核心是希望把所有政治问题最后都能在宪法这样一个管道之下，在宪法权利和司法审查的平台上裁断。

但是，第三波司法中心主义的治理思路在当前似乎遇到了很大冲击。我认为，目前可能已经到了一个新的历史时期，也就是第四波全球政治宪法酝酿的时期，制宪权问题会重新被激活。

回溯这几波政治宪法运动会发现一些共同的规律。首先，背景都是发生在经济和社会危机时刻，普通的法律系统吸纳政治冲突的能力下降，各种泛政治化要求出现，公法理论则开始兴起。第二是政治宪法运动的初始动力都发生在体制精英政治之外。第三是制宪权的担当者，从18世纪的立法者到20世纪初的行政总统再到二战之后的赫拉克勒斯法官，似乎存在三权之间循环的周期规律。第四个是政治宪法运动的出现都是为了回应政治和法律的危机。

姚中秋（北京航空航天大学人文与社会高等研究院教授）：

我想试着谈谈我对中国传统天下主义的理解，分四个问题来讨论。

第一个问题，我们如何理解中国？中国人又是如何理解天下的？我所说的中国，当从尧舜时代开始。这个文化政治上成熟的中国是怎么开始的呢？它开始于多样的聚合。我们理解中国的一切，恐怕都需要从中国诞生的机缘开始，我们需要记住，中国始于多样的聚合。这样的中国，有一个重大特征，或者说根本特征，那就是内部的多样。圣贤发展出了多样共存、共生的技艺，这就是中国之道。中国政治，从本质上，都是在处理多样的共生问题，所谓“和而不同”。

因为这样一个聚合，所以诞生了中国这样一个文明与政治的共同体。而这个共同体一形成，它就立刻面对各种各样的邻居，包括敌人。但不管怎样，在任何一个时刻，“天下”是作为一个结构存在的。中国知道，在自己与可信赖的人构成的比较紧密的共同体，也即华夏之外，还有另外的人，华夏在天下之中。

一般来说，当中国人使用“天下”这个概念的时候，它一定是用来描述一个非常大的共同体或者说一种关系。以我自己的身体为中心，向外推展，超出某个范围，人们与我完全陌生，这就是天下。中国在天下之中。当然，对不同人来说，天下的范围不同。比如，对没有知识的民众来说，天下很小。对有知识的士人来说，天下很大。在不同时代人心目中，天下可能有一定伸缩，跟不同时代人们的政治想象有关系，也与人们的雄心大小有关系。

那么，中国人是如何理解天下的？

中国人看世界，看天下，最大的特点是有距离感和时间感。中国人描述天下问题，最喜欢用的词就是远和近，远、近是中国人理解自己生存的世界或者天下的基本用词和思考方式。因为是由近及远的，所以天下就是一个持续展开的历史性过程。天下，从理论上说，永远都不可能实现，或者说，即使实现了天下秩序，它也是由厚而薄的，天下秩序绝不是一个普遍的均质化世界。

这是中国人的天下观，它跟普遍主义的世界秩序有根本区别。如果我们用中国人的词来描述后者，可以这样说：基督教的普遍主义世界秩序是同的世界，所有人都一样，所有人都是同质的。人们的文明处在同样的水平上，或者最起码，需要将此作为一个目标。而儒家，因为它相信，秩序是由近及远的，所以不会把天下秩序当成一个状态，毋宁把它看成历史的过程，而且，这个过程是没有终点的。所以，儒家没有基督教末世论的想法，它没有“历史终结论”之类稀奇古怪的想法。

因此，儒家面对多样的世界，采取承认的态度。儒家会承认多样。我相信，这是天下主义非常重要的思考方式，这就是它看待其他人的方式，看待他者的方式。

在我看来，这中间有从容和宽和的心态。这种宽容，从中国内部，延伸到中国之外；中国人处理内部的政治原则是和而不同，处理与他者的关系的基本原则，仍然是和而不同。这个原则贯通内外。这是天下主义的基本政治技艺。

第二个问题，在这一态度背后，可以辨析出一种价值，这个价值就是仁，其机制是文教。

仁，大家都理解其含义，简单讲一讲我对它的理解。仁的基本含义是，把其他人当成人来对待，前提条件是把自己当成人来对待。所以，如果仁是作为构建天下秩序的价值的话，我宁愿把它称之为程序性价值。它不是一个实体性的价值。一神教给我们提供的价值，差不多都可以说是实体性价值，比如自由和平等，它是实体性的价值，它要让所有人在本质上做到一样。仁则不求如此，它只是要求人把对方也当成人，有其自己的价值，有其自己的信仰，有其自己的鬼神，而我要尊重它。所以，仁可以作为普世价值，而且它是真正的普世价值。

由此，当然有文教理念。文教也是跟神教相对提出的。你要维持天下秩序，你最终需要一个“一”，需要一个大家能够共同接受的价值或者态度。仁承认多样、接受多样，但并不等于无政府主义。我们必须要有一个共同的意向，这就需要有文教，这个文教的伟大之处仍然在于：尊重多样性。它跟一神教的根本区别在于，一神教要人全面服从神，神决定人的一切，你全部的生活、法律、政治必须由神决定，而且，神会明明白白地规定一切。可是，文教不一样，文教只是一套道理，所以，在文教的整合之下，每个人信自己的神。我总结中国人过去的精神结构，我们这个社会的文化结构是，“一个文教，多种宗教”，这是只有中国才有的格局。这是天下主义的机制。没有这个机制，天下秩序就不能维系。

刘擎：

实际上，我并不想预先把我认为正确的那些自由主义观点放在理论框架里，我觉得现在首先要“打开”可能性空间，而不是收敛到既有的自由主义观点范围之内。当然，我也说要重视现代性的压力，有人表达为“三脱”，就是“脱魅”“脱嵌”和“脱域”。“脱魅”是韦伯的论题，“脱嵌”是波兰尼的论题，而“脱域”是就是指在现代（或者后现代）的世界，我们的文化空间与生存的物理空间分离，任何一个地方的文化不再可能纯粹是“本地文化”，这就是“脱域”的意思。在遭遇论的框架下，要注入这三个现代性特征，作为边界条件。然后，我愿意最大限度地把儒家接纳进来，或者说跟儒家相融合。

就说“脱域”的问题，直接造成了我们对“远近”感觉的变化。“远”和“近”都不再能用物理空间来衡量。比如对许多当代中国人来说，英语比古汉语更近，西方流行音乐比中国民歌更近，这就是脱域现象。

其实这个现象并不是当代才开始。今天要避免对西方文化做粗暴的批评来显示中国文化的优越性。阐明文明类型的差别很重要，但用不着立刻由义理推出儒家的优越性。一神教之下还有许许多多教派，还有无神论者的生活空间，自由在西方也不只是程序和权利。这些事情都很重要，西方传统内部有紧张和多样性，你不能把它妖魔化成一个均质化的文明。

余盛峰谈的泛政治化问题，我觉得要在对现象做一般化提炼的时候，注意做差异化的处理。因为在不同的背景下，泛政治化行动的后果往往不同，有的会导致政策危机，或领导人危机，有的则造成宪法危机。所以泛政治化，在不同政体类型或阶段下，带来的危机也不同。最后还有一个问题，就是宪政的政治化，泛政治化也可能是宪法政治化的一种表现，我们不能希求把泛政治化完全根除或完全收编。同时，泛政治化可能带来秩序的危机，也可能带来一种活力，这种活力就在政治变革和调整的空间。

翟志勇（北京航空航天大学法学院副教授）：

第一，刚才姚中秋教授最后讲，中国的新天下主义不会通向一种普遍主义的秩序，而是个多中心治理的世界秩序，这样一个判断实际上是基于传统中国天下秩序本身就是多中心治理的，但是这两者之间有一个很重要的差别。传统中国的天下秩序如果是多中心治理的话，按照姚教授刚才讲到的，实际上它上面还有一个统一的秩序，就是姚老师刚才讲到的共同的文教。除此之外，我们也可以说是以中华帝国的治理体系作为支撑的，所谓的多中心，并不是一个相互平等独立的平面结构，而是具有统一上层结构的立体结构。当姚老师说中国的新天下秩序将通往一个多中心治理的世界秩序，而这个世界秩序又不是普遍性的时候，那就意味着它是没有上层结构的多中心治理，而这样一个多中心治理，又没有办法以传统的地域的远近来衡量。新天下主义即便通向多中心治理，也一定是以某种普遍性作为基础，这或许就是我们共享的一套价值体系和法权结构。

第二，关于余盛峰的四波宪法政治的讨论，这个分类有邓肯·肯尼迪有关法律全球化论述的影子，也有阿克曼关于美国宪法史的解释框架的影子。我对这个分类有很大的质疑，在我看来这不是历时性的宪法政治发展的过程，因为宪法政治的发展过程在某种程度上是共时性的，有四种不同的类型是因为它们发生在不同的旧社会、旧国家里面，发生在不同的地域里面。因此它们呈现出来的问题是完全不同的。我觉得这样一个历时性四波的划分对于历史事实的揭示未必是准确的，而且也无助于阐释世界的再政治化问题。关于世界的再政治化可能会有更好的阐释框架。

许纪霖：

关于天下，我想提几个问题。文教是一，但是尊重多样性，这里面有两个问题，就是说文教在什么样的范围里面。我把它分为内外秩序，外部秩序在整个世界里面。儒家还是文教吗？还是说只是世界各大文明的多而已，而不是一。如果说只是多，你怎么来融化到世界的一里面，这是一个问题。

第二个关于中国内部秩序，我把未来的中国文化分为三个层次，在政治文化层面我认为自由主义是主导的，它构建了政治文化的核心；在伦理秩序层面，儒家作为文教是核心。而第三个层次涉及宗教，这涉及个人的信仰，当然是百花齐放。所以我所理解的文教是在第二个层次即公共伦理道德层面面上。

第三个问题，中国不仅是汉族的中国，还有一个多民族的中国。如何在公共伦理层面上，让西藏人、维吾尔族人、蒙古人也遵从儒家？他们有自己的宗教，这个宗教不仅仅是信仰，而且构成了日常生活的公共伦理。这些问题都要细化。

余盛峰：

我回应一下刘擎老师提的两个意见。第一个意见，所谓的去政治化概念是汪晖首先提出来的，但是我对这个概念有很大的保留意见，因为汪晖先生对去政治化完全是批判的态度。在我看来，去政治化恰恰是一个政体文明能够获得成功的关键——即如何达到去政治化，吸纳那些撕裂政体的力量。而汪晖的再政治化又是群众性的大民主概念，我觉得这是对宪法政治不太负责也并不深入了解的解决方案。

对翟志勇的质疑，我作如下回应。我所说的从西耶斯到施米特再到二战后的三波政治宪法运动，更多的不是历史性的分析框架，而是理念型的分析框架，一定程度上也对应于阿克曼提出的“建国—重建—新政”的分析框架。这三个历史任务，其实也是中国现在同时面临或者在任何历史时代都会以不同面貌重新组合的模式，而不是第一个被第二个覆盖，第二个被第三个覆盖的线性演化过程。三个时代不同的宪法挑战，有可能会在同一时期以不同面貌组合重新显现，所以我用这样一个历史分期来理解政治宪法运动。

我觉得从18世纪立法到19、20世纪，这样一个变化的过程都是在三权里面寻找解决政治危机的出路。但是我现在说的第四波，似乎这三权好像都不太够用，就是立法、行政和司法好像都不足以解决现在所出现的这些问题。

三、新天下主义

许纪霖：

新世界主义和新天下主义是什么关系呢？我认为是：一套价值，各自表述。二者内在是相通的，虽然内在的价值是相通的，却有不同的表述。新世界主义，最后要从世界回到中国，新天下主义就是新世界主义的中国表述。如果讲新世界主义，有人会认为是西方的东西，我要把这套新世界主义内化为中国自身的历史文化来叙述，从中国的历史传统和话语中获得其合法性。

新天下主义的问题意识，实际上是针对今天中国普遍弥漫的中国特殊论，第二个针对的是中国的边疆问题，反思现有的治理模式。第三个是针对今天东亚所出现的危机，针对这三个问题，所以我就讲叫重建中国的内外秩序。

我重点讨论理论的部分，就是天下主义的普世性价值。大部分国家的文化都有特殊性，但只有很少的民族和国家的文化具有普遍性。中国是一个世界民族，它才有普遍性的问题。文明和文化是不一样的，文化只关心什么是我们的，我们的似乎就是好的。但是对于一个文明来说，它真正关心的不是我们的，而是好的，而这个好，是普遍性的好。不仅是对自身好，对整个世界也是好的。弘扬中华文明最重要的是要有一个世界的尺度，放在世界的普适文明角度里来衡量中国，

我说的新天下主义关键是新，是天下主义的2.0版。新天下主义和天下主义大不一样，主要是两个方面。一是去中心、去等级化。传统的天下主义，建构了一个以华夏为中心东亚等级性的秩序，而我说的新天下主义，它是对传统的天下主义和民族国家的双重超越。这一方面对传统天下主义的中心观而言，它保持了传统天下主义的普适性，但是克服了它的中心化和等级化。另外一方面对于民族国家而言，它吸取了民族国家主权平等原则，但是试图超越它的民族国家至上狭隘的立场，用普适主义来平衡特殊主义。

过去的儒家文明、犹太教文明和伊斯兰教文明也是普适文明，差别在哪里？原来轴心文明的普遍性，实际上是从某一个民族的特殊性中升华出来的，而且有自己的超越世界。但是新天下主义的普适性是不在某种特殊性之上，而在众多的特殊性之中。也就是说，新天下主义的普遍性，它是建立在一个多元的、多极的世界基础之上，存在于多元的文明和文化的重叠共识之中。这不仅仅是一个事实性的认同，实际上这里面也有动态的建构过程。钱永祥先生提出了三种不同的普遍性，他的的论证恰恰可以来支撑我的新天下主义的基本立场。他认为第一种是对特殊性压制的普遍性，第二种是在各特殊性之上的“超越的”、“中立的”普遍性，第三种是承认他者、在相互承认的基础上建构起来的普遍性。我说的新天下主义正是钱先生所论证的第三种普遍性。

新天下主义下的中国内外秩序是什么样的？第一，在核心区域，是“一个制度，多种模式”。这个核心区域，主要指以汉人居住为中心的黑河—腾冲线以东的区域。第二，在边疆区域要实现“一个国家，不同文化”，藏族、维吾尔族和蒙古族，有自己的高级宗教，也有政治上的自治要求，只能承认和落实文化的多元主义，但在政治上保持国家的身份认同、平等的公民待遇。第三，在港台地区，实行“一个中华，不同制度”。海峡两岸总是共享着同一个大中华文化，都是同宗同源的华人，儒家作为一个共享的文教就有突出的意义。从策略上来说，更多应该强调文化性，而不是国家性来实现两岸的同一性。

天下主义有其肉身，这个肉身过去是中华帝国，中华帝国最典范的就是清帝国。而清帝国的成功，恰恰是具有多元宗教、多元治理，并不是一个大一统式的、单一的治理模式。中国对于这么大的治理空间，恰恰要恢复到多元的、有弹性的治理模式，这也符合儒家的和而不同的理念。

许章润：

我从四个方面来阐释一下“家国天下”。

1.意象：语境与进路

我的发言藉由学理描述和文化评论，旨在对中国文明谱系中的“家国天下”这一修辞的文化和政治内涵，作一粗浅说明。凡此四字，连缀一体，早成定式，作为一个固定的汉语表述，喻示着一种特有的中国式政治时空，也是一种超迈的理想情怀。中国文明语境下，经年积习，但凡述及一种文化时空与政治情怀，指谓四海之内天下一家的普世寥廓意境，辄言“家国天下”。凡此叙事和心态，仿佛已成中国文明内部的一种普遍性论述，彻古彻今。有时论及某种个人的浩瀚抱负和远大理想，亦且以此作结。故而，对此表述和修辞，我们并不陌生。此刻在文化和和政治两个维度上，围绕于此作一学理描述、义理引申和文化畅想，大概算是一种文化政治学研究。

在此，古典中国的涵育、叙述和体认，与此刻本人对于它们的体认、向往和复述，概为两个层次。在中国文明谱系中，究竟古人对此抱持何种体认，又是怎样论述这一问题的，需要梳理贯通，方得有所归纳。退而求其次，若自文化政治学出发，根据当下的有限阅读、体认乃至于向往，就此四字修辞概为文化政治学阐释，倒并非不可行。

古往今来，“家国”连用，导源于中国文化的家国架构，积淀为中国文明亿万子民文化心理上的家国情怀。一旦“家国天下”四字连缀，则新意生焉，义理宏矣，意境旷达博大，心境刚健优美。其之心怀普世，无分别心，却又饱含上进提澌之勉励，尤值赞叹。其间关键，要亦“天下”二字。盖因无论历时性还是共时性，对于何为天下，可能多有不同看法，使得今日围绕凡此四字修辞打转，必当慎于解读。固然，殷周与秦汉对于“天下”的界定就已然有别，唐宋和明清的理解，亦且不同。置此情形下，“亡国”与“亡天下”对举，则“亡天下”之“天下”可能概指文教。政法架构随朝政的颠覆而去，此为“亡国”；与此同时，若果另一种文明取而代之，自家文化亡了，文明堕入暗夜，则为“亡天下”。说是自家文化文明亡了，恐亦不完全准确，毋宁，是该种文明所积蕴涵养的“文教”，一整套有关生死、祸福、进退和义利的生命哲学、伦理精神、义理逻辑丢失了，人世退回到蛮野，才是真正之“亡天下”也。就中国历史而言，从诸夏到中国，再到天下，可分两层。一层是实体中国文明的不断扩大，所以“天下”的范围在不断地扩大，实指，有边界，可量度。另一方面，天下是文化意向，比如诏令中常用的“今天下初定，海内思安”这类修辞，此处的“天下”既可能是特定历史时段的朝政疆域，也可以说就是普天之下，虚指，无远弗届，不可量度。实际上，帝国之为帝国，一个重要特征就是立国时间上之无始无终与帝国疆域之无远弗届。

因而，一方面，在历史的视野，“天下”有其固定疆域，常常等同于实际有效统治空间和文化散布之所，断然不能将“天下”本质化；另一方面，自法政哲学看，则“天下”又是廓然存在者，蔚为一种文教本质性。所以“亡天下”之“天下”，自亦包括典范性的价值真实，也泛指无远弗届的时空也。从地理概念而言，古典中国是指中央王朝直接或者间接控制的地域，包括直接治理的郡县，也包括那些间接统治的册封、羁縻、土司之地。在中国疆域之外，那些朝贡藩属国，如历史上的越南、朝鲜、琉球、暹罗、缅甸、苏禄等地，虽然不属于中国行政辖制，却是天下的一部分，通过朝贡体系参与到以中国为核心的天下秩序中来。较诸前现代欧洲的“一个上帝，多个王国”，古典中国是“一个天下，多个王朝”。

类如西人的cosmopolites，早期主指希腊—罗马世界，今天如果还用这个词指称希腊—罗马世界的话，多半不脱古典枢纽期的地中海文明疆域；后来泛指大西洋文明范围，再到后来才涵括普天之下，一个全球意象。中国的“天下”同样意味着周天下，再到大中华，最后到“普天之下”。我想可能东西方的天下宇宙概念都经历了这一变迁过程。不论是cosmopolites，还是“天下”，历史实证意义上的范围固有伸缩，但在立意者心中，均泛滥为“无远弗届”之“普天之下”，则一般无二。其伸缩随缘，但涵括四海之内、普天之下。所以，我觉得我们还是可以用“天下”、“普天之下”这一修辞。也就因此，将“家国同构”与“天下一体”连缀起来，构成了中国文明中那种体现世界与我的联系，然后再上升到人类全体的心胸、意境和雄廓之境的“家国天下”，并无不妥。毋宁，“家国天下”四字，高明而通俗，旷达却具体而微，实在是华夏神州开疆拓宇、承家立国的宏伟实践，嘉惠中国文明的伟大修辞，其为文明构想和政治抱负，酣畅道尽了人世格局与世界图景的伟大意象、超迈精神和浩瀚心性。

进而言之，“家国天下”实际上是一种四位一体的伟大修辞。哪四位一体呢？此即政治时空、世界图景、文明景象和道德理想。凡此四位一体，既是普天之下无远弗届，又构成了古往今来，时空俱在其中矣。

2.义项：文化与政治意涵

第一，“家国天下”四字修辞，将人类政治上和平共处可能涉猎的基本伦理—政治单元，网罗一体，恰予配置，通观统筹，实际上搭建了一个世界主义的公共空间概念。在此，家、国与天下，既各有畛域和区际，又联袂一体，混成万象，张弛出处之间，在于努力，依凭造化。又因为“家国天下”之前，尚有“身”这一隐蔽主题，则四字联袂造就的意义系统，意味着这是一种自个体主义的修身起步，依个人的体悟和主张为源头，而用家国来周至天下的同心圆结构，恰为造就圆满个体而造福团体生活的一种修习次第，也是致达人类政治上的和平共处所必不可缺的基本伦理—政治单元。既然身在天下的亿万个体，各为同心圆，则一种多元开放而又互为制衡的意义，自在其中。如此，修身持家，关乎个人，也关乎家国，因而，扫一屋，方可扫天下，澄清天下，需从自身着手，而终究达致天下。

就其内在结构来看，从个人往个人的基本伦理组合单元即家起步，一步一步，渐进而至国与天下，再扩大，由近至远，能近取譬，自然亲切，拢括一切，将政治和道德想象力拓展至无穷，却又以身家之具体修持为起点，对于个人实在提出了极高的要求，全凭各自用功和悟性，做一点算一点，但却标示此为一种终生长旅，不可稍懈。此间区际，稍不小心，就可能对于个人发育施加过度文化伦理压抑，反而导致梁漱溟先生所说的“中国文化之最大缺失在于个人之永不被发现”这一悲剧。一如西方个体主义设计，稍不小心，就会造成自利的无边无界，同样戕害个体。因此，“家国天下”结构并非单纯指向个人，亦非单纯指向家族、社群或者城邦，也非单纯仅只要求民族国家或者蔓延至世界帝国，但是，它包含他们和它们并致力于超越他们和它们，用世界图景，也就是家国天下的浑然结构，把它们连为一体。由此构成一种人类意象与普世境界中的公共空间，起自个体，由小至大，而无远弗届，恰为“家国天下”也。总之，这是一个非常高明的修辞，表达的是一种天下格局下的世界主义公共空间概念。

第二，与此同时，“家国天下”意味着一种中心—边缘结构，既从中心向边缘扩散，又从边缘反馈到中心，而造成双向互动的格局。因为各以自身为中心，则人人为中心，他人为边缘；既以自家为中心，则家家为中心，他家为边缘；各以本国为中心，则各国皆为中心，他国为边缘。上述情形，反之亦然。换言之，己为中心，人人为中心；家为中心，家家为中心；国为中心，各国皆为中心。由此而有天下，则天下系由他们和它们在此关系中所构成，非虚脱缥缈所能蒙混。从而，“家国天下”结构的一个基本思路是，家为家庭成员所组成，各自修身尽责，则家和万事兴；国为国民及其家庭的横向联合组织，自皇室而庶民，家家依恃伦理和睦安详，国家方始可能为一种适足安居的政治共同体。吴飞教授喟言，不懂五服体制，就不懂家国天下，正是有感于此而发。也就因此，“家国天下”意味着各为轴心彼此尊重；各自尊重对方为中心，也就意味着在护持自家的中心地位。譬如，就个人与国家的关系而言，个人和家庭依法纳税，所谓纳粮当兵，等于以国家为中心。那边厢，国家则应恪尽捍卫集体尊严、提供基本公共产品等项职责，实为以国民为中心。类此无数关系，编织出这个家国天下的体系，则“家国天下”遂成一个普世的概念，价值上无分别，文化上无界限，而恰为一种世界主义。而且，这是一个历史文化进程，家、国与天下，在代际传承和人性修习的时间长河中，连理铺陈，纽结一体，其愿景，其极致，莫如“中国如一人，世界为一家”。

就此可以看出，此种秩序，差序而又普遍，并非全然的差序与普遍主义，毋宁，是一个始自当下的历史文化进程，关键在于文教训育，当自己做他人，拟他人当自己，于普世人道的设身处地的过程中，达臻佳境。因而，这是一个对个人、家庭和国家，均提出了极高要求，并且以毕生长旅来践履的漫漫征程。一代又一代，既各自是一个完整的过程，又是大时间中的小段落，藉此无数个体的完整小段落，连缀延续，建构起这一格局，以个体生命的修持而慰藉了当下，又焕然为普世要求，并经由世代传承，积淀为文教，而养育人性。在下作此发掘，不敢肯定它们是否全然为此修辞本身旨意，但是，其为可能发掘出来的道德理想与文明意涵，则无疑义。而且，话说回头，所有的语词、政教的文化含义，不都是层累地积攒起来的吗，不都是一种文明修持的历史过程吗！既然如此，今日对于“家国天下”作此阐解和抉发，正说明这一修辞本身是一个开放的意义空间，其为文化后人提供了可得发挥的余地，并且有待于他们在新时代更作发挥。所谓人文复兴，意义昌隆，此为一途也！

第三，由此伸展开来，在今日文化政治立论，“家国天下”意味着个人抱负、集体寄托、民族理想和公民憧憬的四位一体。因而，个体独立、集体尊严与普世情怀的沟通缠结，使得家国天下的理想和抱负，恰恰需从国族建构起步，并托付于国族。毕竟，民族主义和自由主义是现代国族建构的两大思想理论支柱，民族国家不仅是或者应当是自由人的联合体，而且，也是个体自由的时空边界。反过来，国族建构有赖于家庭和家庭组织的正常化，并以尊重个体独立和捍卫集体尊严为条件。若非国族以独立、自由和尊严为对价，则亿万个体为何作此公共选择？要这个叫做国家的东西做什么？因此，“家国天下”廓然于世界格局，放达于天下大观，却非消解国族建构的重要性甚至迫切性，毋宁，将其置放于这一总体格局之中，而重其所重，轻其所轻。重其所重，故得防范国族失范散架，避免因全球化晃了眼，弃守国族利益边界；轻其所轻，则国族本身并非目的所在，毋宁，藉此架构，为万民谋福祉，给世界以和平。换言之，世界体系中诸族和平共处，恰恰有赖于各国各族的祥和安宁，繁荣昌盛。说到底，个人抱负、集体寄托、民族理想和公民憧憬，凡此四端，就一般情形而言，值此民族国家列国体制时代，均仰赖国族。

也就因此，今日研索“家国天下”的文化蕴涵，进而阐发其法政意义，就在于经此转折，将国家间政治内政化，使得万民法潜转为宪制要求。正如身、家、国、天下之内在牵连，此间国家政治与国家间政治，万民法要求与国家政治的宪制化，同样互为因果，内在勾兑。

第四，进而，牵扯到如何定位中国和中华世界的问题，而有天下主义与世界主义的辨证。就前者而言，窃以为，中国，包括古典中国和现代中国，不仅仅是一种政治邦国与伦理组织，而且历来是一个“中华世界”。即便经历了一百多年的民族国家建设过程，被迫并自觉进入了近世西方主导的世界历史，一种全球体系下的列国体制，但其内在文化理想与深层政治抱负，还是一种中华世界秩序，也不得不总是从世界体系来思考中国问题，于全球纵深来措置中国的起居作息。故尔，中国的奋斗具有了普世的价值，中华儿女的生聚教训凝结着人类的意义。所以，中华世界与全球秩序如何协调，这是当下亟需思考的问题。远看超过一个半世纪的“古今中西”时代，近看中日、中美和中俄的博弈，以及南海风涛、非洲风雷，莫不导引于此，为此大历史进程中零零散散的阶段性因素。在此，撇开华夷之辨和朝贡秩序等旧有范式，晚近中西接触之初，曾有一种描述中国与世界关系的讲法叫做“中国之世界”与“世界之中国”，进而有“中国之中国”与“世界之世界”。循此以思，则中华世界与全球秩序，或者，中华秩序与世界体系，必然成为一个愈益逼近的课题。例如，中华世界是否意味着中国治下的和平，特别是现有的中华文明是否足以支撑全球秩序的精神伦理与现实力量？以此进一步丰富补充并且具体化“家国天下”的内涵外延，是汉语法政学思的必有作业。

第五，为此，引入“王道”与“天道”这两个概念，有助于揭示“家国天下”的道义内涵，申说其价值立场，而传达其精神气质。无论“家国天下”之大格局中，具体结构是中华世界也好，抑或全球秩序也罢，都得讲道理，用老中国的话来说，就是不能违忤王道，而需恪守天道。王道源自天道，将天道外显于人间，以符合天道为前提。所谓王道，究所何指，古人早有讨论，今人有待辨析，并且是一个持续开放的讨论进程，但天下为公，固为其意，也是其义。天下为公，大道畅行，这国族适为家园，这天下才堪安居。因此，“家国天下”意味着“天下归一”，也就是“天下归善”。此善非他，致善之善的过程，至善之善的善境。而善必自伦理始，经由法权政治安排，并且经过公共空间多方商讨，蔚为公理才行。进而，什么是王道、天道和公理，它们如何显现，怎样才能体悟感知，均需诉诸多元讨论。

从中国传统来讲，“天理、人情、国法”恰恰和“身、家、国、天下”互为表里，为其精神伦理和典章制度。二者缠连一体，国之制也，而可望天下之治也。“天下归善”之善，需要见诸理念价值与制度安排，在这个地方我觉得还可以引申一点，那就是把信义、仁爱、和平、自由、平等、博爱、宽容这一套价值理念吸纳进来，作为所谓的普世文教的重点内容，由此衍生出“世界王道”、“全球伦理”与“全球正义”义项，等等。凡此价值理念，就是人情，也就是天理，而进一步丰富了“天理人情”的内涵。

从某种意义上可以说，“经史义理、诗礼文教、伦理纲常、王道政治和家国天下”五项，荦荦大端，得为中国古典文教的核心。其中，尤其是王道政治的理想和家国天下的情怀、气度与格局，构成了华夏文明的古典政治智慧，极有融通于立宪民主与人民共和的理念资源与价值意义。特别是王道政治，作为家国天下的法政核心，其为一种政治设计和政治理想，高自标立，连通德性与政治，照顾现实和理想，是关于如何统治、什么样的政治得为善好的、可欲的政治安排的政治哲学理念，恰恰可以为我们提供助益于“立宪民主、人民共和”的政治想象和价值空间。如果说晚近“民族国家—文化立国”堪为现代国家的初级版本，那么，其后登场的“民主国家—政治立国”，则为现代国家的升级版，中国文明以王道政治补充丰富“立宪民主、人民共和”的制度和义理内涵，需要我们重予创造性解释。

最后，在此必须重申自由理念和自由价值。就是说，“家国天下”须以个人自由为前提，并以此为归宿，落实到个体“身心”以及“修身养性”的具体社会、法律和政治关切上，特别是要保障自我主张的权能，基于自我主张而追求一己幸福的权利。否则，要此“家国天下”做什么？换言之，勿因文化还原与历史主义叙事而遗忘了“个人自由”及其对于当下治道更张的指向性意义。无论讲什么，此为根本，既是前提，也是追求的目的。因此，在从“天下归一”到“天下归善”的语境中，不妨说，自由即善，妨害自由、侵犯自由即恶。在此，既要确立自由为善和以自由立国这一普世理念，同时，以个人自由为核心，需要将它们落实为家国天下的法权安排，则公民德性和个人责任两厢，均不可或缺。就此而言，天下归善之善，必然含蕴自由理念和自由价值这一根本义项在内，而引导出下列人间秩序意向。

3.意向：中华秩序与世界体系

基于上述意象和义项，可得引申出下列意向，主要讲两点。

首先，关于权势转移和文明运势。在全球史视野，纵观这一波文明浪潮，如所周知，晚近三四百年间，这个叫做“现代”和“现代文明”的巨灵首先萌生于地中海一带，再扩展至大西洋两岸，由此形成了“地中海文明”与“大西洋文明”，分别引领现代早期及其以还的两大时段，例属通常所谓的欧美文明或者西方文明，说明这一波现代文明不仅源自欧西，而且，扩展至大西洋彼岸。它们合共一体，相对于雅斯贝斯所说的“古典枢纽文明”，蔚为“现代枢纽文明”。自此以还，人世脉络流转不离其体，人间诸象纷纭均为其用，可谓穷尽了现有的历史可能性，也就是在宣告历史的终结。——一波文明高峰既到，后续的发展路向尚无头绪，而现有的人类想象力和文化创造力还难以提出替代性文明方案，等于是说历史的可能性已然穷尽了，至少，暂且穷尽了。实际上，两三百年来，伴随着这一波文明的成长和发展，对于它的各式挑战，针对其弊端提出的诸般选项，不断修正其用，陆续矫正其象，却无法撼动其体。就是说，它的大框架还在，基本的义理结构、价值体系、历史脉络和叙事方式，及其凝练成型的经济、政治、社会和法制，都还管用，一时间也还无法找到替代性方案。

时至今日，对于它的不断修补充实与批判解构，相反相成，沿承接续，三十年河东又河西，仿佛正在推导出一个“太平洋文明”时代来，不仅在于将此现代枢纽文明推展于广大，而且，可能将其演生到极致，而为这一波现代文明收尾。在此现代世界体系形成、世界主义生育的进程中，中国文明接续既有枢纽文明，接济以中国文化积蕴，倘若内功外力俱备，仿佛有可能将这一波文明推展至高峰，而命定要为这一波文明作结。在此，地中海文明和大西洋文明，如前所述，例属通常所说的“西方文明”，具有同质性。它们不仅承接着“两希”遗产，分享着基督教的精神天空，而且，更为重要的是，同为这个叫做资本主义生产方式和资产阶级市民生活方式的接生婆，一起涵养出一个称为现代世界的大千人世。较诸它们，中国文明似乎得为一种异质文明，却同样被裹挟进入这一波枢纽文明，从而，并非近亲嫁接，却经历了激烈的碰撞、翻转与和解过程，反而可能具有基因优势，而用自家的，也就是某种异质性的文化因素，对此现代世界适予参证、修补和矫正。从而，不仅沿承接续之，而且，在含量、内容和方向上，扩展、丰富与深入之。这是太平洋文明到来或者可能到来，而造成文明运势转移的根本原因所在。其间，“家国天下”观念，以民胞物与、天下一家的胸襟与四海兄弟、五洲共和的情怀，适足以丰富既有的世界主义，重诠全球政治。中国文明做了百年学徒，此时此刻，有可能用自家的求生求荣经验，为人类贡献普世智慧吗？！——机运在此，就在中国文明是否用功了，也看中国文明是否走运了！运气这东西，来也匆匆，去也匆匆，说不好，不好说。

在此大脉络下，就文明板块来看，着眼于文明内部的一致性、同构性或者亲和性，当今之世，大而化之，概为三大板块，此即所谓的蓝色文明、绿色文明和黄色文明，分别陈述了“基督教西方文明”、“伊斯兰阿拉伯文明”和“儒教—佛教东亚文明”。就儒教—佛教的东亚文明来看，不仅涵括中日韩三国，也包括外蒙、缅甸、泰国和印度支那诸邦，乃至于印度。此方水土，历史上分享着儒家文教和佛教文化，近代悉数遭受过西方文明的殖民过程，翻转求生，经历和经历着现代转型，得为一大文明板块。

讲到“黄色文明”圈至少分享着四个“重叠共识”，可以作为构建这个文明圈的基本文明构件使用。一是共同的汉字文化圈。虽说日韩越诸国已然放弃汉字，但典籍蕴积与文化表达，则依然不脱影响。不久前中日韩三国共同协商确立了可得通约的800个汉字，更是基此所作努力，也是朝此方向的良性发展。二是儒家义理与东方伦理。三是我们共同继受的现代性要素，诸如自由、平等、博爱、民主和法治，等等。四是佛教。凡此“重叠共识”，蔚为“东亚文教”。置此东亚文教之下，日本文明（文化）、韩国文明（文化）和中国文明（文化）各行其道，各美其美，却又云蒸霞蔚，造就的是“儒教—佛教文明”的整体性阵势。

此处涉及所谓文教与宗教的关系。传统中国的文明格局，的确，以“一种文教，多种宗教”来概括，得其大体。当然，此处所谓“一个文教”，包括儒学儒义，但不止于儒教，更非意味着就是儒家独尊。毋宁，是儒学儒义为主体所构成的中国文明的普世性价值，是一个奠立于各家各派基础之上又超越于各家各派的人文主义和人类公理公义，各家各派不过是它们的特殊话语系统。在此语境下，可得抽象、凝聚和浓缩出一些通约的义理结构。例如，仁者爱人的德性，天下一家的普世情怀，尊严政治，尊尊亲亲贤贤的伦理序位，苍生平等的理念，凡此皆得为文教的基本内涵。径以儒教独尊，实为文化独断论，而文化独断论可能恰恰是政治专制主义的温床。

话题回到此刻论述的东亚儒教—佛教文明圈，如依此推展，则“普适价值，多种文化（文明）”，大致可得概括。此种普世价值，包括上述四点“重叠共识”，但可能不止于此。毋宁，含括于“全球伦理”中的诸项义理，均适足备选。在此，文教为文明的功能所在，文明为文教的义理之源，文化既可能是文教的对象，也可能是文教的指向。“苗人不服，敷以文教”，说明其为一种文明的进程，也是一项文化事业。进而言之，文化总是特殊的，常常无法通约。与此相对，文明，尤其是类如中国文明这种枢纽文明，恒具普遍性，使得中国文明及其国族实体遂为一种世界历史民族。在此意义上，当今世界，小型民族身处主要大型文明的普世主义包抄之中，从而多所强调自家文化的特殊性，并非等同于以特殊性抗拒普遍性，毋宁，将普遍性具体化为特殊性，等于是在落实和坐实了普遍主义。尤有甚者，同为大型文明，若果身处弱势，亦常常转变为文化本质主义，并以此抗拒另一种大型文明的普世要求。此于近世中国文明和印度文明遭遇西方现代文明之际，表现尤为特出，恰为两大适例。

其次，所谓天命、启示与文明命运的终局性。从大历史观而言，近代中国的文化转型，并非一种文明的“歧出”，毋宁，乃是常态。此话怎讲？因为文明之间的相互借鉴，乃至大规模的文化移植，均属常态，史不鲜见。相反，越是注重接引异质文明，有守有为，越是丰润自家文明，才越有可能造就宏大文明气象。中世以还，西洋文明自阿拉伯文明吸取甚众，适为文艺复兴的必要条件。当年日本接引中华文明，近世再接西洋文明，造就的是日本的文明气象，并未混同于中华或者西洋。因而，晚近中国移植西洋文明，采撷西法，乃至于有“全盘西化”一说，迄而至今，造就的是中国文明的复兴景象。也正是就此而言，笔者才会喟言，中华法系并未坍塌，更未消亡，毋宁，华丽转身，吸纳西式法制和法意，一番更张，几度仓惶，反倒在制度肉身和理念精神两面，愈见强健，而终有毕竟其功的善果。所谓命也，运也，势也，即此之谓乎！

既然如此，又倡言启示与天命，以及“中国之为世界历史民族”等等，岂非想入非非？这话不是没道理。可是，另一方面，在此语境和初始条件下立说，中国的超大规模，使得它确实不可能苟同于小型国族。若谓天命，此即天命之所在也。就此而言，日本历经劫难，挣扎苦斗，昂扬奋斗，经济上曾经长期位居世界老二，其“新亚洲主义”实已穷尽其国力基础上的政治与道德想象力，再想往前奔、向上跃，不可能了。

说到这里，联想到刚才任锋博士申说的问题。任锋讲到三代，征引三代典籍以资说明，无意间给我一个启示，就是在今天中国这样一个非常时刻，大转型到了收束时段，必然会回溯至枢纽文明乃至前枢纽，而于瞻前顾后、左顾右盼中续向前行，因而，“三代”成为支撑资源。回到“三代”，就要讲天、天命和天道。天的概念之于中国文明，堪当枢纽，无法回避，也回避不了，若细加体会，慎予梳理，同样为推敲“家国天下”这一学术作业所不可缺漏。

单就新文化运动以降来看，不少学人对于这一概念已然做过梳理。冯友兰先生的五重之天，由自然之天始，至命运之天、义理之天，而终臻德性之天的绝顶，凌虚蹈空，层次分明，似乎颇合古人心意，却又予以类似现代分析哲学式的疏浚，从而，间架豁朗，廓然大气。在讨论家国天下这一修辞的语境中，“天”这一概念涉关主权和主权者。当代新儒家代表人物以“主权在天”拢括政道，此时此刻，这个天是指哪个天？如果这个天是指德性之天，然后把天命德性信、德政以及得人心联系起来，则与“主权在民”径可化约；如果“主权在天”之“天”本身无所确指，则“主权在天”如同将文教径直等于儒教而走上独断论之路，则天成为直接压迫的同义词，而与多元协商价值相悖，要天作什么。对此，我有压迫感，不吐不快。毕竟，这是一个叫做“现代”的时代，而现代国家经历了两个版本，就是“民族国家”与“民主国家”。前者确立国家主权，后者落实主权在民。在此，《威斯特伐利亚和约》所确立的更多的是“主权国家”概念，而非“民族国家”，直要等到18—19世纪，民族与主权叠合，蔚为国族，才有所谓“民族国家”也。但是，国族由nation（s）所构成，不惟集体的“民族”，而且，个体的国民（nation），才是其基本单元和核心所在，而这正是现代国家的2.0版“民主国家”的精髓。故尔，此一作为主权国家的“民族国家”，必得进境于主权在民的“民主国家”，才是此方水土适堪宜居的正道。实际的历史进程也正好为此提供了发生论说明。

高全喜：

我对两位许教授提一个不同的看法，他们都说新世界主义与新天下主义在观念上大同小异，我不这样认为，我觉得是有实质性的差别。新世界主义的原理像我刚才发言中指出的，是隐秘版的美国问题，最核心之处不是家国天下，不是什么道德情怀这些事情，主要是个人自由以及自由政体，在此基础上才出现所谓的新世界主义秩序。天下主义、家国情怀，如果没有地方自治、个人自由这些核心元素的话，是不能成为新世界主义的。

翟志勇：

对许纪霖老师的发言，我有一个简单的评论，因为许老师的文章当中，至少提到了超越的普遍性、分享的普遍性，作为他各种各样交错的重叠共识最终的出口。但是这里面有一个问题，所谓的分享普遍性或者是超越的普遍性，甚至包括刘擎老师提到跨文化的普遍性，这是什么样的普遍性，是各种文明文化的重叠，以至于大家在文明价值上有一种共识意义上的普遍性，还是这种普遍性仅仅意味着大家都尊重彼此的差异？

许纪霖：

中国的国家认同，一方面需要自由主义，也需要儒家，问题是二者如何相互融合，勾兑为一个现代的国家认同？它们需要彼此内在化，形成中国的公共文化和公共理性，儒家需要自由主义化，自由主义也需要儒家化，儒家通过自由主义的内化，而获得自身的现代形式，而自由主义通过儒家的内化，而获得中国化的本体地位。

新世界主义或者是新天下主义都是一个瓶子，瓶子里面装什么酒？实际上都不排斥自由价值。新世界主义和新天下主义，我们看到都不在一个实体的价值上讨论问题，而是在制度的形式架构上思考。最后对翟志勇的问题的回应。我说的是新天下主义的普遍性，是一种对各种特殊性的重叠共识基础上的普遍性。这当然需要肉身化，这种世界的普遍性当然也需要制度的肉身，需要法权结构。

四、新天下主义与儒学

蔡孟翰（日本千叶大学副教授）：

先澄清一点可能的误解。我完全不反对在规范层次上谈天下主义，但是最好不要把它当成是中国思想史上的一回事，对此我会做一个比较详细的解释。

现在回到我原来的题目上，就是“天下”在明清到底是什么样的政治想象。我先引用乾隆年间一个朝鲜人洪大容到北京，写了一本《干净衕会友录》记录他在北京时与中国士人交往的笔谈与感想。此书一开始即谈到他在东华门路逢翰林两人，“与之语，其后寻往其家，颇有酬酢，而文学甚拙。以中外之别，妄生疑畏；且其言论卑俗，不足与之往来，遂一再见而止”。一句话我觉得很重要，即“以中外之别，妄生疑畏”。在清朝的“天下”怎么会是“无外”，从这位朝鲜人来看绝对不是无外的。这“中外之别”有多么严重呢？严重到使得他没有办法跟这个两个翰林有任何深交，这是朝鲜士人在中国帝都的真实感受。

第二个是中国从《唐律》到《明律》、《清律》已经有很大的差别，可以看出来“天下”内涵的不同。在《唐律》里面有一段话，“诸化外人、同类相犯，各依本俗法；异类相犯者，以法律论”。《唐律疏议》对此条文的解释是：“其有同类自相犯者，须问本国之制，依其俗法断之。异类相犯者、若高丽至与百济相犯之类，皆以国家法律、论定刑名”。其实这是一个非常接近所谓激进多元主义的法律立场。简单地说，当一个新罗人跟另一个新罗人在中国打架，当时的唐律愿意用他们自己的俗法来处理纠纷，但是一个高句丽人跟日本人打架怎么办？就用唐朝的法律来解决。这简直是比西方多元文化主义更加彻底的多元文化主义，这是很多西方多元文化主义者没有办法接受的立场。

即便是在这样的一个多元文化主义开放的“天下”语境，唐朝也是四处侵略各地，现在用边疆这个说法当然从中国中心的角度来讲，从被侵略人的角度来讲只是中国扩张主义而已。这样的天下到了明清是什么情况呢？我们以刚刚那条法律来说，在明清的法律里面很简单，“化外人既来归附，即是王民，有罪並依律断、以示无外”。这里的‘无外’是指在中国内部无外国外面的意思，这恰恰是建立在中外有别的前提上，因为这条是针对“化外人既来归附”，归附什么呢？归附中国。而不是在化外之地仍用王法。

在唐朝如果两个人朝鲜人打架就用朝鲜的俗法来断定，到了明清完全用自己中国的法律来断定。这就是后来鸦片战争时候，当时英国人不愿意他们的人受中国法律的裁判，要用他们的法律。同样的情况，从明朝开始就很明确规定，出入国境是被禁止的，基本上是不许下海，但是实际上还有很多人出去了，法律是在的。在清朝都存在，这样的法律被朝鲜、越南、日本抄袭，形成后来日本人讲的翻译一本荷兰文书时将日本的情况翻译为“锁国”，‘锁国’最早的管理模式也是来自于中国明朝在管理葡萄牙人来中国，先落脚在澳门，再到广州通商。这套模式成为一个“贸易特区”管理模式，后来变成了长崎模式。不但如此，在《明律》里面还有强迫少数民族同化的规定，这是一个非常严厉的法律，“凡蒙古色目人，听与中国人为婚姻，不许本类自相嫁娶。违者杖八十，男女入官为奴”。

任锋：

今天这样的议题“文明—宪制—天下”，我觉得这样的议题非常好，我们应该把它看作多维的复合组合，这种组合超越了我们当下主流人群思考相关问题群的泛式和视野，即所谓“国族—政体—文化”范式，这样一个大家惯于理解当下中国问题普遍性的泛式。“文明—宪制—天下”相对“国族—政体—文化”，这是两条不同的思路，我们要对这个有比较明确的自觉，背后是两种宪制图景的区分或者竞争。

由此现代中国的转型发展，其实被我们今天组合型的提问方式被拓宽了。因为的确我们中国现在道路的问题应该更适合在“文明—宪制—天下”的论域当中进行深邃的思考，而不仅仅是限于“国族—政体—文化”这种对西方现代亦步亦趋的范式。中国在传统意义上何谓中国的问题，如果本身换为宪制表达的话，那就是什么叫中国的宪制，从宪制上怎么理解中国。在这么大的面积，这么多元复杂的情形下，怎么样透过了一个政治、文化的精英群体，把这样一个共同体连接起来，使这样一个多样性、多族群、多地域、多文化的实体产生一种公共的认同，不仅仅是文化认同，而且是政治认同。但它们都是一种公共的认同，这是中国的宪制问题的核心。它有深远的信念和价值根源，也有历时久远的礼法政体技艺。

比如说在文明意义上，我们真的要好好理解超越，超越到底是什么样的意思。换为中国文明，我们要好好地理解天，在何种意义上构成了中国的轴心文明的超越存在，它的特质是什么，它是否可以被归为宗教文明意义上的某种超越纬度。这个天和天下之间是怎么样生成构成性关系的，天和天命之间又是怎么样生成历史哲学的关系。其实这个问题并不是好回答的一个问题，从我们今天的探讨来看，我觉得大家并没有太直面这个问题，对于自己文明的根底没有体认，这个天是什么呢？我们去看中国宪制的构成里面，它这个天就是极为抽象而极为周遍切实的，但是包容性极强，又不同于一神教的这样一种信念传统。

殷周之际是理解天和天之所以形成的关键点，特别是透过这种经典所塑造的法政新制，影响了几千年中国的文化和政治精英，我们看看《诗经》里面的《大雅》，我们看《尚书》的尧舜，我们才能真正理解中国人怎么使天和治理过程形成了内在性的构成关系。比如说我们今天转换一个现代法政的语言，西方现代是主权在民，我们不要这个，我们要主权在天，问题就来了。天是否能作为主权者，主权者对于我们中国文明的现代转型是否是非常合适思考的概念，主权这种概念在未来中国所谓新世界这种秩序当中，它怎么样安顿？天不是神学，不是启示论。它更多体现为治理历史的过程。比如历史三代论的心智，这对于中国法政秩序的形成是非常根本的。而这个东西我们今天有多少人有真正的领会？我们可能过多的陷入了线性论和进步论的思考当中。所以说怎么样理解天这个最重要的超越纬度，这是对我们非常重要的挑战。

蔡孟翰：

其实我对明清的这个描述，是试图想要从中国自己的语言来批判中国自己，而不是去套用西方对中国的批判来批判。另一方面，我想强调其实今天的中国受到明清的影响会比《尚书》那个年代来的更直接。实际上，今天中国的治理办法与模式，与明清时代有着很大关联。如果我们没更清楚地了解明清，我们就没有办法更准确地批判今天中国的问题。

我们从明清可以看到，为什么明清会用这么多激烈的方式来管理少数民族或者是积极管理人的移动。一方面这是来自于它对于汉唐帝国的反弹，因为汉唐太过于开放了，而且汉唐开放的结果是安禄山之乱。汉唐帝国的“天下”想象毕竟是比较开放的，比较接近于所谓现在不少人喜欢谈的“无外”这一部分。所谓“无外”在现实政治上一方面是无外与开放，另一方面也是有霸权侵略型的政治。就像今天的美国，它的霸权与社会的开放一体两面，不能一刀两断切开，我们不能希望它是开放的美国，但是又不是霸权的美国。

高全喜：

新儒家所高调推崇的三代之治，究竟是一种政治理想，还是历史中的现实存在？我觉得秦汉之后，天道也好，治理秩序也罢，中国历史一直是皇权专制主义占据主导地位。激进主义地以经解史，我一直觉得是个大问题。

李筠：

任锋提文明、宪制、天下，前者是可取的思路，后者实际上是一个小格局，而且容易落入自我中心的窠臼。任锋也提了四条路径，实际上你和刘擎的对话当中，是想拿出本体论来，我有一个过硬的核心，我是中国人，沿着这个基点我们再讲历史哲学，再讲治理之道；而刘擎没有亮出本体论的安排，也就很难往下讲。任锋还是有嫌疑落入了自己讲的所谓文化政治之中，还是想通过文化的厘定来解决本体论的问题，同时，也没有提出儒家的历史哲学，也就是现在的儒家构造了什么样的东西来讲中华文明这套故事，并赋予其价值，这仍然是缺位的。本体论轻飘飘，又缺乏历史哲学向下联系，和治理之道相沟通起来就显得特别的唐突，而法权安排自然也就开不出来。所以我觉得，任锋这四个步骤，本体论、历史哲学、治理之道、法权安排，是混乱的，明确了这四层，希望你们有更激烈的对话和对接。

刘擎：

我跟任锋大概有一个出发点上的区别，到底是“为了儒家的中国”，还是“为了中国的儒家”？所以，可能有一个“厚今薄古”还是“厚古薄今”和问题。在我看来，当代中国人受到了现代性的塑造，大多数人很难接受形而上的、经验上不可感知的天命或天道的东西。所以，规范性的根基不得不来自现代生活世界中已经被默认的价值，以此为起点，来看中国传统中的哪些资源可以通过创造性转换开出新的中国文明。这个文明应当最大限度地吸收中国古代包括儒家的智慧，但在根本上是为了中国的自由与繁荣，所以是“为了中国来看儒家”。而现在许多儒家，往往是基于曾经有过的辉煌，无论是想象的还是实际的辉煌，要重现这个传说中的辉煌，所以是“为了儒家的中国”。但我相信，中国的传统智慧可以有一个现代的表达，但各种要素怎样组合，相互关系是什么，我还没有想清楚。所以，我愿意有点开放，不要变成教条主义者。

许章润：

任锋讲的天的概念，非常重要。在这种情况下有一个问题，天这个概念过去我们有过梳理，自然之天、命运之天、义理之天，德性之天是最高的。刚刚说主权在天的时候，这个天是指哪个天，如果这个天是指德性之天，然后把天命、德性、德政、得人心联系起来，最终和主权在民是可以化约的。如果主权在天，这个天本身没有搞清楚，那么这个主权在天有可能和文教等于儒教就会走上独断论，这个跟多元协商价值相悖。

任锋：

始终没有一个唯一的点来作为政治争议和冲突的焦点，那个东西其实和中国传统政治秩序由天而来的治理结构基本是非常相同的。

许纪霖：

用这个尺度来寻找儒家是否在当下有价值固然可取，但是我自己的经验发现，现实生活是很复杂的。当下的生活不仅有对自由平等的诉求，同时也有对儒家的那种道德伦理生命关怀的诉求性。我发现这几年企业家的读书蔚然成风，但上海的企业家对中国的心性之学，从儒家到佛教的兴趣，要超过对自由主义的兴趣。这也是当下生活的一种渴求，儒家也构成了当下生命的一部分，并非仅仅是死去的博物馆文化。

刘擎：

现实生活，特别是人的精神生活，当然并不是只有自由主义，西方也不是。在自由主义发端的三百年前，欧洲绝大部分人是天主教徒和新教徒。但正是因为各自有自己的生活追求，大家在一起应当怎么过？自由主义首先关注的问题不是一个人怎么生活，而是大家在一起怎么生活。彼此之间要平等吗？要相互尊重吗？遇到异己的同胞能不能求同存异？能不能不用或最少使用暴力？自由主义可能很无趣，但是没有这些原则，有趣的生活是无从保障的，我们无法在一个更大的共同体里一起生活。我重复说过不只多少次了，仅有自由主义是不够的，没有自由主义是不行的。所以，我谈的是政治自由主义，不是整全性的自由主义。

翟志勇：

任锋老师反复讲三代治理和公共治理问题，但是你如何能够从三代治理推导出你现在谈的现代宪制呢？当你讲现代宪制时，实际上你还是接受现代一套普适的宪法制度。因此三代只能变成一种宪法文化，是一种不成文的制度。我觉得这里面仍然存在两套话语体系：你要把古代讲得很现代，用一套现代话语体系，你又要把现代讲得很古代，用一套古代话语体系。当然，或许你这样讲来讲去，将来也能够成功，但至少现在听起来，总感觉两套话语体系并未能融会贯通。

蔡孟翰：

任锋讲的三代理念或者他想提倡的理念，跟现代的政法关系不见得是两套话语，还是可以放在一起的。当你把三代理念拿来提，用三代的理念来指导今天政法的改革，我觉得可以提。不过，我们要切知今天我们对明清的中国如果了解过于空洞的话，其实便掌握不住今天中国的问题，所以我只是在强调历史的重要性。同时，把中国各段的历史讲清楚，对于大家想要挖掘儒家或者挖掘道家，甚至是法家各方面的资源，可以提供更多的选择让大家去发挥。

五、新世界主义还是新天下主义？

施展（外交学院副教授）：

我的发言是“帝国与体系——基于新世界主义的历史叙述”，这个主题试图重构中国的历史哲学，试图重新解释究竟何谓中国。我们的切入点是从边疆的视角，而不是从儒家的视角。因为今天是从大清继承过来的中国，所谓的地大物博、人口众多，人口众多跟儒家和汉族地区有关，跟中国有关，地大物博基本上都是少数民族地区的事。所以单用汉族或者单用儒家，在我们看来是不足以解释中国的。我们打算从东北、西北、东南、西南几个方向的边疆来讨论，重新思考究竟何谓中国的问题。我们工作的意图，我称之为试图打破三个史观。一个是汉族中心主义史观，一个是一元实体的中国观，再一个是革命史观，前两个如果不破掉，我们永远无以定边疆，因为你无法解释边疆地区为什么应该跟中原在一起，应该是一体的。后一个不处理掉的话，一方面无法和自己的过去和解，另一方面无法与我们所处的外部世界和解，因为你始终无法解释你和世界是什么样的关系，以及你自己和过去之间是什么样的关系。所以，要想把这些现实的问题处理好，我们反倒需要回到一种历史哲学的层面上，来重新思考何谓中国，以及中国与世界的关系。在这个基础之上，我们对历史哲学的思考，我用这两个关键词来处理，称之为“帝国”与“体系”。

我们所谈的话题，主要分为两类，一个是两位许教授所提的新天下主义，包括任锋也在谈这些东西。从我思考的角度来看，这种思路似乎本质主义的倾向过强，这个本质主义的取向，和西方中心主义实际上是镜像关系。另一个是刘擎教授的遭遇论，而遭遇论对文明主体或者是文化主体的论述不足。

我的研究可称为帝国论和遭遇论的综合论，就是所谓的帝国与体系。这个怎么理解，我想用一句哈耶克风格的话表述出来，就是，我们从古代一直到今天，人类的秩序或者是世界的秩序，是在帝国的行动当中，但不是在帝国的设计当中生成的。从古代到今天，基于帝国的行动，还面临一个现实的约束条件，就是人类技术的发展，技术的发展导致了刘擎教授所提到的“三脱”，脱域、脱魅、脱嵌，这“三脱”从根本的生存条件上造成了古今之争，这是我要谈的问题。

这里所谓的基于帝国的行动，而非基于帝国的设计所形成的世界秩序，是因为我们可以说帝国它只要你称之为帝国，你就已经为它赋名了，用一个概念界定它了，它一定有概念之外的、外在于帝国的部分，帝国始终要面临自己与其外部之间的关系的问题。这个关系，就是我所要谈的帝国与体系之间的关系，它在历史上经历过多次的变化，这些变化使得帝国与体系之间的关系，在呈现形式上也不停地变化，这系列变化我称之为帝国经历过几种类型，暂且用如下几个概念界定之：核心帝国、普遍帝国、世界帝国、普遍秩序。先是有核心帝国，它是内在于体系的；之后有普遍帝国，普遍帝国是那个大于核心帝国的体系本身成长为帝国。但是在核心帝国时期和普遍帝国时期，都有一个状况，就是无论帝国还是体系，它们都没有摆脱开文明对它的定义，它都和文明嵌套在一起，原因是在于那时候的技术条件，它使得帝国——或者是被扩展为帝国的体系——它的覆盖半径也就那么大了。在这个半径之内，它可以和文明嵌套在一起的。在此基础上我进一步提出一个概念，世界帝国，此时文明跟世界帝国开始脱嵌了；最后，要有对于世界帝国的一个超越，达到人类的普遍秩序。

在这个逻辑之下，以中国为例，我来谈一下帝国与体系之间的关系。中国的历史我称之为中国历史三阶段论，第一阶段是中国从核心帝国到普遍帝国的发展。先说什么叫核心帝国。帝国它首先有一个基本的特征，它是某种文明或者是某种文化的道德理想的世俗担当者，本来它应该是普世的，不管是西方的或者是东方的，任何一个伟大的文明都自视为普世的。生成一个轴心文明的地区，它对应的一定会生成一个轴心帝国，但是这个轴心帝国在文明属性之外，还有它的政治属性或者说治理属性。这个政治/治理属性，它在古代受制于特定的地理关系，形成现实的治理秩序，从而在地理上不可能普世，一定是有限的。这个帝国以首都为中心向四周辐射，我把它称之为核心帝国，其实际控制区域之外就是蛮族地区。蛮族地区和核心地区的关系之间有双重特性，一方面从治理层面来说它对核心帝国有很大的威胁，另一方面从文化上它对于代表文明的核心帝国又有很强的仰慕性。核心帝国因为文明从它那里生长，以及由它来作为具体的担当者，它是历史秩序的书写者，它肯定会成为历史叙事唯一的主体。但是不要忘了还有处在核心帝国控制区域之外的蛮族地区，它与核心帝国共同构成一个超帝国的体系。该体系本身又有一个演化史，逐渐演化形成更具有普遍性的治理秩序，也就是说那个超（核心）帝国的体系，演化为一个帝国，我称之为普遍帝国。

中国从核心帝国到普遍帝国是怎么演变的呢？首先是周秦之变，在周代的时候我们看到中原这边是天下的状态，多元并立，真正意义上的封建社会。在封建时代，战争是贵族的事，平民无从参与，战争的礼仪性远远大于实用性。在这种情况下，战争绝对不是比拼资源动员力的打法，而首先是比拼谁正步踢得好的打法，宋襄公“不击半渡，不鼓不成列，不擒二毛”等等基本原则，便是这种精神的绝唱。从商鞅变法开始，开始用军功来决定社会级别和等级，于是战争便走上实用性大于礼仪性的逻辑，进入到这个逻辑以后，就到了比拼资源动员力的过程，此种比拼的逻辑终点一定是大一统的秩序。而到了大一统的秩序以后，可以粗糙地说，所谓的天下，在中原地区已经作为核心帝国完成和实现了，秦汉的时候已经建立起来了。

但是这个核心帝国建立起来之后，它马上开启了大于核心帝国的体系。这个体系当中的另一方就是北方的草原民族。在秦统一天下之前，我们很少听说北边的蛮族对中原构成威胁，但是秦一统之后，仿佛从天而降一般，一个庞大的草原帝国出现了。原因在于，草原上由于其独特的生态特征，使得基本的组织原则是小规模的部落散居游牧，同时与南边做贸易以换取必要的粮食、布料等；在南边不同的地方，各个诸侯国会竞相与北边贸易，以换取上好的马匹，在这种竞争的格局下，北边的诸多散落部落可以各自贸易。但是待到南边统一了，一下子就可以对北边提出很苛刻的贸易条件，甚至干脆拒绝贸易，假如北边那些各自仍然是零散的游牧部落不联合成为一个部落联盟的话，它则无法获取来自南边的必需品，所以就必须统一起来与南边对抗。在这种情况下，南边的核心帝国形成了，马上就会进入和北方草原帝国的对峙关系。对这个外在约束条件，我们可以从一个很有意思的角度看，就纯正的汉人王朝而言，从来都没有有效地同时统治过长城南北，因为这里涉及我一直在谈的东西，就是儒家的地理依赖性。儒家的三从四德、三纲五常等等，作为教义传过去是没有问题的，书运过去就是了，但是倘若要转化为一种现实的制度安排，以及具体的伦理实践的话，就必须得有一种定居的生活方式，而定居的生活方式要求着农耕的生产方式，农耕就有进一步的约束条件，400毫米等降雨线，也就是长城。儒家帝国过不去长城，北面依靠儒家的方式统治不了。所以纯汉人王朝从来没有可持续地统治过长城以北，只有草原征服王朝做到过这一点。

反过来，不谈草原王朝，就纯汉人王朝而言，也还有一个经常被我们忽视的问题。纯汉人王朝就控制不了草原帝国，草原会对你构成巨大的安全压力，这个安全压力使得你在北方边境必须做出相应的军政和财政安排，否则就会迅速败亡。对儒家来说，它必须把自己外化为一整套的治理秩序，或者说现实的治理秩序，它要给出全面的正当性辩护。于是它就必须对于前述的军政和财政安排作出解释，只要这个东西你解释不了的话，那么就意味着你对政权的正当性辩护始终是残缺的。所以我们要说，在纯汉人王朝时期，草原帝国也是以一种间接的方式参与到中原的政治、秩序、观念的建构过程当中的。在无视草原帝国，只看中原的情况下，实际上是无法真正地完整地理解中原的。

所谓的从核心帝国到普遍帝国，在古代的技术条件下，东亚大陆，有的时候包括部分中亚，游牧—定居的南北对峙关系，两边始终都没有办法有效地把自己和对方的关系安排进一整套的政治秩序里面，只有到了来自东北的草原民族，它入主中原之后才把这个问题解决。在乾隆朝平疆的时候，这个秩序达到极致。这个时候，满蒙地区主导军事秩序，汉族地区主导财政秩序，藏族地区用它的精神力量驯化外蒙以免重蹈当年成吉思汗灭大金的覆辙，回部则提供整个帝国的安全空间，汉满蒙回藏五族、也是五个地理空间区，各得其所，通过大清皇帝的多元身份获得统一，到了这时候东亚大陆的体系完成了从核心帝国到普遍帝国的演化过程。

核心帝国是内在于体系，普遍帝国则是体系本身已经构成帝国了。但是在东亚大陆这边前述的秩序演化刚完成没多久，西方人就来了。西方世界在此前已经经历过复杂的各种革命历史，那些历史在西方带来脱嵌的结果，其中最大的动力机制来源于基于现代工业和远洋贸易的经济脱嵌，它推动了社会秩序、精神观念等等各种脱嵌，种种脱嵌给西方带来了各种各样的动荡和混乱，最终西方人找到了一套观念和法权办法来安顿它。这个过程带来一个结果，就是在古典时代，帝国之普遍性的达成，最多也不过是普遍帝国和其文明辐射区域终于重合了，限于技术条件，帝国的力量投放无法超越于其文明辐射区域的半径之外。但是脱嵌的结果是，西方所建立的现代帝国，它以全球为单位，并且它背后的财政逻辑和军事逻辑、安全逻辑都是基于一整套的全球经贸过程的，它的财政半径恒等于治理半径——但是这个帝国的担纲者会变，从英国变到美国——古典时代带来帝国覆亡的扩张过度的问题就此克服。帝国与文明之间的应和关系也就脱嵌出去了。

在乾隆朝，就儒家的普遍性、以及就当时的技术条件而言，我们终于达到普遍性了，终于实现天下理想了。但是新的技术条件所带来西方所主导的世界帝国，却使得中华帝国的普遍性被再次打成特殊性，这是儒家必须思考和必须面对的问题。当时的大清试图想方设法回答这个问题，但是对于这个问题的回答却始终不理想。你要想实现转型，转型的契机是什么？因为你挨打了，转型的目标就是不再挨打，需要强化国家的动员机制。动员机制的强化，除了在实务层面增强汲取之外，更要为这种汲取提供理论上的正当性，而传统文化要求的是与民生息，无法提供该种正当性，所以需要寻找新的叙事逻辑。就现代而言，最有效的动员叙事，肯定是民族主义；但是作为帝国来说，民族主义恰恰是肢解你的，你用这个东西是自寻死路。于是，你又得找动员机制，又得承认边疆的主体性，又不能让帝国被肢解，最起码对当时的帝国本身来说肯定不想被肢解，这几个任务彼此是矛盾的，彼此矛盾的任务要同时完成，在当时的大清根本找不到办法来处理。

接下来看西方建立的世界帝国。就古典帝国而言，刚才蔡孟翰提到了肯定有大量的对外侵略和暴力等等。但是这里需要注意的是，帝国必然有侵略和暴力，暴力本身可以很残酷，但是它不一定邪恶，关键在于你是否能够找到一套大家可以共同接受的、有共识的文化性的东西来驯化它，来正当化对暴力的使用。一旦你可以找到这个东西，暴力的行使便从军事行为转化为警察行为。西方帝国把自己的治理范围和暴力范围扩充自己的文明辐射区域之外，然后它用一套具有普世主义的价值话语来正当化其对世界的控制，但是其话语的底色仍然是一套西方中心的东西，这个底色在非西方地区是不一定被接受的，这就使得它的暴力在本文明辐射区之外的覆盖，从残酷开始转化为虚伪——当然，在其本文明辐射区之内，理论对暴力的辩护与驯化仍然是有效的——在非西方地区，世界帝国的正当性本身就出现问题了。于是在我们这边，一方面，民族主义试图转型和自救；另一方面，我们又对世界帝国提出质疑，质疑其虚伪性，这两个方面加在一块，合成了进一步刺激我们的民族主义情绪的东西。并且在这里面它进一步刺激出一个东西，一种对于我们的文化，以及对于世界的本质主义的想象，这种本质主义的想象可能会使得传统帝国的多元性在这些想象当中全部被碾碎，到后来就变成了我们最后所知道的，要找到一个最终超越汉民族主义的民族主义动员方案。在民国的架构下，超汉族主义的民族主义动员方案始终没有被找到，找到的所有的东西严格来说都是汉族主义的某种延伸。只要你是以这个逻辑来找，你所有的动员方式都是汉族主义的，但不超越汉族主义便无法安顿边疆，无法把所有的目标聚焦在一个超越于汉族之上的中国。

余盛峰：

我认为，判断这些概念里面哪些更有理论潜力或者说更有揭开问题的能力，关键是哪个概念更能准确描述和理解当代世界的变化。无论是以前用的民族国家和帝国概念，都不足以准确地描述当代世界的根本逻辑。但是，理解问题的根源，我认为还是要回到民族国家体系，即我们现在遇到的危机，其实根本是民族国家宪法秩序的问题。

为什么这么说呢？因为，这里有一个根本的问题逻辑。就是说，在17世纪到20世纪四百年的时间里，在主权—民族国家这样一个范围之内，无论是经济，还是宗教、政治、文化议题基本都是被民族国家垄断的，所有议题都要在民族国家这样一个范围内进行控制和规范。宪法的功能，都是在民族国家范围内建立和实现的。大家可以发现，无论是宗教、贸易、经济、政治、文化，实际都已经超脱出民族国家的范围，而在全球范围内流动，所以，如果还试图仅仅在民族国家范围内，通过国家立法，通过国内行政和国家司法来解决这些问题，就会捉襟见肘。相关措施定得再好，也会发现效果不尽如人意——对于金融系统的管理，对于跨国公司的管理，包括对于宗教超越领土扩散和传播的问题，都已经难以在民族国家的主权范围进行控制。这是一个根本性的危机，这些传统的可以控制在民族国家范围内的力量现在都跑出去了，它已经不再仅仅在民族国家这个平台上游戏。

所以，我觉得关键是如何理解这样一个超脱和逃逸的过程，用哪个概念更能够把握这样一个变化趋势，“全球化”这个概念也不管用，“天下”和“新世界主义”也太模糊。我们需要一系列更为精确而有力的理论概念和分析工具。

刘擎：

实际上全球性的秩序或者是国际性的秩序，一直有一个大国主导的秩序在起作用。从荷兰开始，在西方世界有一个联绵不断的帝国集团实际上起作用，虽然它以民族国家的形态在表现，也有一个跨民族的，又是大民族的概念。所以我们做的工作就是针对提出的问题，对这个问题挑战的回应，我们不要被民族国家这个框架限制住。我们看到历史的世界史，实际上一直存在超民族国家的秩序，这个秩序有成功的时刻，有能够治理的时刻，也有它的危机所在。今天我第一次听施展的版本，我完全接受所谓综合，我希望的就是这个。

宋磊（北京大学政府管理学院副教授）：

那些帝国可以同时并立的前提，不存在竞争的问题。现在一个最基本的变化就是全球化，全球化这个词可能大家有争议，但是不管怎么说全球化生产组织方式必须在同一个空间里面竞争了，基本上是资本主义的生产组织方式。我的问题是施展讲的文明，只能理解成上层建筑或者是意识形态。按照马克思的观点是进化论的观点，经济基础未必是决定上层建筑的，政治体系的多样性就不是问题了。

施展：

我们并不是从经济基础决定上层建筑的角度来看，我们只是说经济基础会构成上层建筑的约束条件。就上层建筑本身来说，它究竟是什么样，可以用一个进化论的概念来描述，变异是随机的，但是选择是收敛的，收敛在于约束条件上。至于你提到新的经济方式和过去不一样，前面我说了在现代所形成的世界帝国，它和文明之间的关系已经脱嵌了，它的根本基础不在于文明，尽管它在表明上用西方文明来说事，这个导致它在非西方地区的某种虚伪化，这种虚伪化是需要被克服的，才能帮助它成为它自己，否则它的虚伪化也丢失了它自己。

康子兴：

波兰尼的“脱嵌”是要阐明经济与社会、政治间的关系。经济它不是纯粹价值而与社会、政治孤立的，而是嵌入在社会体制中。他要批评的是当时许多经济学人对经济的误解，他们的理解使经济从社会体中脱嵌出来。所以当施展讲到这个概念的时候，他说帝国脱嵌了文明，但他恰恰又强调帝国是一个文明体。在施展的论述中，新帝国主义、英美的帝国主义恰恰不是脱嵌的。我们看到它的经济扩张，经济扩张背后有新教的伦理在。只不过到了中国，宗教的方面去掉了，欲望彻底解放出来。所以，施展对这个概念是有一些误用的。您讲的帝国不是脱嵌的，而是嵌入在一个基督教的文明之中。当然在谈论中国问题的时候，它是否又是脱嵌的呢？我觉得未必，它是嵌入在一个新的不太好描述的社会或者是政治文明之中。

刘擎：

“脱嵌”这个词有特定的用法，而且在波兰尼的意义上当然是批判性的。但是奇妙的是这种脱嵌居然发生了，脱嵌的后果延续着，伴随它的病态一直在延续。

但在学术界，“脱嵌”不只是在波兰尼意义上使用，还有很多其他用法，比如说查尔斯·泰勒。他将现代性的发生包括着双重脱嵌：一个是人类从整个宇宙结构中脱嵌，主客观世界的形成，所谓“人类中心主义”的转向；另一个是个体从有机共同体的结构中脱嵌，所谓“个体主义转向”。现代性是双重转型的结果。我想施展的意思，是说资本主义作为一个生产方式从特定的文明中剥离出来。但韦伯有一个相似的看法，本来资本主义是作为一种救赎方式出现的，因此也是嵌入在基督教文明之中的。但后来变化了，今天的资本主义不再是为证明自己是上帝的“选民”，逐利本身就是目的。

施展：

在过去所有的经济都必须结合具体的宗教、文化、社会、庄园制等等一系列东西来讨论，脱离开谈不了。经济受那些东西的制约，受那些上层建筑的制约。但是到了资本主义时代经济完全独立开来，它引发一整套社会结构的崩溃，传统道德的崩溃，这个是当时西方的脱嵌；而西方为了驯化这个问题花了很长时间，到了苏格兰启蒙的时候，可以说驯化得差不多了，脱嵌的世界终于再入嵌。在所有非西方的地方，被西方主导的世界帝国所统治后，面对脱嵌，遭遇到更加困难的问题，因为西方它可以自主地掌握驯化脱嵌的时间节奏，对于非西方国家和非西方文明来说没有办法自主控制节奏，从而使得这个问题加倍的复杂化。

文明从来都是在一个具体的社会结构、历史结构当中存在的。过去的社会结构和历史结构，使得文明的表达形式没有办法应对已经脱出来的资本主义经济，它需要改造自己以适应资本主义经济，这需要找到一个办法。

康子兴：

当我们在这里谈论所谓美帝国时，它指的是近代资本主义发展到极致的帝国形态。它不是一个脱嵌的纯粹的经济体，当然也就不能有施展所谓的虚伪性。我们要理解当代资本主义背后的精神依托，它并不是韦伯讲的纯粹的新教文明。资本主义文明的发育经历了一个漫长的历程，它在神学、政治、社会、经济等诸多层面都有其基础，它对人性具有新的认识和新的理解。所以它具有非常丰满的文明形态。

施展：

康子兴误解我说的虚伪性，我不是说它本身就是虚伪的。用法国的例子可能更容易说清楚。我们经常说民族主义是从法国大革命开始的，法国的政治民族主义与任何血缘、信仰的特征都没有关系，于是它本身是普世主义的东西。我所谓美国主导的世界帝国的虚伪化，并不是说美国本身是虚伪的，而是说在非西方文明的地区，一些文明共识不存在的情况下，你的暴力无法被有效地正当化，此时你就出现问题了。

蔡孟翰：

儒家真的是没有办法在边疆地区成功吗？真的没有办法到游牧地区成功？我觉得从中国历史角度来讲也很难这样一言断定。比如说汉唐在整个今天新疆地区的成功，这个怎么解释呢？为什么明朝它在整个大漠南北没有办法有效地控制，因为它自己放弃了，在明成祖的时候他放弃了河套那个地方，控制大漠南北一定要控制住河套这个地方。

所以很多问题可能没有办法，也最好不要马上理解为这是儒家思想本身的局限。而是应该看当时的政治到底怎么样。以新疆而言，因为明朝根本就对新疆没有兴趣，可是要控制大漠南北，我们从汉朝到唐朝的策略是一定要控制新疆才能控制漠北。从宋以来这个策略被放弃了，到后来满族人他们回到了汉唐以前的做法，而且干脆把漠北，新疆、西藏一起打下来，这样边疆才能稳定下来。所以他们是从整个汉唐到宋明的历史经验中走出来的。当然他们控制的边疆并不是一个赚钱的殖民地，《亚当·斯密在北京》一书中也提到当时清朝对于新疆的控制不是赚钱的生意，基本上是赔钱的生意，只是为了国家安全而已。当然这些政治决策可能也受到当时那个时代儒家思考的影响。

施展：

我是说儒家这套理论在漠北无法转化为日常的伦理实践，因为漠北那种自然条件约束使得你这套东西没有办法转化出来，否则你活不下去。在这种情况下你想在漠北玩得转，你要想建立起统治秩序，你必须得是草原英雄的身份，以可汗的身份来做。

六、法治与文明

任剑涛：

如果说中国目前承诺的仅仅是依法治国，就无所谓中华文明的自我超越。因为，我们中国传统不见得没有按照法理来治国、完全没有法制安排。我的陈述或许会遭遇到两个质疑：一个是，在中华文明的重新自我陈述当中，我们的秩序建构能不能够容纳、或者是不是已经容纳了法治的秩序结构？第二个是，在各位的宏大话语陈述中，我会受到“鄙俗”的质疑。因为我还是在民族国家的范围内来考虑问题的，没有放到世界主义、天下秩序、全球重建这个语境当中。基于此，我需要对这两个语境做一个限定。

“中华文明的自我超越”这一命题，本身是一个针对地域文明的政治形态变迁的说法，主要是就中原文化辐射、影响的“中国”地域和跨“中国”地域但接受中华文明的文明形态。这样一个文明形态的自我超越，究竟如何落地，又呈现为一个什么形式，是这一命题的主要指向。解析中华文明自我超越的命题，当然首先要强调，中华文明的实在落地形态是今天的“中国”，也就是中华人民共和国。这是从领土、人口和主权的国家形式要素上确立起来的“中国”。但这中间有不小的张力。这种张力，主要体现在文明与政治两者之间。毋庸讳言，中华文明的传统话语结构，其实已经遭到了颠覆。“中国”实际上有一个学理分析的需要在。从晚清浮现、民国坐实，中国需要建立一个民族国家，但所有应对这一转变的论说，基本上流于传统帝国、抑或政党国家的话语，这些都是仿照民族国家的论述而已。实际上，中国的现代建国，一方面要建构的是标准的政治民族基础上的现代国家；另一方面要建构的这个国家必须是一个立宪民主的国家。转换背景来论说中国的国家形态，当然可以用传统的世界帝国、普遍帝国来做另外的解释。但需要承认的是，中国的现代建国最后落定的是规范意义上的现代国家的扭曲形态，也就是是政党国家。政党国家极为特殊，不可能与各位所论述的世界帝国和普遍帝国挂钩。这样的论说，缺乏国家论述的确定性，我们必须将之收回来，以确定性的政体对象来谈论国家问题。中国今天要处理的、最重要的国家问题，恐怕根本不是世界主义、天下秩序的建构问题。首先需要处理的是百余年建构起来的政党国家的政治遗产。这个政党国家，它的实质结构、形式结构究竟是什么呢？也许人们一时还无法给出明确的答案。但它绝对不是民族国家。只不过容易让人迷惑的是，政党国家对自己的国家理论陈述，在形式上基本采用民族国家的话语结构来自我陈述。

在汉语政治学界，大多数学者对西方民族国家的政治学有反弹心理，但基本上还是在民族国家政治学的如来佛手掌里跳跃。需要确认的是，在中国，还在继续深化的国家形态是政党国家——这种极其特殊的现代国家形态。理解政党在国家之上或在国家之外建构国家，与我们所表达的天下体系、世界帝国、普遍帝国的说法，有着根本差异。如果无视这种差异，直接在中国的现行国家结构中言说新世界主义、天下体系、帝国话语，这样的话语，恰恰构成政党国家的技巧性合谋话语。这正是政党国家所需要的政治话语，正好弥补它的贫乏话语之不足。在政党国家的话语结构中，从政党的角度来建构的普遍理论已经没有市场了，这是因为与政党挂钩的国家，需要的是特殊主义的话语。众所周知，马克思主义也是要建立世界帝国的，它并不是特殊主义的主张。这就与当下中国所需要的特殊主义国家话语南辕北辙了。在这一点上，面对新世界主义、新天下主义承受指责的时候，相当多的表述者以为批评者没有意识到两者间的根本分歧，因此完全不服气。我为什么做出这样的评价呢？我认为，今天中国如果没有认识清楚政党国家形式的民族国家，就是在国家形态指认上严重地错位了。今天的中国国家形态，并不是各位所谈到的、传统的世界帝国要转变为普遍帝国的形态。帝国的治理形态，不会像中国权力统治那么强势，比如说对西藏和新疆的治理，就不是帝国的治理形态，而是现代单一制中央权力体系的统治方式。中国是强行以一个一元化的国家建制来落定政党—国家意识形态，落定党提倡的单一的、德性化的日常生活方式。不弄清楚这一点，根本无法筹划中国国家转型的种种事务。今天中国的国家转型，需要解决的首要问题是政党国家如何走出困境。中华文明的传统治理格局，主要还是道德示范。在处理儒家现代复兴主题的时候，需要对道德垂范的交错结构怀抱审慎态度。大陆新儒家对此的态度似乎略显轻慢。在20世纪80年代文化热中，就有人指出，中国人的心灵结构是儒道互补，中国人的治理结构是儒法互补。将儒家视为一个笼而统之的文明结构，似乎过于鲁莽了点。这中间，大陆新儒家似乎对文明陈述和国家陈述都急于做出自我澄清，把自己的论述限定在儒家跟传统国家和现代国家的关联性上面，这也有点化繁为简、因小失大的感觉。

由于论者对中国传统国家结构的复杂性考虑不周，中国传统文化中的两个基本互补结构，就被省略为一个统合的儒家结构。于是，在中国人的心灵结构上，人们似乎不能准确理解道家结构对儒家结构的重大弥补效用。历史地看，在政治哲学上，道家对传统国家建构、尤其是国家重建，比儒家来得深沉得多。儒道互补，对政治的影响，以道家的儒家化来解决。这在宋明时代，道学与理学的派系分流可为佐证。可惜儒道互补之关乎古典国家建构与重建的交叠关系，被简化为儒家支配性地发挥作用以后，这中间的丰富内容便遗失掉了。更为关键的是，儒法互补的重要性被忽略了。法家的儒家化，即瞿同祖强调的“一定于法”的法家取向与儒家的差异性伦常结构，被儒家取向基本统合以后，两者的差异性，便不受人们的重视。其实，这种差异对人们准确理解中国古代的治理结构，具有绝对的重要意义。

在这样一个复杂结构里面，普遍主义的欲念和民族国家的特殊追求，很容易落定为一种以文明的陈述来为一个实体的民族国家困境解套的困局。这是一种以文明替代政治的路数。这样一个路数，实际上完全不能解决中国当今的政治难题，而且很容易模糊当今中国所遭遇的政治难题。归结为一句话，中国今天首要的政治问题是确立现代立宪民主与依法治国，并就此实现文明的自我超越。其他的问题，都得在这一问题之下才能获得准确理解。

宋磊：

我理解的中国模式论有两种，一种是大家非常熟悉的。但是，新世界主义、新天下主义也是一种中国模式论。两种模式论都建立在中国的经济成长的基础之上。讲中国模式的时候，很多学者喜欢说世界500强当中我们有很多企业。但是这些企业的共同点是什么？也许大家会想到都是国有垄断企业，其实这个未必是最关键的特征。关键特征是这些企业大都来自网络型产业。比如说银行、石油、电网、移动通信。网络型产业的企业的规模跟GDP的规模是成正比的。国家规模大、政治稳定，企业规模就大。一般来说，越后进的大国，企业规模越大，同时越容易开发出原创性的组织形态。英国以后所有的后进大国，基本上做到了这两条。来看中国，我们的制造业企业的规模并不很大，没有大规模地走到世界最前列，同时在组织形态的原创性上没有贡献。在比较政治经济学里面，文明之间的竞争实际上是生产组织方式的竞争，美德日在赶超英国的过程当中给世界贡献了原创性的生产组织方式，中国还没有做到。

这个问题引出两个话题。第一个话题是一个文明能够给世界史做出的贡献是不是一定由这个文明当中规模最大的国家做出？第二个话题是一个文明对世界史做出的贡献是由一个经济实体单独做出，还是由同一文明之下的一组经济实体共同做出？中国崛起跟美德日崛起的本质区别是我们在全球化的时代崛起。我们的崛起过程既然以与全球的连接为基础，那么我们对世界史的贡献可能就需要联合整个东亚文明系统当中的其他文明一起来完成。

我希望中国这么大的一个文明体能给世界做一点原创性的贡献。中国的崛起是亚洲连续崛起过程的一部分，而且是以跟世界的联系为基础的。中国能给世界做出的贡献可能脱离不了这个背景，这个背景是制造业的中心在向亚洲、特别是向东亚转移，同时美国资本主义转向金融业发展。金融化符不符合以勤劳荣耀上帝的新教伦理？这个问题值得讨论。相反，以中国为代表的东亚经济体，是实实在在做制造业的。要说伦理精神，以制造业为核心的东亚或许比金融化的美国更有资格。所以，一个现实的选择是联合东亚其他经济体，创造出与金融化不同的价值观，以这种价值观给世界做一些本质上的贡献。

任锋：

其实最近我十年的努力，就是怎么样理解宋明以来儒家是怎样消化法家，怎样消化道家，其实在这个意义上学界是有积累的。我们完全需要高度重估中国传统政治当中法家和道家与儒家的交融，它不仅仅是出现在春秋战国时期的思想争鸣，而且落实到了后来政治变迁的实践当中去了。

第二个层面我们可能需要反思原来传统意义上的人治和法治基本的区分，它有类型学简洁的好处，但是也可以遮蔽需要深入讨论的问题。我比较倾向用宪制，当然不是宪法，即从宪制的角度来理解传统政治当中这些规则的生成，就是说它的规则，可能是一种宪制意义上构成一个共同体意义上的规则。如果这样理解道德伦理，我们可能还不能简单地把它完全理解为德性之学，它其实不是日常伦理，而是在政治生态当中的不成文的惯例或习惯法意义上，乃至普通法意义上的规则；它这种规则怎样与具有法家性质的那种，比如说成文性质的、国家本位的规则之间发生互动？我们从现实规则的角度，不仅仅是历史演进，可能要比人治法治单纯分析要好得多。

白龙（清华大学法学院博士研究生）：

我觉得宋磊提出了两个特别重要的问题，这两个问题也是我特别想请教各位的：从儒家谈天下体系和世界体系应该如何加以处理？

第一个，文明与规模的问题。我们在讲到儒家这套东西或者是天下体系的时候，经常讲文明的体量比较大。从帝国的角度来讲，长期以来规模大并不见得是好事，而是帝国的负担。俄国的规模也很大，但它一度不能与领土狭小的荷兰争锋。也就是说传统的帝国的治理半径往往是它的财政军事半径，在它的半径之外是没有办法覆盖到的。无论是从奥斯曼帝国或者是英帝国都是这个逻辑，当然后来美国提出了所谓的扩展共和国构想，但实现起来也非常晚。因此，当我们谈论文明与规模的时候，实质是中心与边缘的关系，是中心汲取边缘还是边缘供给中心？相应的政治模式应该怎么设计？

第二个，文明如何处理多种可能性的问题。文明之所以能够发展，某种程度上取决于可能性或者是原料库的丰富程度。从这个意义上来说，修昔底德所处的希腊世界和马基雅维利身处的意大利世界，原料库是丰富的，它提供了不同政体竞争的一种可能性。至于说到现在，我们的可能性是比较稀薄的，多样性是不够的。进一步说，我们即使不是在消灭可能性，至少也是在试图管理可能性。有没有别的选择，如何实现？在谈论天下体系的时候，我觉得这两个问题是需要回答的。

七、政治宪法学

康子兴：

我们知道在西方法学史上，英国的法律和政制具有非常重要的地位。在西方史学脉络中，英国史的书写不仅仅是纯粹的历史纪事，它其实有着所谓经学特点。我们知道，在西方一直有理想政制的传统。在古典时代，有克里特和斯巴达理想政制的样本，后来是罗马，英国则是现代政治的模板。最先系统阐发英国法政原理并予以极高赞誉的应该是孟德斯鸠。后来，许多法学家便通过书写英国史的方式来阐释理想政治的的形态和义理。

戴雪对英国宪法和英国的政治做过专门的研究和系统阐发。他对法律史的讨论自然应该引起重视，他的讨论完全可以放到孟德斯鸠、托克威尔的脉络当中。在19世纪末到20世纪初的近20年时间里，戴雪一直在反复在谈论一个问题：19世纪英国法律与公共舆论之间的关系。这里面有两点特别值得注意，第一个是他讨论的对象。他讨论的对象并不是法律抽象的原则或者法律的概念这些传统的法律学主题。他关注的对象是非常具体的问题，是英国的法律实践，而且是法律实践中的立法。我们知道法律的创生、废止、变化都跟立法直接相关。第二个很重要的问题是时段的选择。他选取的时间段是19世纪，19世纪对英国意味着什么？英国最辉煌的时代恰恰是19世纪，我们可以毫不夸张地把19世纪称之为英国的世纪，英国在这个时刻发展成所谓的世界帝国。同时，它也经历了剧烈的社会革命、工业革命，自身财富的增长等等，经历了剧烈的社会自身的变革和法律的变革。当然，当代学对19世纪其实有一个特定的讲法，并不是具体的指那一百年，它可以不断地向前推演到1688年——光荣革命那个时代，又后伸展到20世纪戴雪所生活的时刻。所以我们亦可称之为“漫长的19世纪”。我们需要特别注意的是1688是光荣革命，以及由光荣革命产生的英国的宪制传统和它的政法体系。

这两个体系都指向了一个问题或者是一个词，那就是变革。立法是指法律自身的变革。19世纪恰恰是英国社会和英国法律发生变化最大的时代，主要的法律变革和社会变革都发生在这样的时代。因此，通过戴雪对主题的选择，我们可以到他的问题意识——英国法应该如何应对社会的变革？实际上这是个非常经典的法理学问题：法律与社会、民情之间的关系如何处理？在孟德斯鸠和托克维尔的研究中，英国法的优势恰恰在于它做到了法律与风俗之间的协调，它能够顺应风俗，保证两者之间的和谐。

戴雪之所以在这样一个时刻去思考这样的法理学问题，是出于他的危机意识。英国社会在19世纪末出现了两种变化，一方面是社会的民主化，另外一方面是民情上和在舆论上对国家干预的渴求，以及对社会变革的渴求。戴雪把它归类为集体主义和社会主义的舆论形态。戴雪在讨论这部分的时候不断地回应托克威尔，英国是否会像法国一样走向革命——尤其是民主和社会主义两者的缺陷结合到一起的时候，就会产生暴力的动荡。

戴雪把它的问题主要凝聚在立法舆论这一概念上。他认为立法舆论是英国特有的现象：这个自然与1688年以来议会主权的法政体系有关系，它有充分的人民和公民对政治的参与。比如说在社会中会形成对法律特有的态度，应该保持法律，还是改变法律，这样的舆论会直接影响到法律的改变。这是英国所特有的现象。正是因为有立法舆论的存在，英国法才具有开放性特点，它能够顺应社会的改变，并且顺应社会的需求，使之彼此和谐。但是仅仅有这一方面是不够的，我们知道法律完全顺应人民的意见或者是舆论的波动，就最终会被革命所淹没。英国的立法舆论具有另外一个特点就是有自身的保守性，这体现为社会的一般精神。他把19世纪的法律变革分为三个时期，每一个时期都有主导性的法律哲学与之相对应。主导的法律哲学和法律哲学家既是公民意见的教师，也是舆论很好的代表。

第一阶段的代表是布莱克斯通对英国法的阐释。这一阶段被他称之为立法停滞时期。布莱克斯通认为是英国法是好的、理性的。民众对英国法也普遍持有这样的态度。再加上法国大革命的影响，人民对革命的畏惧，致使英国法律停滞不变。

第二个时段是19世纪中期，它被称之为边沁主义时代。边沁的法律理论着重对英国法进行系统的改革。19世纪末到20世纪初被称为集体主义时代，主导理论是密尔的法哲学。在保守性上，这三种学说是统一的。边沁虽然主张进行法律改革，但是他从来不主张政体意义上的革命或者是变革。他所要求的法律改革只发生在社会层面。密尔也具有这样的特点。这是由英国自身的文化保守性决定的。其社会的一般精神也具有这样的特点。当这些哲学家或者是哲学理论出来以后，它们具有教化的功能，从而决定了英国立法舆论的保守特点。

英国具有很强的贵族传统。这体现在它的社会结构里面，也体现在立法体系中。贵族传统在立法中表现为法官造法。法官都是经过专业训练的具有理性的法律从业人员，他们能够很好地驯服民众意见的随意和多变，从而也使英国法能够保持它的稳定性。通过这样对英国法自身的解剖和分析以后，戴雪认为英国绝不会走法国这样的革命道路，英国反而会把前面所有问题包揽进来，并且加以解决。戴雪通过对法律史和法律公共舆论之间关系的阐释给了我们一个很好的启示，指出了法律以及宪法应对社会问题的方式。

在这里，法律并不是完全脱嵌的，它恰恰嵌入在社会结构、民情、风俗和文化传统之中。我们不能抽象地谈论一个国家的法律。它并不仅仅是抽象的理性原则。我们需要深入研究法律与社会之间的关系，对宪法也同样如此。我相信戴雪绝不会认为，只要我们有了一个很好的政制就能够解决一切问题。他反而认为，优良政体最大的优势就是能够很好地去应对社会，与社会联系在一起，与国家的风俗及风俗的变迁联系在一起。

翟志勇：

按照我们惯常的理解，一国宪法处理的基本上是一国内部的政治构造问题，通常无涉国家间政治，后者是国际法的主题。但是如果仔细阅读宪法史就会发现，制宪者在思考一国内部政治构造的时候，背后都有对世界秩序的认知或者想象，并且在内部政治构造中有所展现。比如说，美国1787年制宪会议，无论是麦迪逊的现场记录，还是《联邦党人文集》，抑或其他制宪者的文章，都将美国宪法的制定，纳入到世界历史的大背景下思考，特别是当时的世界秩序。就中国宪法史而言，可以发现一个特别有趣的现象，从共同纲领到八二宪法，新中国宪法中通常都包含着有关外交政策或者国际事务的表述，而且不同时期的宪法文本中，表述又有很大差异，这种差异与制宪者对中国国家性质的界定完全是同步的。由此我就想到一个问题，立宪者在制定宪法的时候，对自己国家性质的认知与对世界秩序的认知其实是一体两面的，也就是说制宪者的国家观与世界主义是相互构造的，这就是我的发言所要讨论的核心问题。

在这样一个主题下，我准备讨论三个问题：第一个问题是对新中国宪法史中有关这个主题的表述材料的梳理，从而历史地将这个问题呈现出来；第二个问题是对上述材料梳理的三点解读，从三个不同方面来阐述立宪者的国家观与世界主义；第三个问题是在上述三点解读的基础上，粗略地阐述一下新世界主义的法权基础，并简要讨论一下新世界主义的政治宪法学。

第一，材料的梳理。新中国宪法对于新中国国家性质的界定，自始就存在着两种相互关联的面相。一种是作为现代民族国家的中国，一种是作为共和国的中国，这是现代国家普遍呈现出的两种国家面相，即民族的属性和共和的属性。但中国又有自己的特殊性，中国作为现代民族国家体系中的一员，表现为宪法序言中反复申说的“统一的多民族国家”。中国不是现代西方意义上典型的民族国家，在从清帝国转化为现代国家的过程中，中国努力地塑造自己的民族国家形象，并希望以中华民族统摄境内的所有族群，但族群的多元是个不争的事实。因此，中华民族只能呈现为“多元一体格局”，中国只能呈现为“统一的多民族国家”。中国作为民族国家体系中的一员，追求民族国家的主权独立和领土完整，并最终表述为宪法序言中反复申说的和平共处五项基本原则，即“互相尊重主权和领土完整、互不侵犯、互不干涉内政、平等互利、和平共处五项原则”。从中国的这个民族国家面相出发看世界，世界是战争与和平互现的民族之林，但由于中国近代史上的惨痛遭遇，这个民族之林更多地表现为一种列强秩序，和平共处五项原则是一种防守型的自卫原则。这是中国处理国际问题的基本原则，但不是唯一的原则，当我们考虑中国作为共和国的面相时，问题会变得更为复杂。

中国作为共和国，呈现出来的面相就不再像“统一的多民族国家”那么清晰和一以贯之了：（1）《共同纲领》将中国表述为“新民主主义即人民民主主义的国家，实行工人阶级领导的、以工农联盟为基础的、团结各民主阶级和国内各民族的人民民主专政”。与这个国家形态相对应的世界主义是“拥护国际的持久和平和各国人民间的友好合作，反对帝国主义的侵略政策和战争政策”。（2）到了五四宪法，中国的共和国面相被修改为“工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主国家”。与之相对应的世界主义是“我国同伟大的苏维埃社会主义共和国联盟、同各人民民主国家已经建立了牢不可破的友谊，我国人民同全世界爱好和平的人民的友谊也日见增进，这种友谊将继续发展和巩固。我国根据平等、互利、互相尊重主权和领土完整的原则同任何国家建立和发展外交关系的政策，已经获得成就，今后将继续贯彻。在国际事务中，我国坚定不移的方针是为世界和平和人类进步的崇高目的而努力”。可见宪法强调了和苏联和其他人民民主国家的结盟，同时淡化了反帝反殖。（3）七五宪法界定的中国的共和国面相是“工人阶级领导的以工农联盟为基础的无产阶级专政的社会主义国家”，无产阶级专政取代了人民民主和人民民主专政。与之对应的世界主义是，“在国际事务中，我们要坚持无产阶级国际主义。中国永远不做超级大国……反对帝国主义、社会帝国主义的侵略政策和战争政策，反对超级大国的霸权主义”。因为与苏联的交恶，反苏（社会帝国主义）与反霸成为重要的主题，这与国内强调无产阶级专政是息息相关的；（4）七八宪法在中国的共和国面相上，延续了七五宪法的表述，即“工人阶级领导的以工农联盟为基础的无产阶级专政的社会主义国家”。与之相对应的世界主义表述中，则将毛泽东的“三个世界”理论纳入其中。“我国永远不称霸，永远不做超级大国。我们要坚持无产阶级国际主义，按照关于三个世界的理论，加强同全世界无产阶级、被压迫人民和被压迫民族的团结，加强同社会主义国家的团结，加强同第三世界国家的团结，联合一切受到社会帝国主义和帝国主义超级大国侵略、颠覆、干涉、控制、欺负的国家，结成最广泛的国际统一战线，反对超级大国的霸权主义，反对新的世界战争，为人类的进步和解放事业而奋斗。”（5）八二宪法将国家性质再次修正为人民民主专政，即“工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主专政的社会主义国家”。与之相应的世界主义也发生了变化：“中国革命和建设的成就是同世界人民的支持分不开的。中国的前途是同世界的前途紧密地联系在一起的。中国坚持独立自主的对外政策，坚持互相尊重主权和领土完整、互不侵犯、互不干涉内政、平等互利、和平共处的五项原则，发展同各国的外交关系和经济、文化的交流；坚持反对帝国主义、霸权主义、殖民主义，加强同世界各国人民的团结，支持被压迫民族和发展中国家争取和维护民族独立、发展民族经济的正义斗争，为维护世界和平和促进人类进步事业而努力。”除了仍坚持反帝、反霸、反殖，八二宪法序言突出强调了中国与世界的紧密联系和不可分割。

第二，三点解读。对于上述材料中展现出来的立宪者的国家观与世界主义的观念变迁，我尝试做三点简单的解读：（1）对于中国立宪者来讲，中国的国家性质与其世界构想是同步的，如何界定中国的国家性质与如何理解世界秩序是一体两面。将中国界定为民族国家时，制宪者的世界构想是世界民族之林，中国是其中的一员，从中央帝国转变为世界民族国家中平等的一员，是晚清以来中国国家观与世界观转型的结果。因此，即便中国不是典型的民族国家，也要通过修辞的方式来塑造民族国家的外形，表现为多民族的统一之上。在这点上，立宪者更多地是以现代国家的形式来重塑自身的实质，其中被动与主动因素相互作用。将中国界定为共和国时，由于特殊的修饰语“新民主主义”、“人民民主专政”、“无产阶级专政”，从而使得本来具有普世主义倾向的共和国，反而具有了特殊主义的意义。修饰语意味着一种差别，世界被分为了两个甚或三个对抗的体系。世界的区分并非判断是不是民族国家，而是什么样的共和国，因此加上了修饰语的共和国又具有普遍主义，世界的分立是两种或多种特殊的普遍主义的对立，谁获得最终的胜利，谁就获得了普遍主义地位。因此在立宪者的眼里面，中国实际上是缩小版的世界，而世界实际上就是放大版的中国。对抗的不是中国与世界，由于中国内部的阶级关系与世界范围的阶级关系具有同构性，对抗的实际上是世界范围内的不同的阶级之间，中国内在地处在这个世界对抗体系之中。这就可以解释，为什么在不同的宪法序言中，中国作为共和国的国家性质的界定与立宪者对于世界秩序的判断是同步变化的。（2）这样一个相互构造的国家观与世界主义，究其本质，是建立在敌我区分与敌我关系之上的，这倒是印证了施密特所言，政治就是敌友之分。如上所述，在立宪者的眼中，并不是中国与世界是对立的，中国与世界是一体的，真正对立的是中国内部的敌我关系，以及世界范围内的敌我关系，这种敌我关系有着复杂的基础，阶级的区分、殖民与反殖民等等，但最为重要的是，中国内部的敌我关系与世界范围内的敌我关系是相互构成的，他们有着共同的敌人，敌人常常被表述为“三座大山”（帝国主义、封建主义、官僚资本主义）或帝国主义、霸权主义、殖民主义。因此可以发现，当国内阶级关系和阶级斗争缓和之时，制宪者的世界秩序构想也趋向于和平，如共同纲领和八二宪法时，国内相对淡化阶级对立关系，国际上主张和平与发展，并且强调中国与世界的紧密关系和一体性。但是，在七五和七八宪法时期，由于国内无产阶级专政的发展，内部阶级斗争严重，国际秩序相应地也被划分成两个乃至三个相互对立和斗争的世界，强调全世界无产阶级联合起来，共同反抗帝国主义和社会帝国主义。特别是由于与苏联的交恶，在五四宪法中强调的中苏联盟关系，在七五和七八宪法中变成了反抗社会帝国主义。因此，敌我区分和敌我关系，一直贯穿于中国宪法序言的叙事，不只是内部政治的叙事线索，也是国际秩序的衡量标准，并藉此将两者贯穿起来。一整套的正当性叙事，都是建立在敌我关系之上的，即便到了八二宪法时期，依然留有残余，仍然坚持反帝、反霸、反殖。（3）宪法序言中的外交条款还有一个很特殊的地方，就是对世界和平与某种普遍性的追求，当然这种追求也是与敌我关系密切相连的。为了追求人类的永久和平和无产阶级的彻底解放，必须进行世界范围内的持久的阶级斗争，而敌我关系的确立和敌我斗争的最终目的，是为了实现世界的永久和平与人类的彻底解放。因此，敌我区分实际上指向的是无产阶级的普遍性，敌我斗争实际上指向的是永久和平。但是，这种将普遍性建立在普遍阶级之上的永久和平的追求，实际上意味着持久的对立和战争，只要无产阶级没有彻底解放，只要共产主义尚未彻底实现，对立和斗争就会持续下去；而为了维持住这个建立在敌我区分和敌我关系之上的秩序，只有不停地制造敌人，不停地制造敌我关系，唯有如此才能使这套话语体系维持其正当性基础。可见，制宪者自始至终就没有把自己定位为一国的制宪者，而是世界秩序的创造者，而真正的制宪者，也应该是世界秩序的创造者。以上就是我对上述宪法序言中外交条款的三点解读，即国家观与世界构想的相互构造，这种相互构造的实质是敌我关系，而敌我关系指向某种无法兑现的普遍性和永久和平。

第三，新世界主义的法权基础及新世界主义的政治宪法学。基于上述三点解读，我想最后回到我们会议的主题“宪法、文明与新世界主义”。无论是新世界主义还是新天下主义，除了历史哲学的阐发之外，最终都要落实为具体的世界政治实践，表现为一整套法权关系。甚至可以说，如果新世界主义最终无法落实为一套法权关系，那么它只能被视为一场思想操练，这与新世界主义一开始就表现出来的现实关怀是背道而驰的，所以新世界主义必须一开始就将法权问题纳入其中，这也是为什么我最后要谈新世界主义的政治宪法学的原因所在。就新世界主义的法权基础，我想做三点阐发：（1）在我看来，新世界主义法权基础建立的前提性条件，就是中国内部的自我和解以及与世界和解。首先是国内的阶级斗争如何转化为公民共和，建立起以法治为基础的公民共和国，在中国这样一个族群多元、阶层分化、政治经济不平衡的大国内部，公民共和是政治商谈的最大公约数，也是化解国内矛盾和紧张的基础平台。而实现国内阶级、族群等群体的和解，是建立一个公民共和国的必要前提。在实现国内和解的同时，实现与世界的和解，将反帝、反殖、反霸转变为国际法律秩序的重建而进行的斗争，中国的崛起意味着中国将彻底融入世界，在这个融入的过程中重新定义中国与世界，中国只有在这个过程中实现与世界的和解，才有可能参与甚或主导国际关系法律秩序的重建，将敌我关系转化为法权关系是这一过程的核心环节。（2）再次回到美国制宪会议的讨论中，在很多时候，制宪会议代表都在谈一个问题，就是各个州必须要保证制定一部共和宪法或者是建立一个共和政体，最终的宪法文本中也明确写着联邦要保证各州实行共和政体。或许有人不明白为什么共和政体会是一个值得制宪代表们反复申明的问题，其实原因很简单，制宪代表们有一个基本的共识，在北美大陆不能实行君主制或贵族制，后来宪法也明确写明合众国不得授予贵族爵位，这是北美十三州能够联合在一起以及将来能够更好地联合在一起的前提条件。如果任何一个州不建立共和政体，那么他们联合的基础就不存在。这不得不让我们想起康德的论永久和平，永久和平的第一项要求就是，各国无论大小，都要建立起共和制，第二项要求就是国际法建立在自由国家即共和国的联邦制之上。因此建立起真正的共和体制，是建构新的国际法律秩序的基础。（3）新世界主义的法权基础不只涉及国家内部的法权结构，更重要的是国际法律秩序问题。从国际法发展的历史来看，二战之前可以称之为条约法秩序，通过各种各样双边的和多边的条约建构起复杂的条约法秩序，这是一个群雄逐鹿的时代，充满各种各样成王败寇的不平等条约，中国通常将其称之为列强秩序，并且由于中国近代特殊的遭遇，这种观念根深蒂固，以至于我们今天依然习惯将国际秩序视为一种列强秩序。二战之后随着联合国以及各种国际组织的建立，世界进入到更具普遍性的国际法秩序时代。国际法秩序并不排斥条约法的存在，甚至在一定程度上以条约法的继续存在作为基础，但与此同时又建立了包括《联合国宪章》、《经济、社会、文化权利国际公约》、《公民权利及政治权利国际公约》等一些列超越条约法律关系的普遍法律秩序，以及包括联合国安理会、世界银行、国际贸易组织、海牙国际法院等一些列国际法机构。国际法秩序是以主权独立和主权平等作为基础的，因此在很多时候无法有效地被主权国家所尊奉，以至于国际法学界对国际法是否是法律一直存在争议。新世界主义的法律秩序应该进一步超越国际法，向世界法迈进，在两个层面上建构世界法秩序：第一个层面是主权国家参与建立的世界联邦，今天的欧盟体制提供了区域性的探索，虽然举步维艰，但也有其重大的积极意义，与联合国不同的地方是，世界联邦意味着国家主权不再是绝对的，但也并不是要消灭国家，而是国家让渡部分主权，交由世界联邦共同行使；第二个层面是全球公民社会的建立，亦如哈贝马斯呼吁欧洲公民社会的建立一样，只有建立起全球公民社会，世界联邦才有坚实的基础，在这个意义上，我们今天仍然面临着美国制宪会议时所要面对的问题。

最后再简单谈一下新世界主义的政治宪法学，政治宪法学关注的是革命、立宪和建国问题，用高全喜教授的话说，在生存主义的基础上重塑中国宪法的规范主义。但是如果上述所言不虚的话，政治宪法学除了需要关注中国以及其他国家的革命、立宪和建国问题，更需要关注国际法律秩序问题，也就是说国际法特别是国际公法的研究，应该纳入到政治宪法学的视野。现代中国的国家建构与中国对世界秩序的想象和参与是一体的，如何理解中国的宪制结构涉及如何理解国际法权秩序；反过来，如何理解和建构当下以及未来的国际法权秩序，也决定性地影响着中国宪制结构的重建。甚至在某种意义上，中国宪制结构的重建，亦如中国现代宪制结构在清末最初建立之时一样，是一个发自外部的问题，这虽然不能说是一种倒逼机制，但至少对国际法权秩序的深入研究，有助于我们在更大的视野中思考中国的宪制改革。

白龙：

我的发言的主要出发点是为了破除关于美国宪法的两个神话。一个是认为美国1787年宪法是“模范宪法”的神话；第二个神话是认为《独立宣言》和美国宪法出自同一个源头，或者说二者保持着高度的一致性。就论文本身来说，主要是从三个方面来描述这么一个转型的过程。

第一，美国实现从革命法理到建国法理的转换，离不开从分离到统一这一政治议程的转换。我特别想指出的一点是，国内学术界对《独立宣言》的翻译，多多少少过于重视“独立”，而削弱了“分离”的涵义。当然这两个概念在某种程度上是一致的，但还是有细微的差别。如果我们把“独立”看作一种建国方案的话，那么它是一个建构主义的，而我所强调的分离，主要强调美洲对英帝国方案的拒绝。换句话说，美洲的独立翻译成政治哲学的语言是，美洲人不认同英国的帝国方案。那么，殖民地人士是用什么来破掉帝国方案呢？他们的理论资源也就是分离的理由，来源于英国的政治哲学或者是共和主义政治哲学内部，也就是反暴君理论。所以从这个意义上来讲，《独立宣言》是源于欧陆共和主义内部的、“分离”大于“独立”的一套方案，我想把这层意思揭示出来，这是一套非常锐利的理论，在建国之后必须有所收敛，否则分离主义的趋势会反噬自身。这不仅仅是威尔逊或者是列宁主义之后面临的问题，在当时美国建国之后同样有这样的问题。落实在宪法上，怎么通过宪法把这层很尖锐的东西罩住，把它吸收掉，是一个很棘手的宪政难题。如果我们转换到政治体内部的话，政治离心力的问题就表现出党争的面向。宪法必须把这种内部离心力收缩到宪法的框架里。如果说维护自由是宪法的最高目标，遏制党争就是宪法实施的前提，宪法需要在自由与党争之间保持一定的平衡，这是美国建国要走的第一步。

第二，从革命法理到建国法理的转换，需要从脱离君主到重新设计一个新的君主，这方面主要是关于美国总统的论述。作为一个国家来说，它需要具备相应的国家能力，而总统作为“新的君主”是必不可少的。而且，在美国国家能力建构方面一定要考虑到当时整个大西洋政治对它的影响。虽然美国一直到威尔逊时期都在犹豫，要不要放弃“山巅之城”的高冷气质，介入欧洲事务，但无可否认的是在此之前，英国法国等欧洲强权一直强烈影响着美国政治的走向，在这种大的环境之下，美国必须要非常有效地实现国内秩序的有效整合，而总统制有助于实现这一点。这是从革命法理到建国法理的第二个步骤，就是要实现国家能力建构。

第三，就是宪政精神从神圣到世俗的下降过程。《独立宣言》里面有着非常浓烈的约法主义的背景。如果我们去看《独立宣言》文本的话，会发现从一开始就有特别强的宗教痕迹，对上帝的强调，对契约的重申，认为按照加尔文的约法传统，人在上帝面前联合为一个政治体，这是圣经所教导的。这种约法传统到了制宪会议的时候就消失了，至少某种程度上淡化了。从总体上看，有意思的是，《独立宣言》的三个特征，也就是约法传统、分离主义和自然权利一起，恰恰是洛克政治哲学的基本主题。

美国建国的经验或者说遗产，简单说有三个方面，一个是内部的党争被转化掉了，二是共和的概念被改写了，三是利益政治得到了承认。党争到美国以后慢慢被改变成为了一种聚合力，就是麦迪逊所说的拓展共和国的内在机制，各政治单元统合在一起的关键。二是关于传统欧洲的共和主义在美国建国以后就慢慢被民主吸收掉了。三是利益政治开始进入美国的政治架构里面去。作为结论，我认为美国宪法精神不是由“革命法理”和“建国法理”两者之间的一致性所决定的，恰恰是由二者的落差所构成的。因为建国是一连串的过程，它不是一个时刻，而且这个过程需要不断地与革命的法理进行对话，才能持续成为宪政变革的动力。

周林刚（华东师范大学政治系讲师）：

接着翟志勇的论题，我想强调一点，就是说从人民共和国几部宪法的序言比较来看，无论是之前两个阵营的图式，还是三个世界的图式，它们都内含了一个变动进程的意象。就是说在这两个世界图式的认识当中，内含着时间进程的概念。而现行宪法则奠基在主权平等体系之上，它把主权平等体系与反帝和反霸的目标并列在一起。通过反帝和反霸，似乎建立起了与此前宪法传统的连续性。但这个图式的问题在于，实际上帝国主义和霸权主义本身就以现代主权体系为前提，它们之所以产生、之所以要被反对，皆建立在民族国家主权平等这个基础上。没有这个主权平等体系，帝国就不是帝国主义。所以，现行宪法的世界图式似乎又是一种和谐论：平等主权国家之间互相自我约束，礼尚往来，和谐共存。这其实是现实的理想化，它的构想当中丧失了某种具有历史哲学或社会理论意义的时间进程维度。在这个意义上，我认为现行宪法序言关于外交问题的表述，从宪法史的角度看，呈现出宪法关于世界的认识中历史—时间性的消退。

之所以要强调这一点，是因为有限的时间性跟序言本身的性质有关系。从宪法文本的角度上来说，作为一个文本，序言并不是它必需的部分。无论从比较法的角度来说，还是从我们自己的立法实践来说，并不是每一部法律文本都需要有序言的。那么为什么我们这个宪法有序言呢？有几个原因，其中一个原因我们可以说，宪法性文件的创制历史从结构上继承了《共同纲领》。但是表面上的原因还不是主要的，主要的原因是这种结构性的继承，同时沿袭了共同纲领本身的过渡性质。也就是说，中国的宪法之所以要写上序言，是为了放置宪法本身内含的过渡性的东西。譬如作为过渡时期宪法的五四宪法，标明这一特质的过渡时期总路线，就是写在序言中的。有一种解释说，有些内容不宜写在正文当中。比如党的领导不能写在正文当中。为什么呢？是因为七五、七八宪法写了，所以政治上不正确吗？问题的根源在于这些内容的历史—过渡性质。八二宪法最彻底地把本质上是在时间上有限的事务，也就是过渡性的内容，清除出了正文。这就最清晰地把序言与正文之间的时间逻辑差异呈现出来了。我的意见，一言以蔽之，就是中国宪法之所以要有序言，是因为序言的内容本身是过渡性质的，历史性质的，阶段性质的，与它所设想的正文内容不同（正文的内容相比是更“固定”的）。

宪法的序言一到六段描述了、至少从立宪者的角度和写作宪法人的角度所看到的历史“事实”。但我认为这里面不仅仅是一些陈述句。它们的要点不在于历史是否真实，而在于它们表述了宪法的作者所认识的历史进程是以阶段性的方式来呈现的，每一个阶段都有一个开始和结束。所以一到六段除了表述事实性的内容之外，主要是呈现出了一种奠基在有限时间性基础上的特定安排。关于这种特定的安排，我们通常会说每一个阶段有每一个阶段的任务。我认为认识到这点可能还不够。因为我们接下来可以看到第七段对于中国主权结构特殊的表述，就是中国人民在中国共产党的领导下。如果我们整体来考虑序言的时间性，我们应该可以理解这样一种关于主权结构的表述或者说中国人民所表达的继续在党领导之下的愿望，也是针对特定的时间阶段的，这个特定的时间阶段接续在前六段的表述之后，但是它也是一个阶段。

所以这个阶段同样面临一个问题，它是进化的过程，它有一个进化的逻辑在里面。这个进化的逻辑涉及除了这个阶段的任务之外，我觉得最根本的还是涉及主权结构本身。它也是进化的。而这个进化不能理解为中国共产党领导这一点，从不稳固到逐渐稳固，再到无限逼近于永远稳固这种理解方式；而应该理解为另外一个方式，就是中国人民在中国共产党的领导下，两者的关系从一种不平衡走向另外一种不平衡。只有从这个角度才能理解中国共产党本身作为一个历史事物和主权结构作为历史进程的含义，否则的话真就是政治上不正确了。这是我理解一至七段的方式，以这样一种方式来理解，我们需要直接面临一个问题，就是序言的有限性质和正文所规定的整个国家体制之间的关系。

如果我们认真地对待宪法正文，我们会发现正文当中几乎没有党的影子。对于正文当中所安排的这一套权力体制，我们且不说它的设计是否足够合理有效或者说是否符合我们的需求，我们只说这样一种安排，在宪法的文本上所呈现出来的是什么样的：人民在这个体系当中是自我治理的。把这个图式同序言的图式放在一起就会发现一个基本的冲突：序言当中的过渡性质和正文当中没有时间的性质是不匹配的。一个自我治理的机制就其是自治这一点而言，完全可以理解为历史终结时的样态。我更愿意把这样的正文理解为是某种历史过程的结果。但是它却被放到现在。

宪法与现实之间一直有规范与事实之间的紧张关系，但我觉得这种在法学上很常规的理解方式，并不能解释背后真正的原因。相反，应当强调事实与规范的紧张在这里是历史的现在和历史的未来并存而造成的。假设我们接受未来的体制应该是人民代表大会制度，序言的过渡性质，就是中国人民在中国共产党的领导下这一关系处在进化之中。这就实际上假定了未来那套理想体系是需要经过一个模拟训练的过程才能够实现的。若是如此，那么中国当下真正的宪法不外乎这一模拟训练本身。问题在于模拟训练本身在中国宪法文本上、在宪法文本外都不可见。

我把上述问题归结在“宪法的序言政治学”这一名目之中。一方面我表达的意思是对序言的研究，而另外一方面我表达的是，中国宪法学——如果有的话——本质上就只能是过渡性质的，而其原因在于中国的宪法本身。

高全喜：

我对翟志勇的发言谈两点看法。第一，你的题目叫世界主义，我们今天的讨论或者会议的主题是新世界主义，请问你所言的世界主义法权，是旧世界主义的，还是新世界主义的？如果是旧的，但如何开发出新的；如果是新的，那如何应对旧的？或者说，新旧世界主义的关系是什么？第二，你谈的是现行宪法，这里面的关于世界主义的看法，遭遇一个党领导的问题，或者说，党的世界主义与你所言的宪法法权的世界主义，是一种什么关系呢？你对世界主义的认识是党的世界主义的认识，还是什么其他的世界主义，它们与新世界主义的关系是怎样的？你似乎没有分析它们之间的张力，我觉得这是两种事物。

蔡孟翰：

第一个请问白龙“独立”与“分离”之区别取决于“民族国家”的建立，可是在18世纪的时候哪一个国家是民族国家，民族国家可以作为定义独立的意思吗？去英国化，当时的语言里面，在美国这些运动过程有去英国化的论述吗？还有“去英国化”当时英文到底是什么，所以我不太清楚这个意思。第二个问题是为什么伯克不太反对美国独立运动。第三个问题是公共传统与党争、自由之间存在复杂的关系，马基雅维里《李维史论》的翻译中我不知道意大利的原文是什么，目前的中文翻译把原文的阶级意识去阶级化。所以唯一考虑的不是党争，需要考虑的是两个罗马社会之间阶级的斗争，以及对自由的维护是很重要的。

李筠：

我有三个考虑，我认为白龙在论文里面没有阐发到我期望的那个程度。

第一，分与合。你强调分，从革命法理转入建国法理以后存在着合，分与合在建国以后转化到党争这个层面。但我们还知道，实际上美国建国还有一个重要的分与合，就是州和联邦的关系。你为什么对于分与合的议题是用派系来处理，而完全对州权问题没有提及？

第二，利益和共和的问题。你讲利益政治的成立，但是又在讲共和是靠美德树立和维系的，这两个事情之间的关系你并没有在文中交代清楚。美国宪政到底是怎么样处理这个关系的？美国是如何在宪法当中体现出利益与美德的高度统合，从而形成了坚实的国家基础，让他们的利益也得到发展，而美德至少有一个稳固的基点得以保存？

第三，力道和道义的关系。你讲总统制很强，甚至总统制就是现代君主制，宪法在这方面有非常深的考虑，也是针对邦联条款的弱点。国父们如何把对利的追求和对共和——所谓人类深思熟虑去实现一种好政治的道义——的追求捏在一起的？这也没有说明白。而在总统职位的设计上，这个关系特别重要，你却没有写。

刘擎：

我想请教周林刚一个问题，看得出你在揭示宪法学里面本来有的阶段性的论述，但是这个阶段性意味着时间性的展开，那个前行的东西又被凝固化了，这是我们的遥遥有期和遥遥无期。实际上重新激活时间，它需要的政治力量、政治动力在哪里？这倒让我想到康子兴的文章，他揭示具体的立法实践当中跟公共意见的关系。因为人民的利益也好，意愿也好，意志也好，它是理念。现实经验上可感知的操作，比较重要的纬度是通过公共理念来表达的。你跟康子兴之间是否能发生关联，怎么样在政治实践和法律实践当中来激活，让时间重新开始？

泮伟江：

翟志勇和周林刚涉及宪法序言的研究激发了我很多的思考，尤其是周林刚的文章，他又使得我联系到翟志勇之前写的关于宪法序言的文章。周林刚的文章重新在宪法序言里面发现了宪法的时间性，而且提出了时间性和宪法正文静态、无时间性之间深刻内在的矛盾，这个确实非常有启发性和冲击力。但是我觉得同时又带来了一些新的问题需要做进一步的探讨。

在周林刚这里，宪法正文的无时间性，他把它作为一种外来或者是作为时间性有待于实现的目标。但是这个目标它又提前到来了，但是这里存在着一个混乱的地方，这个时间性本身实际上并不以宪法正文的形态为目标。实际上这个目标你在解释的时候，你把它解释为目标，恰恰是在翟志勇的文章里面这一点揭示得很清楚，所谓的无产阶级的继续革命，革命的伦理。

另外，我认为宪法正文存在着你说的规范与现实之间的矛盾问题，或者说宪法正文它不能解释中国的现实。但是实际上宪法正文的出现，它背后也有很强大的力量，它有另外一种现实性。比如说最近这几十年的经济改革，包括法治的发展，比如说民法等等。实际上这样一种秩序的展开，它从逻辑上要求有一个类似于宪法正文这个东西，虽然不可实现，但是它可以倒退到这个地方去，它可以不去继续进行追问，但是它需要有这么一个东西，这有点类似于凯尔森。他的基础规范虽然很悬空，但是必须要有一个基础规范。在这个意义上你对宪法正文的解释，我觉得是不够有力和清晰的，你能不能在这方面再做进一步的澄清。

翟志勇：

宪法序言中展现了中国两种面相，首先是作为统一的多民族国家的中国，也就是中国的民族国家面相。在这个层面上，虽然也有党的民族政策的影子，但更多的是在中国晚清以来纳入世界民族国家体系的过程中，历史地逐步形成的，它对应着序言中外交条款中反复强调的主权的独立等和平共处五项原则。其次，宪法序言中也呈现了中国的共和国面相，表述为各种带有修饰语的共和国。在这个层面上集中体现出党的国家观和世界观，在这个层面上党与国是无法截然分开的，或者说其特殊性就在于党与国是不分的，这是我们必须要面对和处理的一个事实，无法回避。

对于现行宪法序言史的梳理一定是对应旧世界主义的，因为这是基于历史的梳理。如果说它跟新世界主义有什么关联，如果一定要从旧世界主义中开出关于新世界主义的话语资源，那就是八二宪法序言在这个问题上的书写变化，以及宪法序言中始终存在的对于持久和平和普适性的追求。八二宪法序言中外交条款的书写具有双重性，虽然依然提及反帝、反霸、反殖，但重点突出的是中国与世界的普遍联系和密不可分。我想在此基础上，结合对持久和平与普遍性的追求，通过林刚之前所谓的从普遍的阶级到普遍的民族的转化，或许可以开出新世界主义的话语资源，或者至少可以将其讲成是连续性的。

白龙：

关于公共舆论怎么进入到议会体制里面，代议制的作用值得重视。我在研究美国革命的时候部分触及过这个话题，也就是“实质代表制”和“比例代表制”的区别问题。实质代表制是什么意思呢？相当于你自觉站在人民群众的利益一边，那个时候英国议会的代表相当于我们士大夫的阶层，不像18世纪末期已经有了报纸作为公共舆论的阵地，当时主要是实质代表制在起作用。代议制本身还没有发生“古今之变”，所以不太一样。

关于柏克与激进主义的关系问题，我觉得理解柏克态度的关键之一是，他对话的对象是英国人，他是站在英国的政治传统里面发言，而不是直接跟殖民地人士对话。柏克所有的出发点，都是为了保存英国的古老宪制和自由。如果要以牺牲这一出发点维护对美洲的统治，那么宁愿不要美洲，分出去就分出去得了。至于后来美洲殖民地发展到闹独立的时候，柏克在议会里面做再多的工作也已经无力回天了。

关于宗教与罗马共和主义的关系问题。我们在谈到罗马共和的时候，的确要注意到它对宗教的态度和美国人对宗教的态度是不同的。问题在于，当我们谈到殖民地时期美洲政治思想的时候，它是一个非常复杂而混乱的大杂烩，伯纳德·贝林在《美国革命的思想意识渊源》中对此做过非常出色的考证，以证明美国革命有着非常复杂的思想来源，而宗教的背景是没有办法忽视的。

周林刚：

这两个问题其实在一定程度上相互关联。我同时持有共时和历时两个维度的解释方案（或许也可称为结构和时间两个方案），这两种方案可以同时成立。当然恐怕如泮伟江所质疑的，有必要予以澄清。这里我之所以提出时间性的理解，涉及刘擎教授的提问，我只是想展示出一种可能性，这种可能性是通过重新激活时间的方式来实现过渡或者转型。也就是说，在我的理解当中重新激活时间只是其中一个方式。我们打个比喻：有软着陆和硬着陆，重新激活时间是其中软着陆的方式，不着陆就是永久化，硬着陆就是从共时性的角度所理解的那种矛盾的爆发。无论是共时性还是历时性，它都内涵着矛盾，而矛盾本身就是一个动力。我追求的可能是某种哲学意义的事物，矛盾，最终肯定会有爆发的时候，问题在于只是矛盾的爆发方式。

（责任编辑：许小亮）